Dekonstruksi Jacques Derrida sebagai Strategi Pembacaan Teks Sastra

Jacques Derrida

Oleh: Marcelus Ungkang 

(Pendidikan Bahasa Indonesia-Universitas Negeri Malang, Jl. Semarang 5 Malang. Email: ce.saja01@gmail.com) 

Abstrak: Artikel ini membahas dua masalah utama, yaitu (1) gagasan-gagasan kunci dekonstruksi Derrida dan (2) dekonstruksi sebagai strategi pembacaan teks sastra. Gagasan-gagasan kunci dekonstruksi adalah (1) differance, (2) tilas, (3) suplemen, (4) teks, (5) iterabilitas, (6) ketiadaan putusan, dan (7) diseminasi. Sebagai strategi pembacaan, dekontruksi berpijak pada asumsi dasar bahwa bahasa ditandai instabilitas, tidak ada metode yang bisa menafsirkan teks secara tuntas, dan ketakterbatasan kemungkinan pembacaan teks. Pola minimal tahapan pembacaan dekonstruksi adalah (1) rekonstruksi, (2) dekonstruksi, dan (3) reinskripsi. Kemungkinan hasil pembacaan dekonstruksi dapat berupa (1) invensi, (2) “yang lain”, atau (3) teks mendekonstruksi dirinya sendiri. 

Kata kunci: dekonstruksi, teks, derrida 

Sejak tahun 1960-an paradigma pembacaan teks sastra mengalami pergeseran. Salah satu tokoh kunci dari fenomena di atas adalah Jacques Derrida. Dalam The Cambridge Introduction to Jacques Derrida (Hill, 2007:1) dikatakan bahwa hanya sedikit filsuf seperti Derrida pada abad ke-20 yang secara radikal mentransformasikan pemahaman kita tentang tulisan, pembacaan, dan teks. Teks-teks Derrida, meski sangat brilian, tidak mudah dipahami karena kompleksitasnya. Bradley (2008:3), misalnya, menyebutkan sejumlah hambatan yang mungkin dialami pembaca ketika berhadapan dengan buku Derrida berjudul Of Grammatology. Pertama, teks tersebut menampilkan sejumlah pemikiran yang bagi pembaca era modern pun masih terasa sulit dipahami. Di satu sisi tulisan-tulisan Derrida mengandaikan pembaca memiliki pengetahuan dari sejumlah tradisi filsafat, seperti Hegel, Nietzche, Husserl, dan Heidegger. Di sisi lain tulisan-tulisan tersebut juga berkaitan dengan ranah keilmuan yang di Prancis disebut sebagai ‘human science’ (linguistik, psikoanalisis, dan antropologi) dan suatu aliran pemikiran yang disebut strukturalisme. 

Kedua, Derrida membicarakan gagasan-gagasan besar yang abstrak, tetapi cara Derrida membaca teks justru sebaliknya karena dilakukan sangat detail hingga ke hal-hal kecil. Hal tersebut tentu sangat melelahkan bagi pembaca ketika gagasan-gagasan abstrak dibicarakan terlalu spesifik. 

Selain dua faktor yang dikemukakan Bradley di atas, hal lain yang bisa menyulitkan pembaca memahami pemikiran Derrida adalah karena dekonstruksi itu sendiri dirancang Derrida sebagai sesuatu yang ada di dalam teks yang dibaca. Dekonstruksi tidak bekerja seperti teori atau metode yang diterapkan “dari luar” teks, tetapi bekerja seperti parasit yang hidup dari material dan sumber ekonomi teks yang dibaca”. Dekonstruksi, seperti yang ditegaskan Derrida (1976:24), selalu dilakukan dari dalam teks. 

“The movements of deconstruction do not destroy structures from the outside. They are not possible and effective, nor can they take accurate aim, except by inhabiting those structures . Inhabiting them in a certain way, because one always inhabits, and all the more when one does not suspect it. 

Operating necessarily from the inside, borrowing all the strategic and economic resources of subversion from the old structure, borrowing them structurally, that is to say without being able to isolate their elements and atoms, the enterprise of deconstruction always in a certain way falls prey to its own work”. 

“Gerakan dekonstruksi tidak menghancurkan struktur dari luar. Hal itu tidak mungkin dan tidak efektif, juga tidak bisa tepat sasaran, kecuali dengan mengambil tempat dalam struktur itu. 

Menempatinya seperti parasit: meminjam semua strategi dan sumber-sumber subversi ekonomi dari struktur lama secara struktural kemudian mendekonstruksinya”. 

Dekonstruksi sering dipahami secara keliru, misalnya, hanya sebagai bentuk penghancuran segala yang mapan. Kekeliruan tersebut disebabkan karena para pembaca tidak atau belum memahami dimensi etis dari dekonstruksi yang berusaha membuka diri kepada “yang lain”. Pembalikkan Derrida kepada etika secara tidak langsung mematahkan label nihilistik yang diberikan kepada dekonstruksi Derrida. 

Mengkaji strategi dekonstruksi dapat memberikan sumbangan berharga bagi dunia pendidikan, terutama tentang filsafat pendidikan bahasa Indonesia dan membaca kritis. Melalui gagasan tilas Derrida, misalnya, dapat dipelajari dimensi etis tentang “yang lain” dalam bahasa. Setiap kata, menurut Derrida, selalu mengandung tilas kata yang lain. Membaca kritis, dalam wawasan dekonstruksi Derrida, dengan demikian, adalah juga peristiwa etis, yaitu konstruksi identitas diri yang terus dibentuk melalui pertemuan dengan “yang lain” dalam bahasa. Oleh sebab itu, dengan memperhatikan berbagai uraian di atas, kajian ini berusaha membahas gagasan-gagasan kunci dekonstruksi Derrida dan dekonstruksi sebagai strategi pembacaan teks sastra. 

GAGASAN KUNCI DEKONSTRUKSI DERRIDA 

Gagasan-gagasan kunci dekonstruksi adalah (1) differance, (2) tilas, (3) suplemen, (4) teks, (5) iterabilitas, (6) ketiadaan putusan dan (7) diseminasi. Dalam dekonstruksi Derrida, hubungan antara gagasan kunci tersebut tidak bersifat hierarkis, melainkan sebagai jaringan subtitutif. Masing-masing gagasan kunci dijelaskan berikut ini. 

Differance 

Differance merupakan istilah yang dikemukakan Derrida (1976:23) dalam pembahasan tentang Saussure. Kata differance merupakan perpaduan kata “differing” yang berarti ‘berbeda’ dan kata ‘deferring’ yang berarti ‘menangguhkan’. Kata differance dikembangkan oleh Derrida dari kata Prancis différence. Kedua kata itu merupakan homofon yang tidak bisa dibedakan dalam pengucapan, tetapi hanya terlihat dalam tulisan, yaitu vokal “e” dan “a” (Wortham, 2010:36; Bradley, 2008:148). Hal tersebut dilakukan Derrida untuk menunjukkan keunggulan tulisan yang tidak terdapat dalam tuturan.

Differance merupakan gagasan kunci Derrida untuk menjelaskan instabilitas bahasa. Bahasa, dalam wawasan differance Derrida, disusun dari “perbedaan-perbedaan yang menunda makna atau koherensi mencapai suatu status stabil atau permanen. Struktur bahasa menurut Derrida adalah sesuatu yang dinamis atau senantiasa “bergerak” melalui proses perbedaan dan penundaan. Arti suatu tanda bergantung pada perbedaan dan penundaannya dengan relasi tanda lain dalam ruang dan waktu. Dengan kata lain, suatu tanda tidak akan pernah mencapai makna secara penuh karena proses perbedaan dan penangguhan yang senantiasa berlangsung. 

Dalam aktivitas pembacaan, suatu teks dapat dibaca dalam berbagai konteks dan menghasilkan kemungkinan pembacaan yang tidak berhingga karena makna pasti dari teks selalu tertangguhkan. Dengan kata lain, makna teks, yang tidak kunjung hadir secara penuh, menunjukkan dirinya sebagai tilas (Hardiman, 2007:165; Green & Lebihan, 1996:215). 

Differance memiliki aspek spasial dan temporal. Mikics (2009:33) menjelaskan aspek spasial differance adalah pada jarak (gap) antara satu kata dengan kata lain, baik itu jarak dalam kamus atau dalam kompetensi seseorang. Kata “bulan” bagi orang umumnya akan jauh secara asosiatif dengan kata “kerupuk”, tetapi bagi seorang penyair kata “bulan” bisa dekat karena secara asosiatif bentuk dan warna bulan dekat dengan “kerupuk”. 

Aspek temporal differance adalah deret pemakaian kata dari waktu ke waktu yang membentuk makna linguistik. Tiap peristiwa khusus pemakaian bahasa akan memiliki hubungan, tetapi tiap peristiwa itu berbeda antara satu dengan yang lain. Dengan kata lain, aspek diakronis berpengaruh pada arti suatu kata. Pada bagian ini, menurut Mikics, dapat dilihat bahwa Derrida meninggalkan Saussure yang mengutamakan aspek sinkronis dari bahasa. 

Tilas (Trace) 

Istilah “trace” atau “tilas” Derrida memiliki kaitan dengan konsep tanda Saussure. Menurut Derrida relasi tanda, baik melalui perbedaan maupun penangguhan, membuat setiap tanda selalu mengandung “tilas” tanda lain. Suatu tanda tidak pernah benar-benar memiliki arti pada dirinya sendiri, kecuali dalam hubungan dengan tanda-tanda “yang lain”. 

Derrida (1976:65) mengatakan “The trace is in fact the absolute origin of sense in general. Which amounts to saying once again that there is no absolute origin of sense in general. The trace is the difference… “ (‘Tilas, pada kenyataannya, adalah asal absolut dari arti secara umum. Sama dengan mengatakan, sekali lagi, bahwa tidak ada asal absolut bagi arti secara umum. Tilas adalah perbedaan…’). Tidak ada tanda yang memiliki arti secara otonom sebab tilas dari tanda lain selalu menjadi bagian yang menyatu di dalam identitas-diri dari suatu tanda. 

Dalam konteks bahasa, arti dari suatu konstruksi kalimat juga ditentukan oleh medan asosiatif atau sumbu paradigmatik dari kata-kata yang tidak hadir. 

Dengan kata lain, yang hadir ditentukan yang tidak hadir. “Tilas” dari tanda-tanda lain akan selalu membayangi suatu tanda. 

Suplemen

Suplemen berasal dari bahasa Prancis “supplement” yang berarti ‘suatu tambahan’ dan ‘suatu subtitusi’ (Johnson, 1981: xiii). Rousseau menggunakan kata “suplemen” ini untuk menjelaskan tentang “tulisan”. “Tulisan” adalah suatu tambahan karena yang utama adalah “tuturan” sekaligus sebagai suatu “subtitusi” karena karena ketidakhadiran sang penutur atau pengarang digantikan oleh aksara atau tulisan. 

Derrida menegaskan bahwa semua bahasa pada dasarnya adalah “tulisan”. Hal berarti bahwa segala aktivitas bahasa kita, termasuk tuturan, tidak pernah bersifat langsung karena diperantarai oleh medium, yaitu tanda-tanda. Suplemen, dengan demikian, tidak hanya berlaku untuk “tulisan”, tetapi juga untuk “tuturan”. 

Menurut Derrida proses suplementasi ini akan terus berlangsung dalam bahasa karena sejak awal suatu tanda tidak cukup-diri (incomplete). Selalu ada proses penambahan dan penggantian pada tanda-tanda bahasa. Proses penambahan atau penggantian tersebut tidak berarti bahwa ada “yang asli”, tetapi karena “The supplemental difference within language oscillates between nostalgia for lost unities and a joyful embrace of their loss” (Castle, 2007:80).

Teks 

Pernyataan Derrida (1976:158) yang penting tentang teks adalah “there is no outside-text” (‘tidak ada yang di luar dari teks’ atau ‘semuanya ada dalam teks’). Pernyataan tersebut, menurut Bradley (2008:112), seringkali sering kali disalahpahami sebagai penjara bahasa. Dengan kata lain, pernyataan Derrida tersebut diartikan seolah-olah hanya bahasa satu-satunya realitas yang eksis. 

Hal yang dimaksud Derrida dalam pernyataan “there is no outside-text” adalah petanda transendental (baca: pengarang) teks. Suatu pembacaan menurut Derrida (1976:158) “it cannot legitimately transgress the text toward something other than it, toward a referent (a reality that is metaphysical, historical, psychobiographical, etc.) or toward a signified outside the text whose content could take place, could have taken place outside of language, that is to say, in the sense that we give here to that word, outside of writing in general.”

Diseminasi dan Ketiadaan Putusan 

Derrida melangkah lebih jauh dari konsep polisemi dalam teks sastra dengan memaparkan gagasan diseminasi atau persebaran makna. Makna bagi Derrida tidak terpaut pada satu petanda seperti pada konsep Saussure. Makna bersifat temporer karena relasi antartanda yang menyusun bahasa tidak statis. Gagasan diseminasi Derrida dapat dipahami dengan memperhatikan langkah-langkah yang ditunjukkan Tyson (2006: 259) berikut ini. (1) Tulislah berbagai jenis interpretasi-baik istilah kunci, asumsi-asumsi, logika, dan lain-lain yang ditawarkan teks. (2) Tunjukkan bagaimana interpretasi-interpretasi tersebut berkonflik antara satu dengan yang lain. (3) Tunjukkan bagaimana konflik tersebut terus menghasilkan interpretasi-interpretasi lain, yang juga menghasilkan konflik, yang kembali menghasilkan intepretasi-interpretasi. (4) Gunakan langkah 1, 2, dan 3 untuk menyatakan bahwa teks tersebut tidak bisa dirumuskan dalam satu pengertian (undecidability). 

Lebih lanjut Tyson mengungkapkan bahwa istilah “undecidability” (‘ketiadaan putusan’) disini tidak berarti bahwa pembaca tidak bisa menetapkan makna yang dipilihnya. Akan tetapi, ketiadaan putusan memiliki arti bahwa teks dan pembaca tidak terpisahkan dari ikatan diseminasi (persebaran) makna bahasa. Makna tertentu adalah hanya “momen” dari makna yang memberikan jalan, yang tidak terhindarkan, kepada makna lainnya. Dalam praktik pembacaan Derrida ketidaanputusan juga disebabkan oleh differance, yaitu penangguhan dalam memutuskan “yang ini” atau “yang itu”. Berbagai pilihan yang telah tersedia ditangguhkan untuk membuka peluang bagi kemunculan “yang lain”.

STRATEGI DEKONSTRUKSI

Asumsi Pembacaan Dekonstruksi 

Sebagaimana umumnya teori-teori membaca, dekonstruksi Derrida juga berangkat dari sejumlah asumsi tertentu. Simm (1999:30-32) mengungkapkan bahwa pembacaan dekonstruksi Derrida berpijak pada tiga asumsi sebagai berikut. Pertama, bahasa secara tidak terpisahkan ditandai oleh ketidakstabilan dan ketakberhinggaan makna. Bahasa bagi Derrida bukanlah struktur yang statis, melainkan struktur yang senantiasa dalam proses. Bahasa bagi Derrida bukanlah sesuatu yang “terstruktur”, melainkan “menstruktur”. “Terstruktur” memiliki arti bahwa bahasa memiliki pola-pola tertentu yang ajeg atau memiliki kemantapan. Derrida menolak hal tersebut dengan menunjukkan bahwa bahasa disusun dari relasi perbedaan dan penundaan yang berlangsung secara terus-menerus. Suatu penanda, bagi Derrida, hanya menunjuk kepada penanda-penanda lain. Ketika suatu penanda tidak memiliki logos (petanda, makna) yang mantap peluang ke arah permainan teks menjadi lebih terbuka. 

Kedua, instabilitas dan ketakberhinggaan yang demikian membuat tidak ada metode analisis (seperti filsafat atau kritisisme) bisa memiliki klaim istimewa untuk menguasai segala hal yang berhubungan dengan interpretasi tekstual. Instabilitas bahasa juga merupakan satu alasan mengapa suatu teks berpotensi untuk menghasilkan pembacaan yang beragam. Instabilitas bahasa dan makna bukan hanya milik sastra, tetapi juga dalam teks-teks filsafat yang sering disebut sangat rigour (ketat). Contoh teks yang sangat rigour misalnya teks-teks fenomenologi Husserl. Dalam teks Husserl, Derrida menunjukkan bagaimana teks tersebut membawa sesuatu yang sebenarnya justru ingin ditolak oleh Husserl. Dengan kata lain, teks tersebut berbalik melawan logika yang dibangunnya sendiri. 

Ketiga, konsekuensi dari tidak adanya klaim istimewa yang bisa menguasai pembacaan makna maka interpretasi tekstual kemudian adalah suatu aktivitas tanpa batas (freeranging) yang lebih dekat kepada permainan daripada analisis sebagaimana umumnya istilah interpretasi dipahami. 

Sasaran Pembacaan Dekonstruksi dalam Teks Sastra 

Secara umum sasaran pembacaan dekonstruksi dapat dipetakan atas tiga hal, yaitu oposisi biner, “blind spot”, dan kontradiksi internal teks. Adapun tiga hal tersebut dijelaskan berikut ini. 

Oposisi biner 

Dalam oposisi biner salah satu unsur diistimewakan, sedangkan unsur lain dimarginalkan. Dua unsur dalam tersebut juga disusun berdasarkan batas-batas tertentu yang membuat dua unsur tersebut terpisah. 

Oposisi biner yang digugat Derrida dalam bahasa, misalnya, antara “tuturan” dan “tulisan”. “Tuturan” lebih diutamakan karena dinilai lebih asli daripada “tulisan” yang merupakan representasi dari tuturan. 

Oposisi biner berperan penting dalam metafisika untuk menciptakan kestabilan struktur. Salah satu unsur harus menjadi pusat, sedangkan unsur lain berstatus sebagai pelengkap yang menegaskan pusat tersebut. Dalam karya sastra, misalnya novel atau cerpen, oposisi biner sering menjadi kerangka yang menopang struktur cerita. Ada tokoh antagonis-protagonis, kebaikan-kejahatan, tuan rumah-tamu, dan sebagainya. Berbagai oposisi biner dalam teks yang dibaca dapat menjadi fokus pembacaan dekonstruksi. 

Wilayah Terselubung 

Setiap pengarang memiliki “blind spot” atau “wilayah terselubung” dalam teks yang dibuatnya. Hal tersebut tidak disebabkan oleh alasan, misalnya, karena pengarang kurang cerdas atau tidak cermat dalam menyusun teksnya. Bagi Derrida, penyebab suatu teks berisi “wilayah terselubung” karena sifat dasar bahasa itu sendiri yang tidak sepenuhnya dapat dikontrol atau dikuasai oleh seorang pengarang. Tanda-tanda dalam teks dapat menyusun pola-pola hubungan baru yang berbeda dari intensi pengarang. 

Selalu ada jarak atau retakan antara intensi pengarang dengan teks yang dihasilkan. Hubungan antara pengarang dengan teks tidak pernah bersifat langsung, tetapi dimediasi oleh bahasa. Medium bahasa itu sendiri tidak bisa dibayangkan seperti cermin yang memantulkan secara sempurna pikiran dan perasaan sang pengarang. Bahasa memiliki otonomi yang dapat terlepas dari logos sang pengarang. 

“Wilayah terselubung” juga dapat dilihat sebagai hal yang direpresi atau sisi tak-sadar dalam teks. Pandangan-pandangan seperti itu muncul ketika otoritas kepengarangan dalam pemaknaan teks mulai dikritisi. 

Meski demikian, ada sebuah catatan penting yang harus digarisbawahi ketika melakukan pembacaan dekonstruktif bahwa “wilayah terselubung” adalah bagian dari struktur itu sendiri. “Wilayah terselubung” bukanlah sesuatu yang dibawa dari luar teks seperti menunjukkan hal yang kurang dari suatu karya.

Kontradiksi Internal Teks 

Suatu teks sastra yang telah selesai ditulis cenderung dipandang sebagai suatu konstruksi tanda yang telah final atau statis. Pandangan seperti itu memiliki kesejajaran dengan pandangan strukturalisme Saussure yang melihat bahasa sebagai suatu yang “terstruktur” atau stabil. Dalam teks sastra tersebut juga terdapat kebenaran dan tugas pembaca adalah menemukan kebenaran tersebut. Suatu analisis kemudian dikatakan berhasil bila pembacaan telah menemukan hal yang dianggap sebagai esensi atau petanda transendental dari karya tersebut. Esensi yang bersifat transenden disebut Derrida logosentrisme karena kegiatan pembacaan diarahkan untuk menemukan pusat makna tertentu yang telah ada. 

Melalui differance, Derrida menunjukkan bahwa selalu ada kontradiksi dalam bahasa karena (1) gerak perbedaan dan penangguhan yang senantiasa berlangsung antar tanda, (2) tanda tidak pernah cukup diri sehingga proses penambahan dan subtitusi (suplementasi) akan selalu terjadi, (3) makna bahasa menyebar (diseminasi), sehingga (4) makna suatu kata tidak selalu bisa diputuskan (undecidability). Stabilitas makna teks adalah sesuatu yang sifatnya temporal dan spasial. Setiap usaha untuk menautkan suatu penanda (teks) dengan satu petanda (makna) transendental (mengatasi ruang-waktu) tidak akan tercapai. 

Barry (2010:86) menunjukkan contoh kontradiksi internal, misalnya pernyataan dalam puisi Dylan Thomas yang berbunyi ‘After the first death there is no other’. Jika ada yang pertama, maka berarti ada yang kedua, ketiga, keempat, dan seterusnya. 

Frasa ‘the first death’ berkontradiksi dengan frasa ‘there is no other’. Sesuatu disebut berkontradiksi jika tidak ada konsistensi proposisi (Martinich, 2005:40). 

Pola Minimal Tahapan Dekonstruksi 

Rekonstruksi 

Hal yang perlu digarisbawahi rekonstruksi yang dilakukan dalam perspektif dekonstruksi Derrida tidak bertujuan untuk mengembalikan teks kepada yang asli atau kepada kondisi asal, melainkan “what deconstruction attempts to do is to articulate theoften hidden or repressed-conditions according to which it is possible for any structure to be constituted in the first place.” (Bradley, 2008:43). Rekonstruksi merupakan wujud praksis dari pilihan filosofis Derrida untuk mendekonstruksi teks dari dalam. 

Melalui rekonstruksi diungkapkan logika “dominan” yang ada dalam teks. Kata kunci untuk proses ini adalah “pengulangan”. 

Setelah merekonstruksi teks akan terungkap kondisi teks baik struktural maupun logika yang bekerja di dalamnya. Dalam proses rekonstruksi tersebut juga dikemukakan konteks asli dan konteks resepsi dominan atas teks tersebut (Crathley, 2008:3). Konteks resepsi dominan perlu dikemukakan karena cara suatu teks dibaca juga dipengaruhi oleh apa yang disebut Culler (2001:139) sebagai “common procedures of reading”. Menurut Culler kegiatan membaca memiliki dimensi sosial di dalamnya. Green & LeBihan (1996:187) menyebut pandangan Culler di atas sebagai “komunitas baca” (‘reading community’). Dalam esai Malna (1999:99), misalnya, disebutkan bahwa sajak “Aku” karya Chairil Anwar lebih banyak ditafsirkan hanya dalam kerangka nasionalisme dan eksistensialisme. Resepsi dominan yang berlangsung lama atas suatu teks membuat teks sajak “Aku” tersebut seolah hanya bisa dibaca dengan cara itu atau telah mencapai finalitasnya dari segi tafsir. 

Dekonstruksi 

Kata kunci untuk proses ini adalah “kontaminasi”. Proses dekonstruksi dilakukan dengan cara menunjukkan kontaminasi atau kesalingtergantungan antara dua unsur dalam oposisi biner yang menjadi fokus pembacaan. Kontaminasi tersebut juga dapat dilakukan dengan melacak tilas unsur dalam oposisi biner secara historis seperti yang dilakukan oleh J. Hillis Miller. Miller (Castle, 2007:82) secara brilian mengatasi oposisi antara “host” dan “parasite” dengan melacak tilas (trace) kata secara etimologis. Kata “parasite” ditunjukkan Miller secara detail berasal dari akar kata yang sama, yaitu “host”. Pengaktifkan dimensi historis atau diakronis dari suatu tanda merupakan bagian dari cara kerja “tilas” yang dibuat Derrida. 

Cara tersebut memang berbeda dengan strukturalisme Saussure yang mengutamakan dimensi sinkronis dari tanda. 

Cara lain melakukan dekonstruksi adalah dengan menggunakan gagasan-gagasan kunci dekonstruksi. Melalui gagasan-gagasan kunci tersebut relasi hierarkis antar unsur dalam teks secara sistematis saling mengontaminasi. Dengan kata lain, proses destablisasi atas struktur teks terjadi pada proses ini. 

Teks mengalami krisis. Pada momen krisis tersebut ditampilkan “logika lain” atau unsur “baru” yang tidak dapat dikembalikan kepada relasi hierarkis sebelumnya. Krisis dalam wawasan dekonstruksi lebih diartikan sebagai peluang bagi kemunculan “yang lain” daripada chaos. “Logika lain” atau unsur “baru” tersebut, harus berasal dari material dan sumber ekonomi dalam teks itu sendiri. Secara kiasan, pembacaan tersebut seperti parasit yang makan dari daging teks sembari menelurkan hal-hal kritis dalam teks itu. 

Contoh proses dekonstruksi dengan menggunakan gagasan kunci differance, misalnya menangguhkan hubungan penanda dari petandanya dalam teks. Penanda tersebut kemudian dikaitkan dengan penanda-penanda lain dengan memainkan perbedaan-perbedaan yang merupakan unsur konstitutif bagi identitas tanda. Pada proses tersebut terjadi proses pengulangan tetapi sekaligus menghasilkan perbedaan karena penanda-penanda lain yang tidak hadir (baca: dari sumbu asosiatif atau paradigmatik) terus membuat suatu penanda melampaui batasan dirinya sendiri. 

Reinskripsi 

Pada praktiknya, proses reinskripsi sesungguhnya sudah berlangsung ketika proses dekonstruksi. Kata kunci untuk proses ini adalah “produksi”. Reinskripsi merupakan langkah penting untuk mencapai invensi dalam pembacaan dekonstruksi (Derrida, 1992:316). Teks sebagai jaringan tanda disusun kembali dengan menampilkan “logika lain”, “pesan lain”, atau “teks lain” yang telah dibuka sebelumnya. 

Hasil Pembacaan Dekonstruksi 

Invensi 

Salah satu hasil pembacaan dekonstruksi menurut Derrida adalah invensi. Derrida (1992:312) mengungkapkan bahwa “An invention always presupposes some illegality, the breaking of an implisif contract; it insert a disorder into the peaceful ordering of things, it disregards the proprieties ‘suatu invensi selalu mengandaikan semacam ilegalitas, pelanggaran suatu kontrak implisif; invensi memasukkan suatu ketidakteraturan ke dalam tatanan harmoni berbagai hal, invensi mengabaikan hal umum yang dianggap benar’. Lebih lanjut Derrida mengatakan “There is no natural invention-and yet invention also presupposes originality, a relation to origins, generation, procreation, genealogy, that is to say, a set of values often associated with genius or geneality, thus with naturality.” 

Derrida (1992:317) mengatakan “… for an invention to be an invention, to be unique (even if the uniquess has to be repeatable), it is also necessary for the first time, this unique moment of origin, to be a last time: archaeology and eschatology acknowlodge each other here in the irony of the one and only instant.” Pernyataan ini dapat dipahami dengan gagasan Derrida tentang bahasa dan pengulangan, yaitu iterabilitas. Iterabilitas berarti pengulangan yang menghasilkan perbedaan. Reinskripsi menyusun kembali teks tetapi tidak dalam rangka mengembalikan teks kepada “teks-asli”. 

Suatu invensi tidak dimulai dari kekosongan sebab invensi mengandaikan adanya suatu asal atau silsilah. Invensi adalah penemuan kembali teks yang dibaca secara baru. Akan tetapi, invensi tidak mereproduksi teks-asli karena differance dan iterabilitas tidak memungkin pengulangan yang sama persis. Invensi lebih tepat dilihat sebagai hasil dari penangguhan dan pengulangan yang menghasilkan perbedaan. 

“Yang Lain” 

Selain sastra, hal yang secara konsisten dibicarakan Derrida adalah tentang “yang lain”. Bradley (2008:138) mengatakan bahwa bagi Derrida “identitas diri kita, subjektivitas atau arti diri sebenarnya dan sesungguhnya dikonstitusi oleh suatu relasi dengan “yang lain” yang secara potensial jumlahnya tidak berhingga.” Dalam konteks pembacaan teks sastra, “yang lain” bukanlah sesuatu yang berasal dari luar teks, tetapi berasal dari dalam teks itu sendiri. 

Derrida dalam wawancara dengan Attridge (1992:48) mengatakan: No doubt all language refers to something other than itself or to language as something other (‘Tidak diragukan lagi semua bahasa mengacu kepada sesuatu yang lain dari dirinya sendiri atau bahasa sebagai sesuatu yang lain). Setiap tanda yang mengkonstruksi suatu teks selalu membawa “yang lain” sebagai hal yang konstitutif bagi identitasnya.Dengan kata lain, Derrida (Royle, 2003:64) memandang teks sebagai jaringan perbedaan atau pabrik tilas yang terus-menerus mengacu kepada sesuatu yang bukan dirinya. Dalam konteks pembacaan, “yang lain” tidak selalu berupa subjek atau manusia, tetapi juga dapat berupa “other logic” atau “other message” yang sebenarnya berusaha dieliminasi atau ditolak oleh suatu teks. 

Teks Mendekonstruksi Dirinya Sendiri 

Hasil akhir dari pembacaan dekonstruksi adalah teks mendekonstruksi dirinya sendiri. Teks mendekonstruksi dirinya sendiri dapat terjadi dalam (kombinasi) kemungkinan-kemungkinan berikut. Pertama, dua unsur yang diletakkan dalam relasi oposisi biner ternyata saling mengontaminasi. Batas-batas yang membentuk identitas dan memisahkan kedua unsur dalam teks sastra tidak bisa dipertahankan lain. Pada peristiwa pembacaan tertentu hasil dari kontaminasi antara dua unsur membuat suatu istilah tidak bisa diputuskan, misalnya “pharmakon” dalam teks Plato tidak bisa diputuskan artinya apakah ‘memperbaiki’ (baca: sebagai obat) atau sebagai ‘racun’ karena secara etimologis kata tersebut memang mengandung kedua arti tersebut dan saling kelindan dalam teks. 

Kedua, munculnya “yang lain” dari “wilayah terselubung” baik berupa “logika lain”, “pesan lain”, atau “makna lain” yang membuat teks menjadi tidak stabil. “Yang lain” dapat mengubah makna teks secara keseluruhan atau teks berbalik melawan intensi dari sang pengarang. 

SIMPULAN & SARAN 

Simpulan 

Mencermati kompleksitas gagasan dan praksis pembacaan dekonstruksi, disimpulkan bahwa strategi pembacaan dekonstruksi dikategorikan ke dalam jenis pembacaan tingkat advanced. Gagasan-gagasan kunci dekonstruksi adalah (1) differance, (2) suplemen, (3) tilas, (4) ketiadaan putusan, (5) diseminasi, dan (6) iterabilitas. Masing-masing gagasan kunci tersebut beroperasi sebagai jaringan subtitutif dalam pemikiran Derrida. Dengan kata lain, tidak ada gagasan kunci yang menempati posisi sebagai “gagasan induk” bagi gagasan-gagasan lain. 

Strategi dekonstruksi berangkat dari tiga asumsi mendasar. Pertama, bahasa secara tidak terpisahkan ditandai oleh ketidakstabilan dan ketakberhinggaan makna. Kedua, instabilitas dan ketakberhinggaan yang demikian membuat tidak ada metode analisis (seperti filsafat atau kritisisme) bisa memiliki klaim istimewa untuk menguasai segala hal yang berhubungan dengan interpretasi tekstual. Ketiga, konsekuensi dari tidak adanya klaim istimewa yang bisa menguasai pembacaan makna maka interpretasi tekstual kemudian adalah suatu aktivitas tanpa batas (freeranging) yang lebih dekat kepada permainan daripada analisis sebagaimana umumnya istilah interpretasi dipahami. 

Hal yang disasar dalam pembacaan dekonstruksi adalah oposisi biner, “wilayah terselubung”, dan kontradiksi internal teks. Pola minimal strategi dekonstruksi dilakukan dalam tiga tahap, yaitu rekonstruksi, dekonstruksi, dan reinskripsi. Kemungkinan hasil pembacaan dekonstruksi adalah invensi (penemuan baru), “yang lain” (baik logika atau pesan), dan teks mendekonstruksi dirinya sendiri. Hasil yang mungkin diperoleh dari melalui pembacaan dekonstruksi adalah invensi, “yang lain”, dan teks mendekonstruksi dirinya sendiri. 

Saran 

Berdasarkan uraian simpulan di atas, disarankan kepada pengajar dan peneliti yang menggunakan strategi dekonstruksi Derrida untuk memperhatikan sejumlah hal berikut. (1) Bagi pengajar sastra Kajian ini belum memetakan posisi strategi dekonstruksi dalam taksonomi pembelajaran. Para pengajar sastra perlu memetakan strategi dekonstruksi dalam taksonomi agar memudahkan pengajar untuk menjelaskan tahap-tahap strategi dekonstruksi dalam kegiatan pembacaan teks. (2) Bagi para peneliti selanjutnya Dekonstruksi Derrida dapat dikembangkan menjadi filsafat pendidikan Bahasa Indonesia. Gagasan Derrida tentang “yang lain” dalam bahasa dapat dijadikan sebagai kerangka acuan untuk mengembangkan model filsafat pendidikan Bahasa Indonesia yang relevan dengan konteks Indonesia yang majemuk. 

DAFTAR RUJUKAN 

Attridge, Derek. 1992. Acts of Literature. New York: Routledge. 

Barry, Peter. 2010. Beginning Theory: Pengantar Komprehensif Teori Sastra dan Budaya, terj. Harviyah Widyawati & Evi Setyarini. Yogyakarta: Jalasutra 

Bradley, Arthur. 2008. Derrida’s Of Grammatology: An Edinburgh Philosophical Guide. Edinburgh: Ediburgh University Press. 

Castle, Gregory. 2007. The Blackwell Guide to Literary Theory. Malden, MA: Blackwell Publishing. 

Culler, Jonathan. 2001. The Persuit of Signs. New York: Routledge. 

Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology, terj. Gayatri C. Spivak. Baltimore: The John Hopkins University Press. 

Derida, Jacques. 1981. Dissemination, terj. Barbara Johnson. Chicago: The University of Chicago Press. 

Derrida, Jacques. 1992b. Pysche: Invention of the Other. Dalam Derrek Atridge (Ed.), Jacques Derrida: Acts of Literature. New York. Routledge. 

Green, Keith & Lebihan, Jill. 1996. Critical Theory & Practice: A Course Book. London: Routledge. 

Hardiman, F. Budi. 2007. Filsafat Fragmentaris. Yogyakarta: Kanisius. 

Hill, Leslie. 2007. The Cambridge Introduction to Jacques Derrida. New York: Cambridge University Press. 

Malna, Afrisal. 2000. Sesuatu Indonesia: PersonifikasiPembaca-yang-Tak-Bersih. Yogyakarta: Bentang. 

Martinich, Aloysius P. 2005. Philosophical Writing: An Introduction. Oxford: Blackwell Publishing. 

Mikics, David. 2009. Who was Jacques Derrida: An Intellectual Biography. London: Yale University Press. 

Royle, Nicholas. 2003. Jacques Derrida. London: Routledge. 

Simm, Stuart. 1999. Derrida and the End of History. New York: Totem Books. 

Tyson, Lois. 2006. Critical Theory Today: A User-friendly Guide. New York: Routledge. 

Wortham, Simon Morgan. 2010. The Derrida Dictionary. London: Continuum.

***

Sumber:

(Marcelus Ungkang, dalam artikel berjudul "Dekonstruksi Jaques Derrida sebagai Strategi Pembacaan Teks Sastra", 2013, h. 30-37) 

Gadamer: Fusi Horizon-Horizon (Fusion of Horizons)

 

Fusi horizon (Horizontverschmelzung) atau adalah konsep kunci dalam hermeneutika dan filsafat oleh Hans-Georg Gadamer yang menyatakan bahwa pemahaman tercapai ketika cakrawala pemikiran masa lalu (seperti teks atau tradisi) melebur dengan cakrawala pemikiran masa kini dari pembaca atau penafsir. 

Proses Peleburan: 

Pemahaman bukanlah upaya menempatkan diri secara kaku ke masa lalu atau memaksakan sudut pandang masa kini, melainkan dialog terbuka di mana kedua cakrawala saling melengkapi dan menciptakan pemahaman baru.

Sifat Dinamis: Fusi ini tidak menghilangkan perbedaan atau keunikan masa lalu, tetapi mempertemukannya dalam sebuah jembatan makna yang terus-menerus berkembang.

**

F Budi Hardiman, dalam bukunya, Seni Memahami, menguraikan tentang fusi horizon, sebagai berikut:

Karena horizon-horizon pemahaman tidak terisolasi dan dinamis, tidak ada sebuah horizon pemahaman yang “steril”, yaitu tanpa pengaruh suatu horizon yang berbeda dari horizon tersebut. Mengatasi Schleiermacher dan Dilthey, Gadamer lalu menempatkan proses memahami tidak di luar ataupun di atas horizon-horizon, melainkan justru bergerak di dalam mereka. Dalam arti ini seorang penafsir tidak memiliki pandangan yang dapat mengatasi sejarah dan tradisi karena ia bergerak di dalamnya. Memahami (Verstehen) adalah sebuah proses yang melibatkan tegangan berbagai horizon atau — dalam kata-kata Gadamer sendiri — “selalu merupakan peleburan horizon-horizon yang dianggap ada dari diri mereka sendiri”.!87 Interpretasi merupakan perjumpaan seorang pembaca dengan teks yang juga berarti perjumpaan kekinian pembaca dan tradisi yang melingkungi teks itu. Perjumpaan seperti itu menghasilkan tegangan antara horizon pembaca dan horizon teks. Menurut Gadamer, yang disebut | memahami bukanlah menghapus tegangan, itu, misalnya, dengan membiarkan horizon teks “mencaplok” horizon pembaca, melainkan justru mengeksplisitkan tegangan itu. Peleburan horizon-horizon bukan asimilasi sebuah horizon ke dalam horizon lain, melainkan sebuah interseksi di antara horizon-horizon. 

Contoh Fusi Horizon-Horizon

Contoh yang diberikan Grondin berikut dapat membantu kira.' Di dalam studi filsafat mahasiswa diminta untuk membaca literatur primer dan literatur sekunder. Literatur primer adalah karya asli seorang filsuf yang umumnya dari masa silam, misalnya Plato, sedangkan literatur sekunder adalah komentar-komentar atas karya itu. Seorang dosen jarang menyarankan mahasiswanya untuk membaca komentar Plato dari abad-abad yang silam, melainkan justru menyarankan untuk membaca komentar yang terkini. Mengapa? Menurut Grondin bukan karena komentar terkini itu lebih baik daripada komentar dari masa lalu, melainkan karena komentar terkini itu menyajikan pemahaman atas Plato dengan cara yang berhubungan dengan kekinian kita sebagai pembacanya. Dalam ilustrasi ini cukup jelas bahwa memahami bukanlah meninggalkan kekinian kita untuk memasuki teks Plato itu, melainkan mencoba menerangi teks itu dalam cahaya pengertian-pengertian orang di masa 

kini. Untuk itu berbagai cara dilakukan, misalnya, dengan membandingkan, menerjemahkan, mengaplikasikan, dst. Segala upaya ini tidak lain daripada peleburan horizon kekinian pembaca dan horizon teks Plato itu. Peleburan horizon-horizon seperti itu juga berlangsung di dalam berbagai karya interpretasi lainnya, seperti misalnya di dalam teologi, eksegesis Alkitab, kritik sastra, hukum, dst. 

Contoh dalam interpretasi etnografis Geertz

Ambillah contoh fusi horizon-horizon yang terjadi dalam penelitian ilmiah yang tidak berpretensi obyektivistis: Dalam riset etnografis Geertz yang telah saya singgung dalam bab 2, fusi horizon-horizon itu juga tampak. Geertz mengeksplisitkan horizon kulturalnya sendiri sebagai orang Amerika yang banyak belajar filsafat dan sastra Barat, seperti misalnya konsep deep play Jeremy Bentham untuk memahami pertaruhan dalam sabung ayam di Bali atau struktur drama Shakespeare untuk memahami struktur pertunjukan wayang Jawa. Hasil interpretasinya merupakan peleburan horizon kultural Bali atau Jawa dan horizonnya sendiri sebagai peneliti." 

Secara Gadamerian harus dikatakan bahwa hasil riset itu tidak melampaui sejarah, melainkan merupakan bagian dari kontinuitas sejarah yang di dalamnya Geertz sebagai peneliti pernah tinggal di Bali atau di Jawa di suatu saat tertentu. Lewat fusi horizon-horizon yang terkandung di dalam laporan Geertz itu baik orang Bali dan orang Jawa, serta Geertz sendiri dapat memahami diri mereka. 

Tugas interpretasi

Jika memahami terjadi dalam peleburan horizon-horizon, lalu apakah sesungguhnya tugas interpretasi menurut Gadamer? Tugas interpretasi tak lain adalah “memproyeksikan sebuah horizon historis yang berbeda dari horizon kekinian".

Yang dimaksud adalah bahwa interpretasi bukanlah rekonstruksi ataupun representasi makna dari masa silam, melainkan interseksi antara tradisi dan kekinian penafsir sedemikian rupa sehingga dihasilkan sesuatu yang baru. 

Dalam arti ini, seperti Heidegger, bagi Gadamer hermeneutik tidak berciri reproduktif, melainkan produktif, sehingga hermeneutiknya juga dinamai hermeneutik produktif. Dalam perjumpaannya dengan teks, si penafsir memproyeksikan horizon historis, yaitu tradisi, dengan horizon kekiniannya dan dengan cara itu melampaui tradisi. Menafsirkan Plato berarti juga memahami Plato dalam terang tradisi interpretasi atasnya dan kekinian si penafsir untuk melampauinya. Begitu juga menafsirkan makna sabung ayam di Bali berarti membiarkan horizon kekinian penafsir memberi makna pada peristiwa sabung ayam itu.

Pokok Gagasan 

Pemahaman atas teks tidak pernah steril dari situasi spasio-tempOta! pembaca dan teks, — misalnya otoritas dan tradisi — melainkan selalu merupakan interseksi situasi pembaca dan teks atau apa yang disebut | “peleburan horizon-horizon . Jadi, seorang pembaca melebarkan horizon kekiniannya sampai menjangkau horizon masa silam teks untuk memahami teks itu secara kreatif. 

Aplikasi sebagai Memahami 

Konsep peleburan horizon-horizon memiliki implikasi penting untuk problem aplikasi. Mengacu pada karya klasik JJ. Rambach, Institutiones — hermeneuticae sacrae (1723), Gadamer membagi hermeneutik menjadi tiga bagian, yaitu: pemahaman (subtilitas intellegendi), eksplikasi (subtilitas explicandi) dan aplikasi (subtilitas applicandi). Schleiermacher dan Dilthey meletakkan aplikasi di tempat tersendiri, sehingga aplikasi dianggap sebagai seni presentasi.”' Gadamer memiliki pendirian berbeda. Menurutnya aplikasi merupakan bagian integral pemahaman. Pandangan ini konsisten dengan konsepnya tentang peleburan horizon-horizon. Aplikasi tak lain daripada “sebuah proses integral di dalam proyeksi makna teks di dalam horizon yang membentang dari sang penafsir. 

Gadamer juga memahami aplikasi sebagaimana Aristoteles memahami pengetahuan praktis atau phronesis. Di dalam phronesis ada tiga momen. Pertama, pengetahuan praktis itu berciri reflektif, yakni juga merupakan pengetahuan tentang diri sendiri. Kedua, pengetahuan praktis itu dibatinkan menjadi bagian karakter seseorang. Ketiga, pengetahuan praktis bersangkutan dengan proses sosialisasi sehingga membentuk suatu tradisi. Aplikasi juga mengandung ketiga momen yang ada dalam phronesis tersebut. 

Contoh Aplikasi dalam Teologi

Contoh yang diberikan oleh Gadamer adalah aplikasi dalam teologi, hukum dan sastra. Pertama, contoh dalam teologi. Seorang pengkotbah pertama-tama memahami Alkitab dan menafsirkannya secara teologis, dan baru kemudian mengaplikasikan interpretasi itu dalam kotbahnya menurut kekiniannya. Di dalam proses itu tampak seolah-olah aplikasi terpisah dari pemahaman dan interpretasi. Dua hal terakhir itu dianggap sebagai hal universal yang kemudian diaplikasikan pada hal yang konkret.

Namun Gadamer berpendapat bahwa pemahaman, interpretasi dan aplikasi merupakan “satu proses yang terpadu”. Mengaplikasikan teks Alkitab adalah memahaminya, dan memahaminya juga selalu adalah mengaplikasikannya. Kotbah bukanlah sekadar suplemen pada teks Alkitab yang diinterpretasi, melainkan bagian proses memahami itu sendiri.

Contoh aplikasi dalam hukum

Hal serupa juga terjadi di dalam bidang hukum. Sebelum menjatuhkan vonis, seorang hakim perlu tahu bagaimana hukum diaplikasikan di sebuah kasus tertentu. Ia perlu tahu apa kiranya pikiran si pembuat hukum bila hukum itu diaplikasikan dalam situasi konkret saat kini. Situasi kekinian itu tentu tak diketahui si pembuat hukum, tetapi aplikasi hakim itulah yang membuat makna hukum itu terwujud. Undang-undang yang mengatur komunikasi digital, misalnya, baru dimengerti maknanya ketika diaplikasikan pada kasus konkret oleh seorang hakim. Di sini kita juga menemukan bahwa aplikasi merupakan pemahaman. “Sebuah hukum,” demikian Gadamer, “tidak ada untuk dipahami secara historis, melainkan untuk dikonkretkan dalam kesahihan legalnya dengan diinterpretasi. Begitu juga, Injil tidak ada untuk dipahami sebagai dokumen historis belaka, melainkan diperlakukan sedemikian rupa sehingga menghasilkan efek yang menyelamatkan. 

Keadaannya berbeda dalam kegiatan sejarawan hukum. Apakah sejarawan hukum cukup memerhatikan aplikasi awal ketika teks hukum dihasilkan untuk memahami makna hukum itu? Menurut Gadamer, tidak. Dia harus juga mencakup kasus-kasus selanjutnya dari aplikasi hukum itu. Memahami hukum bagi sejarawan hukum tidak dibatasi pada peristiwa asal-usul hukum itu, ia juga harus memperhitungkan pengaruh selanjutnya dari hukum itu. Di sini sejarawan memahami makna hukum lewat aplikasi-aplikasinya dalam kerangka sejarah pengaruh yang telah kita bahas di atas, dan pemahaman sang sejarawan itu sendiri lahir dari peleburan horizon teks yang diinterpretasikannya dan horizon kekiniannya.

Akhirnya, contoh dalam sastra. Seorang kritikus sastra mengaplikasikan sebuah karya sastra pada situasi kekinian agar teks itu dapat berbicara kepada kita. Aplikasi itu serupa dengan yang dilakukan oleh hakim dalam teks hukum. Tetapi seorang filolog akan menjalani proses aplikasi yang berbeda yang sama seperti yang dilakukan sejarawan hukum. Dia memahami sebuah teks kuno lewat berbagai interpretasinya dalam tradisi sekaligus mengaplikasikannya ke dalam kekinian. Jadi, filolog tidak membatasi diri pada horizon masa silam seolah-olah sebagai sesuatu yang terisolasi, melainkan memperhitungkan juga sejarah pengaruh karya kuno itu dalam tradisi dan kekiniannya.

(F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 182-189) 

***

Konsep Kebenaran dalam Hermeneutika Hans-Georg Gadamer

Akhirnya kita juga perlu menarik kesimpulan tentang implikasi filosofis pandangan Gadamer tentang memahami sebagai hasil peleburan horizon-horizon. Bila horizon-horizon pemahaman terus bergerak dan memahami merupakan hasil fusi horizon-horizon, kebenaran tidak hanya bersifat historis, yakni bergerak dalam ruang dan waktu, melainkan juga tidak mungkin dicapai suatu kebenaran final dan absolut. Pandangan itu juga mengandaikan bahwa kebenaran bukanlah sesuatu untuk ditemukan, seolah-olah suatu kebenaran utuh telah ada dan menanti untuk ditemukan, melainkan sesuatu yang dibuat. Kata “dibuat” bukan dalam pengertian “direkayasa”, misalnya lewat retorika, melainkan dalam pengertian bahwa praktik-praktik otoritas dan tradisi yang mengisi horizon hermeneutis itu menghasilkan kebenaran. Kebenaran muncul dari hubungan-hubungan kompleks tradisi dan Otoritas yang membentuk horizon pemahaman kita. Di sini terbuka celah bagi para kritikus Gadamer untuk menganggapnya telah terjebak ke dalam relativisme epistemologis, suatu pandangan bahwa kebenaran tidak universal, melainkan berbeda-beda karena tergantung pada konteks-konteks yang berbeda-beda. 

F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 200-201

Heidegger dan Posmodernisme

Perkembangan filsafat dewasa ini diwarnai dengan mode filsafat yang dikenal dengan sebutan posmodernisme. Sebagai mode filsafat, posmodernisme memang sering dianggap genit. Para filosof “konservatif” menganggap para posmodernis tak lebih dari sekadar selebritis intelektual. Kerja mereka sekadar mengadopsi konsep-konsep dari pelbagai disiplin untuk memoles dan menambah “gaya” filsafatnya. Posmodernisme bagi sebagian orang adalah rajutan konseptual yang kesannya canggih namun kosong secara argumentatif. Ini membuat pentingnya sebuah penelusuran akar-akar filosofis posmodernisme. Akar-akar filosofis yang apabila dirunut akan sampai pada sebuah nama yang menggetarkan dunia perfilsafatan: Martin Heidegger. 

Kontribusi pemikiran Heidepger pada laju perkembangan filsafat Barat kontemporer sungguh besar. Jacques Derrida, salah satu empu posmodernisme, sampai meragukan dirinya mampu menciptakan apa pun tanpa bayang-bayang Heidepger. Pertanyaan lainnya adalah seputar filsafat politik Heidegger. Namun, apakah Heidegger memiliki filsafat politik. Banyak yang meragukannya. Heidegger tidak bicara soal politik melainkan sesuatu yang metafisis: “Ada”. Filsafatnya lebih fenomenologis ketimbang politis. Selepas rezim Nazi, Heidegger mengasingkan diri dan lebih banyak berbincang tentang teknologi, seni, dan bahasa. Meski demikian, banyak tafsir politik terhadap konsep-konsep dalam pemikiran Heidegeer. Baik tafsiran yang bernada positif ataupun negatif. Heidegger memang tidak merumuskan sebuah filsafat politik. Kita, para komentatornya, merupakan filosof-filosof politik sesungguhnya. 

Posmodernisme 

Filsafat modern adalah momen pencapaian filosofis yang patut diakui, sungguh mengagumkan. Rumusan-rumusan filosofis baru tentang manusia, pengetahuan dan sejarah berlontaran. Manusia bukan lagi bagian dari semesta raya. Ia unik. Keunikan yang bukan disebabkan oleh statusnya sebagai ciptaan tertinggi Tuhan. Melainkan posisinya sebagai satu-satunya makhluk yang sadar diri dan berpikir. 

Nalar adalah dasar kepastian pengetahuan manusia. Segala sesuatu yang tidak bisa diterima nalar mesti ditinggalkan. Artinya, segala legitimasi epistemologis yang mendasarkan pada tradisi gugur. Nalar tidak menerima pendasaran pada tradisi. Sesuatu harus disimpulkan entah dari fakta-fakta empiris atau premis universal. Filsafat harus bertolak dari titik nol. Manusia rasional adalah manusia a-sejarah yang lewat akalnya mampu menepis debu-debu sejarah demi pengetahuan yang terang dan bening. 

Meski mengibas sejarah, filsafat modern tetap mempersoalkan sejarah secara filosofis. Sejarah bukan lagi didasarkan pada kitab suci. Bukan lagi cetak biru yang Ilahi. Ia memiliki hukum geraknya sendiri, Hegel menyebutnya dialektika. Tumbukan dua gagasan berlawanan yang melahirkan rangkuman yang lebih baik dan mengatasi dualisme. Marx kemudian membumikannya dengan memberinya sentuhan materialistik. Adalah kekuatan produksi dan bukan gagasan yang menggerakan sejarah. Gerak gagasan dalam sejarah adalah cermin laju kekuatan-kekuatan produksi manusia. Di samping perbedaan yang ada, Hegel dan Marx adalah tonggak-tonggak teoretisasi modern tentang sejarah. Keduanya percaya bahwa sejarah digerakkan oleh kekuatan di dalam sejarah itu sendiri. Hegel menyebutnya ide, sedang Marx, materi (kekuatan produksi). 

Heidegger sangat kritis pada semua gagasan dasar filsafat Modern. Sasaran pertamanya adalah rumusan filsafat modern tentang manusia. Manusia bukanlah segumpal substansi berpikir yang sadar diri. Makhluk a-lingkungan yang kerjanya memikirkan dan merumuskan hal-ihwal. Manusia adalah dasein, ia “ada-dalam-dunia”. Sudah nasibnya terlempar ke dunia dan berlumuran sejarah. 

Manusia selalu menemukan dirinya terkurung dalam tradisi yang membatasi kemungkinan-kemungkinannya. Posisi trans-sejarah adalah sesuatu yang mustahil. Keterperangkapan manusia dalam sejarah membuatnya tak mungkin menyentuh kepastian pengetahuan. Pengetahuan manusia berlumuran sejarah. Ia bersifar pra-pemahaman. Sebelum kita memahami apa itu martil secara teoretis, kita sudah terwarisi pengetahuan tentangnya sebagai benda untuk menancapkan paku. Bukan untuk menggosok gigi atau menyisir rambut. 

Klaim manusia sebagai sosok sadar diri pun goyah. Sebagian besar waktu manusia dihabiskan dengan bergaul secara praktis dengan benda-benda. Dan ini merupakan ketertenggelaman manusia dalam dunia eksistensial tempatnya bersibuk. Kesiapaan manusia sangat bergantung pada ketersingkapan benda-benda. Kita tak bisa merumuskan manusia di atas awan.

Hubungan manusia dengan kenyataan tidak semata-mata hubungan intelektual. Subjek memahami objek. Hubungan primordial manusia dan kenyataan adalah hubungan praktis. Dan dalam keterhubungan ini “ada” sang manusia tersingkap bersama benda-benda. Mengisolasikan manusia dari kenyataan adalah suatu yang mustahil. Representasionalisme menjadi dipertanyakan. Subjek tidak menangkap objek untuk, dipresentasikan ulang secara akurat dan jernih. Subjek selalu sudah terlibat dengan benda-benda. Dilingkari oleh seperangkat pra-pemahaman tentang benda-benda. 

Kenyataan bukanlah sesuatu yang terlentang untuk dipahami. Kenyataan tidaklah sepasrah yang dikira para filosof. Kenyataan justru menyingkapkan diri pada dasein. Kenyataan tidak sekedar berada, ia menjelma. Sejarah, karenanya, tidak selogis yang dikira Hegel atau Marx. Ia sarat patahan dan kejutan. Kita tidak pernah tahu kapan sebentuk kenyataan baru menjelma. Kita hanya bisa menunggu dengan penuh perhatian. Filsafat sejarah Heidegger membongkar asurnnsi-asumsi sejarah filsafat modern. 

Kritik-kritik Heidegger ini mengantisipasi apa yang menjadi karakter pokok posmodernisme: pudarnya kepercayaan pada metanarasi (narasi besar). Narasi-narasi raksasa yang lupa diri. Narasi yang lupa akan status naratifnya lalu mengklaim kepastian dan universalisme. 

Lyotard, salah satu suhu posmo, menunjuk hidung beberapa narasi raksasa yang berseliweran dalam epos modern. Mereka adalah dialektika, epistemologi objektivis, dan hermeneutika. 

Dialektika mengklaim sebuah sejarah yang universal. Sejarah dengan hukum-hukum yang sama di semua lokal. Epistemologi menggariskan asumsi-asurmnsi ontologis, metodologis, dan aksiologis yang harus diterima sebagai satu-satunya syarat kepastian pengetahuan. Sedangkan hermeneutika mengaku mampu menggapai maksud sang pengarang. Artinya, semua aktivitas hermeneutis harus setia pada teks dan mendapatkan makna yang sama. 

Metanarasi bekerja dengan dua modus operandi. Modus pertama adalah spekulasi. Narasi yang bermoduskan spekulasi menggariskan bahwa pengetahuan mesti dihasilkan demi pengetahuan itu sendiri. Nilai, kepentingan dan ideologi adalah debu-debu epistemik yang harus dibersihkan. Modus kedua adalah emansipasi. Narasi yang bermoduskan emansipasi menuntut bahwa pengetahuan haruslah membebaskan manusia dari belenggu irasionalitas. Dari masyarakat yang dikelabui mekanisme pasar ke masyarakat yang sadar dan egaliter.

Sains, misalnya, melegitimasi dirinya dengan merujuk pada narasi spekulatif. Narasi yang mengatakan bahwa pengetahuan hanya absah apabila dihasilkan demi pengetahuan itu sendiri. Di luar itu adalah sejenis voodoo yang tidak ilmiah. Semata-mata pengetahuan pra-sains yang berada pada tingkat paling rendah. Berkat metanarasi, sains menjadi kebenaran tunggal di antara pelbagai pengetahuan yang mungkin. Pengetahuan objektif adalah sebuah fiksi bagi Heidegger. Bagaimana mencapai objektivitas apabila subjek selalu berlumuran sejarah. Universalisme juga tak bisa dipertahankan. Manusia terlempar ke dunianya

masing-masing dengan lingkar tafsirnya sendiri-sendiri tentang kenyataan. Mengajukan satu patokan universal terhadap pengetahuan manusia adalah sebuah kesalahan. 

Lyotard melanjutkan kritik Heidegger dengan menunjuk masyarakat pasca-industri. Dalam masyarakat seperti itu sains bergabung dengan industri. Sains bukan lagi dilakukan demi-sains itu sendiri. Sains menghamba pada orientasi keuntungan industri-industri raksasa. Sebuah gejala teknosains. Penelitian berjam-jam di laboratorium bukan lagi demi pengetahuan sendiri. Orientasi kapitalistik telah menembus dinding-dinding laboratorium. Ideologi yang tadinya disingkirkan sekarang kembali menyusup dengan halus.

Kritik-kritik posmodern menuntut agar narasi-narasi universal memberi jalan pada lokalitas. Setiap klaim memiliki ruang kompetensinya sendiri. Heidegger menyebutnya faktisitas. Batasan normatif tentang apa yang mungkin dan tidak mungkin pada ruang-waktu tertentu. Heidegger sendiri saya bayangkan akan berkata: “Dunia sains hanya satu dunia di antara pelbagai dunia dengan faktisitasnya masing-masing”. 

Kontribusi pokok pemikiran Heidegger bagi posmodernisme adalah langkah awalnya membongkar tradisi filsafat Barat yang pada dasarnya berpuncak pada filsafat modern. Universalisme, representasionalisme, dualisme, dan dialektika adalah pilar-pilar filsafat modern yang dirobohkan Heidegger. Robohnya pilar-pilar itu membuka pintu bagi sebuah perayaan. Perayaan posmoik yang mengelu-elukan pluralisme. Pengetahuan, moral, sejarah, politik tidak lagi tunggal. Lokalitas mendapatkan penghargaan tersendiri. Kalaupun ingin mendapat patokan universal, jalan yang dilalui harus 'melalui konsensus. Pengetahuan bukan lagi soal pendasaran melainkan percakapan. 

Sanggahan keras Heidegger terhadap filsafat Barat merupakan akar semangat penyudahan segala upaya pendasaran kepastian pengetahuan. Richard Rorty, filosof neopragmatisme, mengatakan bahwa berakhirnya filsafat Barat oleh Heidegger membuat satu-satunya yang bisa dipastikan adalah kehendak. Tesis ini Rorty simpulkan dari konsep Heidepger tentang gambaran-dunia (world-frame). 

Gambaran-dunia adalah kecenderungan manusia untuk memandang dunia bak sebuah gambar. Dunia yang dibatasi dan ditata sedemikian rupa sekehendak kita. Dunia bukan suatu yang direpresentasikan melainkan diciptakan. 

Dunia yang plural karena disusupi kehendak tidak lantas mengasingkan satu sama lain. Heidegger sendiri dalam perbincangan soal seni mengatakan bahwa seni bukan pengalaman privat melainkan komunal. Komunalitas-solidaritas berpangku pada intersubjektivitas. Manusia bukan subjek kesepian berhadapan dengan dunia. Dunia manusia adalah dunia kebersamaan. “Ada” dasein selalulah “ada-bersama yang lain”.

Rorty melanjutkan perbincangan Heidegger tentang solidaritas. Solidaritas bagi Rorty adalah jalan keluar dari jebakan relativisme. Solidaritas berhadap-hadapan dengan objektivitas. Objektivitas menuntut pengambilan jarak dari dunia sehari-hari untuk menemukan kebenaran hakiki. Dedengkotnya adalah Plato. Plato menuntut seorang untuk keluar dari komunalitas guna menemukan sendiri cahaya kebenaran. Solidaritas, sebaliknya, menolak kebenaran yang didapatkan lewat pembebasan diri dari kebersamaan dalam masyarakat. Kebenaran diupayakan lewat kesepakatan intersubjektif antar-pelbagai gagasan yang berkembang dalam masyarakat. 

Posmodernisme sebagai corak berfilsafat kontemporer terbukti lebih dari sekadar kegenitan. Dasar filosofis yang mendasari perkembangannya sangar kuat. Kalau kita teliti dasar kritik posmodern, ia bukan saja kritis terhadap filsafat modern melainkan seluruh tradisi filsafat Barat. Memang, terkadang orang lupa bahwa filsafat bukanlah sekadar tesis atau gagasan. Melainkan argumentasi-argumentasi yang mendasarinya. Dan Heidegger memberi argumentasi kuat bagi filsafat posmodern. 

Donny Gahral Adian, Martin Heidegger, Jakarta: Teraju, 2003, h. 88-97

Nietzsche, Moralitas Itu Palsu, Semuanya Hanya Soal Estetika

Moralitas Itu Palsu, Semuanya Hanya Soal Estetika.

Secara filosofis, manusia sering kali mengklaim bahwa nilai-nilai moral seperti kebaikan, kejahatan, atau keadilan bersifat objektif dan universal. Namun, jika diteliti melalui kacamata filsafat kritis, sistem etika yang kita terapkan sehari-hari kerap kali berdiri di atas fondasi yang sangat dangkal: preferensi visual dan persepsi sensorik.

Ketika Anda membunuh seekor kecoa, lingkungan sosial menyematkan predikat "pahlawan" atas nama kebersihan. Sebaliknya, membunuh seekor kupu-kupu serta-merta melabeli Anda sebagai "penjahat". Fenomena paradoksal ini menjadi bukti nyata argumen Friedrich Nietzsche bahwa standar moralitas manusia sebenarnya tunduk pada batasan-batasan estetika semata.

Bias Kognitif dalam Konstruksi Etika

Kecoa dan kupu-kupu secara biologis hanyalah dua ordo serangga yang sama-sama menjalankan fungsi ekologisnya masing-masing. Namun, sistem saraf manusia melakukan pemrosesan informasi secara berbias melalui halo effect dan persepsi visual. Hewan yang dianggap simetris, berwarna indah, dan tidak mengancam secara visual secara otomatis mendapatkan kepatutan moral (moral standing).

Artinya, penilaian etis manusia tidak murni berakar pada kalkulasi dampak ekologis atau rasionalitas objektif. Penilaian tersebut dipengaruhi oleh respons afektif mendasar: kecantikan visual membangkitkan empati, sementara rupa yang menjijikkan memvalidasi tindakan destruktif. Etika, dalam hal ini, hanyalah bentuk lain dari penilaian keindahan.

Implikasi Moralitas Estetis pada Realitas Sosial

Konsep "moralitas estetis" Nietzsche ini tidak berhenti pada interaksi manusia dengan dunia fauna. Fenomena ini terproyeksi secara masif dalam struktur sosial modern, di mana individu yang memenuhi standar estetika tertentu sering kali secara tidak sadar diberi pengampunan moral atau diperlakukan lebih adil (lookism).

Kita merasa telah bertindak etis, padahal kita hanya sedang memanjakan preferensi visual diri sendiri. Keadilan universal yang diagung-agungkan manusia sejatinya rapuh, karena pada akhirnya, pandangan kita tentang "yang baik" sangat bergantung pada "yang indah" di mata kita.

Batas Antara Keadilan dan Empati 

Memahami bahwa kebaikan sering kali tunduk pada persepsi estetika menuntut kita untuk bersikap lebih kritis terhadap keputusan etis yang kita buat setiap hari. Apakah empati yang kita berikan benar-benar berdasar pada nilai keadilan, atau sekadar respons intuitif terhadap sesuatu yang menyenangkan secara visual?

Pertanyaan untuk Anda. Menurut Anda, apakah mungkin manusia memiliki standar moral yang murni murni tanpa terpengaruh oleh bias fisik dan estetika?

Sumber FB

PENAFSIRAN KEMBALI PEMIKIRAN MOHAMMAD NATSIR TENTANG RELASI ISLAM DENGAN NEGARA: SEBUAH TELAAH FILSAFAT DENGAN PENDEKATAN HERMENEUTIKA FENOMENOLOGIS - EKSISTENSIAL

YIM

Ringkasan Disertasi Doktor di Bidang Filsafat

Program Doktor Ilmu Filsafat Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya

Universitas Indonesia

Oleh

Yusril Ihza Mahendra

Dipertahankan dalam Sidang Terbuka Senat Universitas Indonesia

Dipimpin oleh Dekan Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya 

Dr. Untung S. Yuwono, S.S.

Balai Sidang UI Depok

2 Juli 2026

Disertasi ini lahir sebagai wujud kegelisahan intelektual saya terhadap  relasi antara agama dengan negara  yang masih sering diperdebatkan, atau setidaknya masih menjadi bahan diskusi di berbagai jurnal,  forum dan kesempatan. Ada kecenderungan sementara pihak yang ingin menegakkan ajaran-ajaran agama dalam kehidupan bernegara, sementara ada pula yang ingin menggeser orientasi bernegara ke arah sekularisme: agama menjadi urusan pribadi dan sejauh mungkin dihindari muncul  ke ruang publik.   

Perbincangan tentang relasi agama dan negara, dan secara spesifik relasi antara Islam dan Negara,  nampaknya akan terus berkembang baik di masa sekarang maupun di masa depan.  Meskipun demikian, ketika perdebatan ideologi makin memudar seiring dengan perubahan zaman, terjadinya titik temu moderat atas relasi Islam dengan Negara sangat akan sangat mungkin terjadi. 

Hal ini dikarenakan oleh meningkatnya pemahaman dan kesadaran beragama di satu pihak, dan dorongan yang terjadi pada era post-modern dan post-secularism yang membawa  manusia untuk kembali merenungkan relevansi nilai-nilai sipiritual dan etik keagamaan di dunia post-modern yang membawa kegelisahan dan kehampaan spiritual, walaupun di sana sini terdapat pencapaian material yang mencengangkan.

Dalam konteks itulah penulis disertasi ini memandang perlu untuk menggali pemikiran  para tokoh bangsa dan negarawan  kita dari masa lalu. Saya berangkat dari keyakinan bahwa pemikiran politik  Indonesia di masa lampau, baik sebelum maupun sesudah kemerdekaan, menyimpan khazanah warisan  pemikiran yang luas dan mendalam.  Namun  sebagian besar warisan pemikiran itu belum ditelaah, apalagi digali secara filosofis  dan ditarik garis relevansinya dengan persoalan kontemporer yang kita hadapi di zaman sekarang.  

Soekarno,  Mohammad Hatta, Tan Malaka, Sutan Sjahrir, Mohammad Natsir dan Dipa Nusantara Aidit serta tokoh-tokoh lain yang tergambar secara jelas dalam landskap pemikiran politik Indonesia di masa lalu,  telah memberikan sumbangan pemikiran mereka dalam rangka membentuk dan mengisi kemerdekaan bangsa dan negara kita. Dalam konteks relasi  Islam dengan Negara, Mohammad Natsir (1908-1993)  merupakan pemikir yang paling menonjol baik dilihat dari sudut pandang modernisme maupun tradisionalisme Islam di tanah air. 

Karena itu cukup alasan mengapa saya menelaah pemikiran Natsir,  bukan karena saya mengenal dan bergaul secara intens dengannya dalam kurun waktu relatif lama sekitar lima belas tahun dari tahun 1978 sampai wafatnya pada tahun 1993 dan bukan pula karena Natsir menawarkan jawaban final terhadap persoalan relasi antara agama dengan negara. Saya memilihnya  karena pemikirannya memperlihatkan pergulatan yang konsisten dalam menjawab persoalan hubungan Islam dengan negara yang selalu dipertanyakan pada hampir setiap fase perjalanan sejarah politik bangsa kita.

Untuk mengungkapkan dan menganalisis relasi Islam dengan Negara dalam pemikiran Natsir, disertasi ini menggunakan pendekatan gabungan hermeneutika fenomenologis-eksistensial  dari Martin Heidegger, Hans Goerge Gadamer, Paul Ricouer dan Nashr Hamid Abu Zaid.  Hermeneutika Abu Zaid digunakan untuk memahami makna asli teks, tetaplah penting untuk memperdalam apa maksud penulis teks sebelum menafsirkannya.  

Teks-teks itupun   lahir sebagai respons  baik langsung maupun tidak langsung atas  situasi historis, suasana psikologis,  pergolakan sosial, ketegangan bahkan konflik  politik,  ekonomi dan keagamaan  yang secara fenomenolgis-eksistensial  dan empiris dialami   oleh penulisnya. Namun demikian,  pada saat yang sama, teks-teks politik memiliki otonomi makna yang memungkinkan dialog lintas zaman. Teks, apalagi sebuah karya seni,    tidaklah mengandung makna apa-apa  pada dirinya sendiri. 

Teks baru mengandung makna ketika orang membaca dan menafsirkannya. Ambillah contoh, apakah maksud dari Bani Nashr, Muhammad Al-Nazari,  menulis  kalimat yang sama  ratusan  kali berulang-ulang di dinding Istana Alhambra di Granada  (Spanyol) pada abad XII  Masehi yang teksnya berbunyi la ghaliba illallah (tidak ada pemenang kecuali Allah). Teks tulisan itu seakan bisu dan bahkan nampak sebagai misteri yang terpatri selama ratusan tahun lamanya. Teks la ghaliba ilallah  itu   baru bermakna ketika generasi demi generasi yang datang kemudian membaca ulang dan menafsirkannya.

Demikian pula generasi sekarang yang membaca ulang teks-teks yang ditulis Natsir dari zaman lampau itu,   adalah generasi yang hidup di zaman  di zaman yang  berbeda dengan zaman ketika Natsir hidup dan  menuliskan gagasan-gagasannya. Generasi pembaca ulang teks dan penafsir atasnya, sangat dipengaruhi oleh suasana fenemenolgis-eksistensial dirinya ketika mereka membaca teks dari zaman yang lampau itu. 

Dengan demikian, pemahaman,  pemberian makna dan penafsiran  terhadap teks tidak dapat dihindari akan dipengaruhi oleh suasana subyektif pembaca ulang dan  penafsir atas teks-teks itu. Di situlah bertemu dua horizon atau fusion of horizon seperti dikatakan Gadamer,  antara horizon penulis teks dan horizon pembaca ulang dan penafsir. Selanjutnya, untuk menjelaskan kerangka berpikir Natsir, saya menggunakan filsafat atau teori Meliroristik yang  dibangun oleh  John Deweys dan dikembangkan oleh Bernard Williams   untuk mengatasi kecenderungan  pemikiran utopia tentang negara  sebagai doktrin normatif yang ideal dan  universal sebagaimana dikembangkan Plato di zaman klasik dan John Rawls di zaman modern. 

Pemikiran Natsir harus diletakkan dalam konteks historis-kongkret pengalaman-pengalaman empiris bagaimana Natsir menghadapkan Islam dengan kenyataan-kenyataan historis, sosiologis dan politis masyarakat Indonesia yang majemuk,  baik di zaman penjajahan maupun era awal kemerdekaan. Atau mungkin pula sebaliknya, bagaimana Natsir menghadapkan problema-problema yang dihadapi oleh umat Islam dan bangsa Indonesia baik di masa penjajahan maupun di awal kemerdekaan dan ajaran-ajaran Islam yang diyakininya sebagai “petunjuk bagi manusia, penjelasan dan pembeda antara kebenaran dengan kesalahan” (AQur’an Surah Al-Baqarah 185). Dalam konteks ini,  pemikiran Natsir jelas berbeda dengan tokoh-tokoh sezamannya seperti Sayyid Qutb di Mesir dan Abul A’la al-Maududi di India dan Pakistan yang lebih banyak menulis ideal-ideal negara Islam di zaman  Rasulullah dan Khulafa al-Rasyidin dan cenderung mengabaikan kenyataan-kenyataan historis dan sosiologis masyarakat Mesir serta India dan Pakistan, untuk diwujudkan kembali di era modern. 

Natsir menolak membagi sistem sosial, politik dan ekonomi dunia ke dalam dua kubu ekstrim seperti digagas Qutb dan Maududi, yakni al-Nizam al-Islami dan al-Nizam al-Jahili (Sistem Islam dan Sistem Jahiliyah). Natsir justru membuka diri dan menghadapkan Islam serta melakukan dialog intelektual  antar peradaban, bahkan dengan sistem-sistem yang berkembang di dunia Barat yang dikecam AQutb dan Maududi sebagai nizam al-Jahili,  untuk membangun Indonesia yang lebih baik di masa depan. Natsir menampakkan dirinya sebagai seorang Reformist, sementara Sayyid Qutb dan Maududi menampakkan diri mereka sebagai Revivalist. 

Telaah dalam disertasi ini menunjukkan bahwa pemikiran Natsir tidak dapat dipahami secara sederhana melalui dikotomi  antara Islam dengan Nasionalisme, antara Islam dengan Sosialisme atau anatara Islam dan Sekularisme atau dikotomi yang lain. Melalui pendekatan hermeneutika fenomenologis-eksistensial, pemikiran Natsir justru memperlihatkan sisi dialogis yang luar biasa untuk menghadapkan Islam dalam merespons perkembangan politik pada zamannya, termasuk pula perumusan dan perjuangannya  secara  terus-menerus dalam  menegakkan nilai-nilai dan norma-norma etik  yang berakar pada doktrin keagamaan Islam, ketika dia telah terlibat secara langsung sebagai penyelenggara negara di awal kemerdekaan.  

Pada tahap awal kemunculannya sebagai seorang aktivis dan pemikir politik di akhir dekade 1930,  Natsir telah dengan tegas menolak “pemisahan” agama dengan negara sebagaimana digagas Soekarno dengan mengambil latar-belakang penerapan  sekularisme Turki di bawah Kemal Attaturk. Agama, menurut Natsir tidak dapat dipisahkan dari negara, karena ajaran Islam mencakup semua aspek kehidupan manusia, termasuk pula kehidupan kenegaraan. Dia  menolak sekularisme. Tetapi pada  saat yang sama Natsir juga menolak negara teokrasi yang berdasarkan kedaulatan Tuhan dengan menafikan kedaulatan rakyat.  Sebagai konsekuensi faham tauhid, maka secara metafisis Tuhan memang berdaulat atas seluruh alam semesta, tetapi Tuhan dalam pemikiran Natsir,  bukanlah “pihak” yang memegang kendali  kedaulatan secara langsung dalam sebuah negara. 

Sebagai khalifah di muka bumi, rakyat adalah pihak berdaulat di dalam negara, tetapi dalam melakukan apapun, sebagai khalifahnya di muka bumi, manusia mengacu kepada bimbingan dan petunjuk Tuhan yang bersifat universal.   Ini adalah embrio pemikiran politik Natsir yang selanjutnya secara konsisten dikembangkannya dalam fase-fase perkembangan pemikirannya pada masa awal kemerdekaan. 

Tuhan telah memberikan petunjuk-petunjuk universal yang sejalan dengan kesadaran hati-nurani manusia (the human nature) dan sekaligus menjadi  batas-batas atau hudud yang tidak dapat dilampaui oleh manusia. Konsep theistic democracy yang digagas Natsir dalam siding Konstituante tahun 1957, adalah tawaran gagasan alternatif yang merupakan kata-kunci dari keseluruhan bangunan filsafat politik yang dirumuskannya yang perlu dibaca ulang dan ditafsirkan kembali dalam konteks Indonesia masa kini.  

Kedaulatan ada di tangan rakyat, tetapi petunjuk universal dari Tuhan yang secara filosofis-antropologis dikonsepsikan sejalan dengan the human nature harus menjadi acuan dalam pengambilan tiap-tiap keputusan dalam penyelenggaraan negara. Sekiranya timbul persoalan apakah LGBT (Lesbisan, Gay, Bisexual and Transgender) perlu dilegalkan keberadaannya  dengan undang-undang atau tidak, maka teori filsafat kedaulatan Raja dari Jean Bodin dan Thomas Hobbes akan mengatakan tergantung pada raja,  sebab secara epistemologis raja  adalah  pemegang otoritas kebenaran tertinggi dan pemegang kedaulatan negara. 

Jika raja katakan LGBT legal, maka keberadaan LGBT dengan segala konsekuansinya adalah sah menurut hukum. Jika ditanya kepada John Lock, Jean Jacques Rousseau dan Charles  Montesqiue, jawabannya tergantung pada  mayoritas rakyat yang berdaulat sebagaimana tercermin di parlemen. Kalau 50 persen plus 1  anggota parlemen berpendapat LGBT legal, maka keberadaan  LGBT disahkan dengan undang-undang dan berlaku sebagai hukum positif. 

Bagaimana kalau kita tanya Mohammad Natsir tentang keberadaan LGBT? Apakah perlu disahkan dengan segala konsuensi hukum lanjutannya seperti perkawinan sesama LGBT, apakah akan disahkan menjadi hukum positif atau ditolak?  Dalam fusion of horizon saya sebagai pembaca ulang dan penafsir dan Natsir sebagai penulis teks, pasti akan muncul jawaban sebagai berikut:  meskipun ada di tangan rakyat, tetapi mayoritas 50 persen plus 1  anggota Parlemen tidak otomatis berwenang dan dibenarkan untuk mensahkan keberadaan LGBT. 

Anggota parlemen harus merujuk kepada nilai-nilai yang lebih tinggi dari nilai-nilai demokrasi semata,  yakni nilai-nilai dan norma-norma etika peradaban yang bersumber dari asas Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai sila pertama Pencasila. Sila  pertama Pancasila itu  harus ditafsirkan secara religius menurut ajaran agama-agama yang hidup dan berkembang di tanah air dan bukan Pancasila yang ditafsirkan dalam konteks Sekularisme. 

Dalam perspektif etik keagamaan manapun, baik agama-agama Samawi (Abrahamic religions) maupun agama-agama non Samawi (non Abrahamic religions) pengesahan keberadaan LGBT dengan segala konsekuensinya tidaklah dapat diterima. Itulah inti theistic democracy yang digagas Natsir sebagai jalan tengah antara teori filsafat kedaulatan raja, kedulatan rakyat dan kedaulatan tuhan. Natsir menerima kedaulatan rakyat, tetapi bukanlah kedaulatan absolut sebagaimana dipahami Sayyid Qutb dan Maududi yang menganggap  kedulatan rakyat dan demokrasi adalah syirik (menyekutukan tuhan)  dan bahkan taghut (berhala)  yang bertentangan dengan ajaran Islam.

Etika peradaban yang bersumber dari Islam dan agama-agama lainnya menjadi landasan untuk menopang kehidupan bernegara dan dikaitkan dengan sila Ketuhanan Yang Maha Esa, sila pertama dari Pancasila.  Rumusan teologi masing-masing agama, menurut Natsir, bisa berbeda satu dengan lainnya, namun doktrin dan ekpressi nilai-nilai dan norma-norma etik tiap agama sangat mungkin menemukan titik temu (kalimatin sawa bainana wa bainakum) untuk dijadikan landasan etik bersama yang dibangun di atas fondasi ajaran-ajaran agama. 

Berbeda dengan Immanuel Kant yang berpandangan bahwa etika lahir sebagai moral imperatif yang didasarkan kepada akal-murni atau der reinen vernunft, pemikiran Natsir lebih mendekati pandangan  Ibnu Maskwih yang menekankan kesadaran hati nurani akan kebaikan dan keburukan telah dimiliki manusia sebagai kesadaran intuitif  yang secara instinktif dimiliki manusia sejak kelahirannya.  Intuisi dan instink seperti itu tidak ada pada makhluk lain selain daripada manusia. 

Oleh karena pada dasarnya manusia diberi kebebasan memilih untuk melakukan sesuatu atau untuk tidak melakukan sesuatu sebagai suatu pilihan etis, maka manusia bertanggung-jawab atas setiap perbuatannya.

Bagi Natsir, potensi manusia berbuat baik dan berbuat jahat sama besarnya. Manusia berada di tengah antara iblis  dan malaikat,  karena  manusia selain diberi akal dan intuisi, juga diberi hawa nafsu. Tetapi nafsu   bukan harus dimatikan melalui zuhud (tidak perduli akan hal-hal yang bersifat materi dan keduniawian)  dan uzlah (mengasingkan diri dari hiruk-pikuk keduniaan)  dengan taqarrub (mendekatkan diri kepada Tuhan) secara terus-menerus  sebagaimana doktrin al-Ghazali, tetapi harus dibina ke arah yang baik. 

Manusia harus hidup secara normal sebagaimana layaknya manusia sebagai khalifah di muka bumi. Manusia memang mempunyai banyak kelemahan, tetapi dapat dibimbing dan dibina menjadi lebih baik, bukan hanya baik sebagai pribadi, tetapi juga baik sebagai makhluk sosial.  Jadi, bedanya jika Ibnu Maskawih dan Ibnu Qayyim yang menafsirkan konteks tiga tingkatan nafsu yakni nafsul ammarah, lawwamah dan muthma’innah dalam konteks tasawwuf dan kesalehan individual, Natsir mengalihkannya dari ranah individual ke ranah sosial dan politik. 

Negara memainkan peranan penting dalam membangun akhlak yang baik dan menuntun hawa nafsu ke arah nafsul-mutma’innah.  Jadi, tugas itu bukan hanya tugas para ulama dan pemimpin agama semata.  Menurut Natsir, konstitusi negara yang memuat konsep  keadilan, demokrasi,  hukum dan hak asasi manusia serta pembatasan kekuasaan agar tidak menjadi sewenang-wenang, tidak akan ada artinya, jika rakyatnya tidak memiliki etika peradaban yang tangguh yang akan menopang tegaknya konstitusionalisme, keadilan, hukum dan demokrasi di dalam negara. 

Dengan kata lain, fusi horizon Natsir sebagai penulis teks dan saya selaku penafsir akan mengatakan bahwa tanpa kesadaran etik peradaban yang bersumber dari ajaran agama, maka penyelenggara negara akan berbuat bukan untuk membangun bangsa dan negara, tetapi akan membangun kekuasaan dan mempertahankan kekuasaan itu dengan segala cara. Konstititusi, hukum dan demokrasi akhirnya akan mereka tafsirkan sedemikian rupa, bukan sebagai pemberi arah bagi jalannya negara, tetapi menjadi legitimasi bagi tindakan-tindakan mereka.

Sebagai artikulasi kegigihanya menerapkan etika peradaban untuk mendukung tegaknya hukum, Natsir menggagas dibuatnya Undang-Undang anti Korupsi dengan menggunakan sistem pembuktian terbalik pada tahun 1954. Dia mengajukan gagasan itu setelah menyaksikan maraknya praktik korupsi dalam bentuk penerbitan “Lisensi Istimewa” yang terkenal dengan sebutan “Lisensi Ali Baba” oleh Menteri Perekonomian Iskak Tjokroadisurjo dan Menteri Keuangan Ong Eng Die dan disahkan oleh Menteri Kehakiman Djodi Gondokusumo di bawah  Perdana Menteri Ali Sastroamidjojo. 

Lisensi kemudahan ekspor-impor itu kebanyakan diberikan kepada para pejabat dan pegawai negeri sipil di pusat dan di daerah. Karena pada dasarnya mereka memang bukan pengusaha, mereka  menjual lisensi itu kepada para pengusana non-pribumi, di samping mendapatkan pembagian keuntungan setelah ekspor-impor itu berjalan. 

Natsir mengecam keras praktik korupsi yang untuk pertama kalinya terjadi dalam sejarah politik Indonesia itu.  Ketika Kabinet Ali jatuh antara lain gara-gara kasus lisensi intimewa ini. Dengan persetujuan Natsir sebagai Ketua Umum,  Perdana Menteri dari Masyumi,   Boerhanoeddin Harahap,    melakukan penangkapan besar-besaran terhadap pejabat dan mantan pejabat  yang diduga terlibat korupsi di masa Kabinet Ali Sastroamidjojo. 

Mantan Menteri Perekonomian Iskak, mantan Menteri Keuangan Ong Eng Die dan mantan Manteri Kehakiman Djodi Gondokusumo ditangkap dan ditahan.  Konjen RI di Singapura, Raden  Soedar Astra juga ditangkap dengan tuduhan korupsi. Tetapi usaha Natsir dan Boerhanoeddin Harahap mengajukan RUU Anti Korupsi gagal karena ditolak oleh mayoritas gabungan Fraksi PNI dan Fraksi NU di DPR. Mereka akhirnya gagal memberantas korupsi karena ketiadaan undang-undang untuk memberantasnya. 

Kalau horizon Natsir dalam memberantas korupsi di tahun 1954 itu dihubungkan dengan horizon saya  yang hidup di zaman sekarang, saya akan tanya kepada Natsir: sekarang Undang-undang Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi sudah ada sejak tahun 1971. Polisi dan  Jaksa  diberi wewenang memberantas korupsi. KPK bahkan diberi kewenangan extra ordinary dalam memberantas korupsi. 

Sudah ada pula pengadilan Tindak Pidana Korupsi (Tipikor) untuk mengadili perkara-perkara korupsi. Mengapa kasus yang mirip dengan penerbitan lisensi istimewa zaman Kabinet Ali Sastroamidjojo terulang kembali dengan pemberian izin titik-titik penyelenggaraan program Makan Bergizi Gratis (MBG) kepada murid-murid sekolah kepada sejumlah orang yang ditengarai adalah pejabat dan ASN?  

Izin yang diberikan itu ternyata mereka jual kepada para pengusaha yang berminat. Mark up pengadaan barang dalam penyelenggaraan Program MBG juga terjadi dengan jumlah yang   mencengangkan. Mereka menciderai niat baik dan tulus Presiden Prabowo Subianto dalam melaksanakan program MBG untuk memperbaiki kualitas SDM kita yang sekarang berada peringkat IQ yang rendah disbanding IQ rakyat di negara-negara lain, bahkan lebih rendah daripada IQ orang Vietnam.  

Presiden juga ingin menumbuhkan sektor ekonomi rakyat di perdesaan dengan Program MBG ini. Bahkan praktik korupsi yang terjadi di zaman sekarang, bukan hanya kasus penyalahgunaan MBG, tetapi juga kasus-kasus yang lain,  lebih dahsyat dibanding tahun 1954. 

Sekiranya  prsoalan korupsi di era sekarang saya tanyakan kepada Natsir, maka  saya dapat memastikan, dia akan menjawab, theistic democracy harus dijalankan. Maka fusion of horizon kami akan mengatakan: Negara bukan hanya bertugas membangun konstitusi, hukum, dan lembaga-lembaga penegak hukum. Negara harus membangun kesadaran etik semua orang, terutama penyelenggara negara, sebagai sebuah tanggung-jawab dunia-akhirat. Hanya dengan cara itu, konstitusi, hukum dan demokrasi dapat ditegakkan. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa harus ditafsirkan dalam konteks sebagai landasan etika peradaban yang akan menopang tegaknya negara hukum yang demokratis di Indonesia.

Setelah merumuskan fusi horizon antara horizon Natsir sebagai penulis teks dan horizon saya sebagai pembaca ulang dan penafsir, bagian akhir dari disertasi mencoba merefleksikan secara filosofis kerangka pemikiran filsafat politik Mohammad Natsir. Ternyata, mungkin juga tanpa disadari oleh Natsir sendiri, dari teks-teks yang diwariskannya ke zaman kita sekarang, kalau kita sistematikkan, Natsir telah merumuskan garis besar pemikiran filsafatnya tentang negara, yang meliputi aspek ontologis, yakni apa dan bagaimana hakikat manusia, sehingga memerlukan sebuah organisasi kekuasaan yang dinamakan dengan “negara”. 

Aspek  epistemologisnya, Natsir telah menulis apa hakikat pengetahuan, dari mana datangnya kebenaran dan siapa yang mempunyaim otoritas untuk menentukan sesuatu itu benar atau tidak, yang akan berpengaruh dalam merumuskan konsep siapa yang berdaulat di dalam negara. Natsir juga telah  menulis pandangannya tentang apakah hakikat tujuan pembentukan negara yang merupakan sisi aksiologis atau tujuan berdirinya negara. Terhadap yang terakhir ini, Natsir merujuk kepada al-Qutr’an  Surah an-Nur 55 tentang janji Allah yang akan memberikan kekuasaan kepada orang-orang beriman dan mengerjakan kebajikan dan akan mencabut kekuasaan itu apabila mereka berbuat zalim.  

Natsir kemudian mengaitkan Surah an-Nur 55 dengan Surah Saba’ 15 dan 16 yang menerangkan konsep “baldatun thyayibatun wa rabbun ghafur”  (negara yang baik, adil dan Makmur di dawah naungan pengampunan Tuhan Yang Maha Pengampun) dan ancamannya kehancuran negara jika mereka mulai mengingkari (kufur) kepada nikmat.  

Teori tujuan negara yang ditrumuskan Natsir beda dengan hampir semua filsuf yang dikenal, sejak Plato dan Aristoteles, bahkan beda dengan para filsuf Muslim sebelumnya seperti al-Farabi dan Ibnu Sina yang mengatakan tujuan negara adalah ‘tahqiq al-khairat’ atau al-Madinatul Fadhilah negara sempurna seperti dikatakan  Plato, atau “hiras al-Din wa siyasah al-Dunya” yakni menjaga atau memelihara agama dan dunia sebagaimana dirumuskan oleh Imam al-Mawardi. Atau pula tujuan negara menurut Ibnu Khaldun yakni menegakkan ‘immarah” atau “umran” yakni peradaban yang makmur. 

Merumuskan tujuan negara dengan merujuk kepada al-Qur’an  Surah an-Nur 55 serta Surah Saba 15 dan 16 dan menafsirkannya dengan latar belakang sejarah dan pengalaman historis-empiris-sosologis Indonesia adalah khas rumusan aksilogis tujuan negara yang dirumuskan Natsir. Rumusan tujuan negara seperti itu tidak ditemukan  pada para pemikir dan filsuf sebelumnya, bahkan para pemikir yang sezaman dengannya seperti  Allama Mohammad Iqbal,   Sayyid Qutb ataupun Sayyid Abul A’la al-Maududi. Perumusan kerangka filsafat politik Natsir, baik secara ontologis, metafisis maupun aksiologis sebagaimana diuraikan di atas, adalah sebagai temuan baru dalam kajian ini  -- yang tentunya masih memerlukan kajian lebih mendalam dalam penelitian-penelitian selanjutnya. 

Disertasi ini, paling tidak, telah membuka peluang untuk menggeser pandangan terhadap Natsir sebagaimana  selama ini para pengkaji dan penelaah menempatkannya, yakni sebagai seorang pemimpin, politisi, negarawan dan intelektual Islam. Natsir, ternyata,  dapat pula dipandang dari sisi yang lain, yakni sebagai seorang filsuf politik yang merumuskan gagasan-gagasan filsafat politiknya sendiri. ****

Sumber: Fb