Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer

Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012

PETER B. DEVANTARA

Abstrak: Manusia tidak pernah bebas dari kontingensi-kontingensi dan selalu dibatasi oleh perspektif-perspektifnya yang partikular. Orang yang mengakui kedaifan manusia (human finitude) itu tidak akan memaksa orang lain untuk menyetujui bahwa apa yang diyakininya merupakan Kebenaran yang Menyeluruh atau Pengetahuan yang Mutlak atau Kenyataan yang Objektif. Dalam bahasa, ia akan berbicara mengenai kebenaran tidak secara dogmatis tetapi secara retoris. Kenyataan dapat dipahami hanya dalam bahasa, dan pemahaman dikondisikan secara situasional dalam kehidupan. Itulah mengapa hermeneutika berhubungan secara langsung dengan retorika.

Pendekatan hermeneutis-retoris Gadamer didasarkan atas model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, dan historisitas pemahaman manusia. Dengan pendekatan itu, Gadamer menolak objektivisme, tetapi diskualifikasi objektivisme bukanlah alasan untuk menerima relativisme. Baik objektivisme maupun relativisme sebenarnya merupakan “subjektivisme filosofis yang objektivistis” yang sejak Pencerahan menanamkan oposisi-oposisi antara nalar dan tradisi, nalar dan prasangka, nalar dan otoritas. Gadamer melampaui objektivisme dan relativisme dengan mengembangkan konsep permainan yang meleburkan subjek dan objek. Dalam hubungan-hubungan kita dengan karya seni, sejarah, dan bahasa, kebenaran tidak akan menyatakan diri kepada kita, bila kita berlaku sebagai subjek otonom yang menghadapi objek-objek di dunia. 

Kata-kata Kunci: hermeneutika, model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, historisitas pemahaman manusia, objektivisme, relativisme, subjektivisme, linguistisitas, retorika. 

Pengantar 

Jika kontak dengan kebenaran dan kenyataan itu mungkin bagi kita, apakah kita dapat mencapai Pengetahuan yang Mutlak atau Kebenaran yang Menyeluruh atau Kenyataan yang Objektif? Jika tidak mau menjadi objektivistis, apakah kita niscaya Menjadi relativistis? Bagaimana kita dapat melampaui objektivisme dan relativisme? Mengapa kita membutuhkan retorika sebagai penangkal dogmatisme? Tulisan ini menjawab pertanyaaan-pertanyaan itu dengan bantuan hermeneutika filosofis Hans-Georg Gadamer. Konsep Gadamer mengenai “permainan” menggambarkan “peristiwa” pemahaman yang terjadi dalam pengalaman akan karya seni, untuk mengkritik objektivisme yang mendelegitimasi kebenaran dalam estetika dan ilmu-ilmu manusia. Estetika berhubungan secara logis dengan ilmu-ilmu manusia, karena jika diukur dengan standar-standar pengetahuan dalam sains modern, ilmu-ilmu manusia cenderung dilihat sama relatifnya dengan estetika. Gadamer menggemakan gagasan Martin Heidegger mengenai historisitas (Geschichtlichkeit) dan linguisitas (Sprachlichkeit) yang mengondisikan teks dan pemahaman manusia. Selain dengan estetika, hermeneutika Gadamer juga berhubungan dengan retorika: keduanya sama-sama menekankan peran argumen yang persuasif. Tetapi sebelum membicarakan konsep permainan dan hubungan antara hermeneutika dan retorika, tulisan ini perlu mulai dari tiga fondasi kokoh yang dibangun oleh Gadamer, yaitu model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, dan dimensi historis pengalaman manusia. 

Fondasi I: Model Dialektika Platonis 

Gadamer memandang proses pemahaman sebagai peleburan cakrawala (Horizontverschmelzung), yaitu pembentukan suatu konteks makna yang baru dan lebih luas, yang mempertemukan asumsi-asumsi kita dengan makna teks dalam suatu dialog hermeneutis untuk mencapai persetujuan. “Tujuan segala upaya untuk mencapai suatu pemahaman adalah persetujuan mengenai substansi wacana." Unsur dialektis Platonis merupakan dasar untuk memahami dialog penafsir dengan teks. Orang yang ingin tahu selalu sudah memiliki pertanyaan-pertanyaan yang menggerakkan dan, dengan demikian, memungkinkan dialog hermeneutis. Untuk memahami suatu pemikiran, kita bertanya sampai kita menemukan jawaban, berdialog dengan pemikiran itu, dan “dialog itu tetap merupakan percakapan tanpa akhir,” sebagaimana semua pengalaman kita tidak begitu saja menyatukan segala sesuatu dan tidak juga memungkinkan kita untuk pada akhirnya mengetahui segala sesuatu. 

Seni dialektika Platonis adalah seni bertanya, seni berpikir, seni mencari kebenaran. Seni ini disebut dialektika, karena inilah seni dialog yang otentik. Dialog yang otentik terjadi bila orang membuka diri terhadap teman bicara, dan ini berarti bahwa mereka membahas perkara yang sama. Dalam suatu percakapan yang tulus, aku tidak bertujuan untuk memenangkan “posisi”-ku, karena pendapat teman bicaraku mungkin benar, dan pendapatku mungkin keliru. 

Hermeneutika selalu mencakup perjumpaan dengan pendapat-pendapat orang lain yang diungkapkan dalam kata-kata. Hermeneutika merupakan filsafat karena hermeneutika tidak mau setuju-setuju saja dengan pendapat-pendapat orang lain. Sebagai filsafat, refleksi hermeneutis menuntut bukan pemahaman saja, melainkan juga kritik. Dalam hermeneutika, orang yang mengerti tidak mulai dengan klaim posisi superior, tetapi dengan mengakui bahwa kebenaran yang ia asumsikan harus diuji dalam tindakan pemahaman. Karena itu, setiap pemahaman mengembangkan “kesadaran yang dipengaruhi secara historis” (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). Itulah pengenalan diri bahwa “kita selalu sudah dipengaruhi oleh sejarah.” Nalar tidak dapat membebaskan diri dari konteks historisnya. 

Gadamer menjebol gagasan bahwa kita dapat lebih dahulu mengakses makna teks yang silam (dengan eksegesis), baru kemudian maknanya yang kini (dengan hermeneutika). Ia membangun gagasan bahwa bila kita berdialog dengan makna teks yang silam, kita selalu sudah berdialog dengan maknanya yang kini. Kita tidak dapat memahami makna teks tanpa mengaitkan dan menerapkan makna itu ke dalam situasi kita. Ini bukanlah keharusan normatif, melainkan keniscayaan transendental. Penerapan biasanya dilihat sebagai tambahan setelah pemahaman dan penafsiran, tetapi Gadamer menegaskan bahwa dimensi penerapan selalu sudah berperan dalam pemahaman. Di sini, kita melihat model hermeneutika sebagai integrasi dialektis pemahaman-penafsiran-penerapan: penafsiran merupakan bentuk eksplisit pemahaman, dan pemahaman selalu sudah merupakan penerapan. Integrasi ini membuat hermeneutika menjadi praxis, aktivitas kebijaksanaan praktis. 

Fondasi II: Filsafat Praktis Aristotelian 

Ilmu-ilmu manusia (Geisteswissenschaften) menuntut penalaran yang berbeda dari jenis yang dituntut oleh ilmu-ilmu alam (Naturwissenschaften). Gadamer mendasarkan pendapat itu atas pemilahan antara 'episteme' dan 'phronesis' dari epistemologi Aristoteles. Pengetahuan dalam ilmu-ilmu manusia bukanlah 'episteme' melainkan 'phronesis'. 'Episteme' adalah pengetahuan teoretis dalam bidang yang memiliki kepastian dan keterbuktian. 'Phronesis' adalah pengetahuan praktis, pengetahuan moral, untuk menentukan sikap dan keputusan bijaksana (prohairesis) dalam memecahkan pelbagai masalah dalam kehidupan sehari-hari. 

Phronesis bagi Aristoteles merupakan keutamaan intelektual yang hanya dapat ada di dalam totalitas semua keutamaan etis, dan totalitas semua keutamaan etis itu tidak dapat ada tanpa keutamaan intelektual. Dengan penilaian bijaksana, kita dapat melakukan pemilahan antara yang seharusnya dilakukan dan yang seharusnya tidak dilakukan, pemilahan yang mencakup pemilahan antara yang pantas dan tidak pantas, pemilahan yang mengandaikan sikap moral, yang terus dikembangkan kembali oleh pemilahan itu. 

Aristoteles menjelaskan kelirunya mengharapkan kepastian dan keterbuktian dalam hal-hal yang berkenaan dengan tindakan manusia, misalnya dalam etika dan politik. Dalam ilmu pasti atau fisika, objek pengetahuan tidak dapat berubah. Tetapi manusia memiliki akal budi dan kebebasan untuk memilih sikap mana yang mau diambil dalam setiap situasi konkret yang berbeda. Ia "ipso facto" tidak pernah dapat dipastikan. Tindakannya majemuk. Aristoteles tidak menyediakan suatu hukum universal untuk mengukur apakah pengertian kita memang tepat, tetapi etika dan politik tidak begitu saja subjektif. Ia berpendapat bahwa kesimpulan dari argumentasi dalam etika dan politik hanya dapat dinyatakan “secara kasar dan garis besar,” maka “menerima argumen-argumen tak pasti dari seorang ahli matematika jelas sama konyolnya dengan menuntut bukti-bukti demonstratif dari seorang ahli retorika. 

Dengan kembali ke konsep kuno mengenai pengetahuan (“pengetahuan [Wissenschaft] bukanlah agregat kebenaran-kebenaran anonim, tetapi merupakan kebiasaan manusia untuk mengatakan kebenaran), Gadamer mendobrak konsep-konsep sempit mengenai praktik dan teori. Bahkan 'theoria' tidak berdiri sebagai oposisi mutlak terhadap', tetapi 'theoria' sendiri merupakan 'praxis' tertinggi, kegiatan manusia yang paling luhur.” Dalam pandangan Aristoteles, kita ingin mengetahui apa keutamaan itu tidak hanya untuk mengetahui, tetapi untuk menjadi manusia yang baik.

Dengan kata lain, semua pengetahuan berakar dalam penilaian praktis. Bahkan, kebijaksanaan praktis bermain juga di wilayah ilmu-ilmu alam. Karena menolak kepastian, kejelasan, dan objektivitas, yang esensial bagi pengetahuan modern, Gadamer secara fundamental masuk ke tengah para filsuf pascamodern. Ia mengubah paradigma mengenai pengetahuan. Ia menunjukkan perlunya pembaruan konsep pengetahuan dalam segala bidang. Halangan filosofis dalam modernitas tidak lagi menghadang. Hermeneutika bukanlah perkara sains atau bahkan ilmu-ilmu manusia. Pemahaman dan penafsiran teks merupakan bagian dari pengalaman manusia akan dunia, yang jauh lebih luas daripada sains dan ilmu-ilmu manusia. 

Gadamer melindungi hermeneutikanya dari pengaruh perspektif ilmiah yang mendelegitimasi ilmu-ilmu manusia sebagai “sains yang tidak eksak.” 

Dengan menentang kecenderungan hegemoni sains di arena pengetahuan, ia melawan modernitas yang keranjingan objektivitas. Metode verifikasi dalam sains tidak dapat diterapkan sebagai standar untuk mengukur klaim ilmu-ilmu manusia, sejarah, seni, dan filsafat untuk mengetahui kebenaran yang dikomunikasikan dalam pengalaman-pengalaman di luar sains. Metode ilmiah tidak menjamin kebenaran. 

Fondasi III: Historisitas Pemahaman Manusia

Keberadaan di dalam tradisi memungkinkan pengetahuan. Tradisi memungkinkan kita untuk menemukan kebenaran tidak hanya dari dalam teks (seperti para tradisionalis konservatif yang berupaya untuk mereproduksi teks) tetapi juga dari konteks (seperti para promotor kritik ideologi yang berupaya untuk menemukan kepentingan-kepentingan yang tersembunyi di balik kedok perkataan, dan seperti para psikoanalis yang berupaya untuk menemukan kecenderungan-kecenderungan yang tersembunyi di balik kedok kesadaran diri).

Tradisi memberikan kepada kita pertanyaan-pertanyaan sebagai tumpuan untuk menangkap gagasan-gagasan baru. “Menyadari bahwa suatu objek berbeda dari yang semula kita pikirkan jelas mengandaikan pertanyaan apakah objek itu adalah ini atau itu.” 

Hubungan yang erat antara pertanyaan dan pemahaman merupakan dimensi esensial pengalaman hermeneutis. Pertanyaan kita merupakan asumsi atau prasangka kita yang sejak awal memungkinkan pemahaman kita, tetapi juga kadang-kadang membuat kita tidak mampu mengerti. 

Yang pasti, kita tidak akan dapat lari dari asumsi atau prasangka kita, sebagaimana kita tidak dapat meloncat keluar dari kulit kita. Kita dibentuk oleh tradisi, tidak dapat menghindari pengaruh tradisi, dan tidak harus berupaya melepaskan diri dari tradisi secara total. Tradisi bukanlah sesuatu di luar diri kita; “kita selalu berada di dalam tradisi-tradisi” dan “kita tidak membayangkan apa yang dikatakan oleh tradisi sebagai sesuatu yang lain, yang asing” tetapi selalu sebagai bagian dari diri kita. “Sejarah bukanlah milik kita; kita adalah milik sejarah.” Manusia, pengada historis, dipengaruhi oleh sejarah. Latar belakang keluarga, pendidikan, dan kehidupan sosial memenuhi kita dengan keyakinan-keyakinan dan pendapat-pendapat yang integral dengan kita, yang membentuk kita. Justru dengan menyadari pengaruh-pengaruh sejarah, kita dapat bersikap kritis terhadap sejarah.

Khayalan Pencerahan bahwa manusia dapat mengetahui kebenaran dan kenyataan tanpa prasangka dan tafsiran sampai sekarang masih bercokol dalam metode ilmiah. 

Dalam analisis Gadamer, Pencerahan ingin membebaskan diri dari prasangka-prasangka, tetapi tidak menyadari bahwa penolakannya terhadap segala prasangka dari masa silam itu sendiri merupakan prasangka mengena akar-akar historisnya sendiri yang tersembunyi.

Pencerahan memberikan konotasi negatif kepada konsep mengenai prasangka sebagai penilaian tanpa dasar, yang kita warisi sebagai kepercayaan buta, yang tertutup terhadap wilayah nalar. Tetapi kecenderungan Pencerahan untuk menyamakan “prasangka” dengan “penilaian tanpa dasar" itu didasarkan atas kepercayaan akan otoritas mutlak nalar yang dipercaya sebagai hakim untuk memutuskan segala sesuatu. Perintah Immanuel Kant agar kita berani berpikir menjadi kata-kata mutiara Pencerahan, yang ingin memahami tradisi dengan nalar dan tanpa prasangka. Pencerahan melihat tradisi secara negatif melulu sebagai sumber prasangka-prasangka yang, karena otoritas tradisi, cenderung diterima tanpa penalaran kritis. “Prasangka fundamental Pencerahan adalah prasangka terhadap prasangka.” 

Konsep Permainan 

Dengan tiga fondasi (model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, historisitas pemahaman manusia) itu, Gadamer menyerang baik relativisme maupun objektivisme dalam hermeneutika. Yang pertama tidak menghormati keaslian makna teks, sedangkan yang terakhir tidak menghormati kreativitas penafsir. 

Wacana Gadamer mengenai penerjemahan menggambarkan kreativitas penafsir yang menjaga keaslian makna teks. “Ketika menjembatani jurang antara bahasa-bahasa, penerjemah secara jelas merupakan contoh hubungan timbal balik yang ada antara penafsir dan teks, dan yang sesuai dengan resiprositas yang ada dalam upaya untuk memahami dalam percakapan.” Dalam penerjemahan, syarat-syarat penafsiran menjadi lebih eksplisit. 

Setiap penerjemahan merupakan penafsiran, yang selalu kreatif, dan bukan sekadar reproduksi, sebagaimana setiap pementasan teatrikal merupakan suatu peristiwa baru, meskipun menampilkan makna yang asli. 

Peleburan cakrawala justru membantu penerjemah untuk mempertahankan makna asli dan mengungkapkannya kembali dalam konteks yang lain, karena makna asli dapat diakses hanya melalui peleburan cakrawala. Kita tidak dapat memahami dunia kuno kecuali dengan menghubungkannya dengan cakrawala kita. Kita harus meluaskan cakrawala kita untuk memahaminya.

Penafsir yang relativistis, tidak mempertahankan makna asli, tidak bertanggung jawab. Relativisme menyangkal kebenaran tesisnya sendiri. Jika memang benar tesis relativisme bahwa semua kebenaran itu relatif, dan tidak ada kebenaran yang objektif, maka secara logis, relativisme mengizinkan kebenaran tesisnya sendiri untuk dianggap relatif. Dengan mengecualikan kebenaran tesisnya sebagai kebenaran objektif, relativisme secara logis menolak dirinya sendiri.

Penafsir yang objektivistis, tidak mengungkapkan kembali makna asli dalam konteks yang lain, tidak kreatif. 

Historisisme Wilhelm Dilthey yang objektivistis didasarkan aras Pencerahan modern yang berprasangka terhadap prasangka. Jika memang benar tesis historisisme bahwa setiap fenomena historis merupakan objek yang kebenarannya dapat diketahui hanya dalam kesilamannya, maka historisisme mengizinkan tesisnya sendiri untuk tidak lagi dianggap benar dalam kekinian penafsirnya. 

Dengan mengecualikan diri sebagai fenomena historis yang kebenarannya selalu dapat diketahui dengan melampaui kesilamannya, historisisme tidak serius dengan klaimnya sendiri. 

Teks yang tunggal dapat membangkitkan tafsiran yang jamak. Setiap penafsir dapat memberi banyak alasan dan bukti tekstual, tetapi para penafsir dapat menarik kesimpulan yang tidak seragam. 

Pandangan penafsir tidak dianggap melulu subjektif. Tafsiran-tafsiran yang divergen dari satu teks dapat sama-sama persuasif dan sama-sama masuk akal, tidak harus ada yang salah. Yang berkontribusi kepada perbedaan itu adalah interaksi dialektis antara teks dan penafsir yang mengatasi superioritas subjek. Tujuan umum Truth and Method adalah menunjukkan bahwa pemahaman tidak pernah merupakan suatu relasi antara subjek dan objek, tetapi pemahaman merupakan bagian dari kenyataan yang dipahami. Untuk meninggalkan dikotomi subjek-objek, Gadamer menggambarkan hubungan kita dengan permainan.

Permainan menjadi sempurna bila kita menjadi seperti anak-anak yang betul-betul larut dalam permainan. Bagi anak-anak, bermain bukanlah kegiatan main-main. Dalam permainan, mereka serius, bermain tetapi tidak main-main dengan aturan permainan. Memang, mereka dapat berhenti dan sepakat untuk mengubah aturan permainan, tetapi begitu mereka bermain kembali dengan aturan permainan yang baru direvisi, tingkah laku mereka akan kembali mencerminkan aturan permainan yang berlaku. Aturan permainan melampaui subjektivitas. Permainan itu sendiri tidak pernah merupakan suatu objek belaka, tetapi permainan itu ada dalam kita dan bagi kita yan memainkannya. Kita (bahkan jika hanya sebagai “penonton”) berpartisipasi di dalamnya sebagai suatu peristiwa. Dalam partisipasi ini, subjek mengalami transformasi. “Permainanlah yang dimainkan—tidak relevan apakah ada subjek yang memainkannya.” 

Penerapan konsep permainan itu menghancurkan dikotomi subjek-objek dalam hubungan manusia dengan karya seni (permainan estetis), sejarah (permainan hermeneutis), dan bahasa (permainan lingusitis). 

Permainan Estetis  

Pengalaman estetis merupakan paradigma bagi pengalaman hermeneutis yang umum: “pengalaman akan karya seni selalu secara fundamental melampaui cakrawala subjektif penafsiran, baik cakrawala penciptanya maupun cakrawala pengamatnya.” “Subjektivisasi estetika” merupakan konsekuensi niscaya dari dikotomi subjek-objek. Dalam teori estetika Kant, seni merupakan perkara selera pribadi, tanpa kaitan dengan kenyataan, karena sains dilihat sebagai paradigma untuk mengetahui, tetapi metode sains tidak dapat menjelaskan seni. 

Dalam “permainan estetis” kita tidak menghadapi karya seni bak seorang subjek menghadapi suatu objek. Sebaliknya, karya itulah yang berbicara kepada kita. “Subjek” pengalaman estetis bukanlah subjektivitas orang yang mengalaminya melainkan karya itu sendiri. “Pengalaman akan karya seni mencakup pemahaman,” dan “pemahaman merupakan bagian dari perjumpaan dengan karya seni itu sendiri.” Hubungan antara pemahaman dan karya seni itu dapat “diterangi hanya atas dasar bagaimana keadaan karya seni itu sendiri.” Yang menentukan pemahaman kita mengenai suatu karya seni adalah keadaan karya itu. Pemahaman kita mengenai karya itu merupakan efek dari keadaannya. 

Tetapi karya seni tidak mencabut kita dari konteks kehidupan kita yang aktual dan partikular. Karya seni menghubungkan kita dengan totalitas eksistensi kita. Pengalaman estetis merupakan pengalaman dialektis. Dalam pengalaman estetis terjadi suatu sintesis kreatif. Kita berpartisipasi dalam perjumpaan dengan karya seni (gerak keluar menuju karyaseni), yang kemudian juga merupakan perjumpaan dengan diri kita sendiri (gerak kembali ke dalam diri). Perjumpaan eksesif dengan karya seni yang tidak kemudian kembali ke diri tidak akan sampai ke pemahaman dan kebenaran, karena tafsiran yang sah selalu didasarkan atas keberakaran penafsir dalam tradisi sosio-historisnya. “Pengalaman estetis bukanlah sekadar satu dari macam-macam pengalaman, tetapi pengalaman estetis merepresentasikan esensi pengalaman per se.” Melalui seni, kita mengalami kehidupan. Hubungan antara kehidupan dan pengalaman estetis bukanlah hubungan antara yang universal dan yang partikular, melainkan kesatuan pengalaman akan suatu karya seni di dalam suatu hubungan yang langsung dengan totalitas kehidupan. Ini seperti hubungan antara waktu dan kesadaran: kesadaran bukanlah suatu peristiwa dalam waktu karena waktu merupakan suatu bentuk kesadaran.

Permainan Hermeneutis 

Gadamer tidak begitu saja membuang atau meniadakan gagasan mengenai objek, tetapi secara konseptual meredefinisikannya: “objek historis sesungguhnya sama sekali bukan objek” melainkan kesatuan aspek-aspek yang objektif dengan yang subjektif, “suatu jalinan yang mewujudkan baik kenyataan sejarah maupun kenyataan pemahaman yang bersejarah.” Ia memberi alternatif bagi konsep subjektivitas. Gagasan sains yang berasal dari “subjektivisme filosofis yang objektivistis” pada zaman modern menguatkan objektivisme historis yang berhubungan dengan standar ilmiah. Dengan metode ilmu-ilmu alam, hermeneutika dan historiografi abad ke-19 memperlakukan teks dan peristiwa sebagai objek pengamatan.  Objektifikasi ini mengasingkan subjek yang menafsirkan dari objek yang ditafsirkannya. Pencarian objektivitas merupakan faktor penjelas terjadinya dua hal.

Pertama, pemisahan pemahaman historis dari situasi kontemporer yang menggerakkan pemahaman itu. Padahal, pemahaman historis tak terpisahkan dari situasi kontemporer yang menggerakkan pemahaman itu. Suatu teks menyampaikan maknanya kepada penafsirnya, tetapi makna itu tidak dikungkung oleh kontingensi-kontingensi pengarang dan publik sasarannya yang semula, karena situasi historis penafsir dan, karena itu, totalitas alur objektif sejarah selalu ikut menentukan juga makna itu. Makna suatu teks bukanlah sesuatu yang seluruhnya berada di dalam rentang kendali pengarangnya. Asumsi-asumsi penafsir dapat memengaruhi makna teks, dan vice versa, makna teks juga dapat menantang dan menuntut revisi asumsi-asumsi kita. Jadi, pengalaman hermeneutis merupakan pengalaman dialektis, gerak diri ke luar, menuju teks, dan kembali ke dalam, menuju diri. Dalam pengalaman hermeneutis terjadi suatu sintesis kreatif. Dalam “permainan hermeneutis” tidak ada “buku” (teks atau peristiwa) yang terbuka di depan mata “pembacanya” dan juga tidak ada “pembaca” yang membaca “buku” yang ada di depan matanya.

Kedua, penyesatan penafsiran dengan metode historis yang bertumpu di atas rekonstruksi pengalaman-pengalaman subjektif pengarang. Padahal, metode historis yang bertumpu di atas rekonstruksi pengalaman-pengalaman subjektif pengarang itu menyesatkan penafsiran. Fokus penafsir atas maksud pengarang (mens auctoris) menafikan kelebihluasan teks daripada pengarangnya. Jika kita memiskinkan makna suatu teks dalam batas-batas maksud pengarang, yang merupakan cakrawala pemahaman pengarangnya, kita malah tidak menghormati pengarang itu, karena pengarang itu mewartakan sesuatu yang melampaui cakrawala pemahamannya sendiri. “Tidak hanya sekali-sekali tetapi selalu, makna suatu teks terbang melampaui pengarangnya. Karena itulah, pemahaman merupakan aktivitas yang tidak reproduktif belaka tetapi selalu juga produktif. ... Cukuplah mengatakan bahwa kita memahami dengan cara yang berbeda, jika kita memang mengerti.” 

Penafsir dapat keliru memahami suatu bagian dari suatu teks, tetapi ia memahami teks secara komposisional, sehingga pemahamannya yang keliru mengenai bagian itu akan digugat oleh makna keseluruhan. Jadi, teks terlindung dari tafsiran dengan bias dan prasangka yang privat dan subjektif arbitrer, yang kontradiktif dengan makna keseluruhan. “Makna-makna tidak dapat dipahami secara serampangan.” Daya teks tampak juga dalam fakta bahwa kita sering lebih dahulu tertawan oleh suatu teks sebelum kita mengubahnya menjadi suatu objek. Kritik selalu datang terlambat. 

Permainan Linguistis

Tentu tidak dapat dimungkiri fakta bahwa kitalah yang berbicara melalui bahasa, tetapi Gadamer menyetujui pernyataan terkenal Heidegger bahwa bahasa berbicara melalui kita: “language speaks [Die Sprache spricht] us." Pernyataan itu bermakna sejauh kita dalam “permainan linguistis” tidak sungguh-sungguh menguasai dan mengendalikan bahasa. Kita berbicara dengan dibatasi dan diatur oleh bahasa. Yang keluar dari mulut kita tidak selalu kata yang tepat. Selalu ada saja yang tetap tak terucap bila kita mengatakan sesuatu.” 

Semua pemahaman bersifat linguistis. Pemahaman terjadi di dalam bahasa. Pengetahuan ada selalu sudah dalam bentuk bahasa dan tak terpisahkan dari bahasa. Seluruh proses pemahaman bersifat verbal. “Semua pemahaman merupakan penafsiran, dan semua penafsiran terjadi dalam medium suatu bahasa.” Semua penafsiran dimungkinkan oleh tradisi historis dan linguistis penafsir. Jadi, Gadamer tidak hanya menolak kemungkinan adanya pengetahuan yang mutlak, tetapi juga kemungkinan untuk mereproduksi pemikiran orang lain secara langsung tanpa medium. Bahasa merupakan medium pemahaman. Suatu teks berbicara dan menyampaikan maknanya kepada kita, tetapi kita harus menerjemahkannya ke dalam bahasa kita sendiri. Ini tidak berarti bahwa kita lebih dahulu memahami, baru kemudian memasukkan pemahaman itu ke dalam bahasa. Hanya melalui bahasa, kenyataan dapat dimengerti. Juga, kita menjumpai diri kita dan orang-orang lain di dalam bahasa. “Kenyataan yang dapat dimengerti adalah bahasa.” 

Tetapi Gadamer tidak begitu saja mereduksi segala sesuatu menjadi bahasa. Tidak segala kenyataan bersifat linguistis. Kita juga dapat mengalami dunia dalam kesadaran-kesadaran batin yang pralinguistis dan metalinguistis, pada saat-saat terpana, dan dalam keheningan-keheningan ketika kita mengalami kontak langsung dengan dunia. Gadamer mengakui adanya “faktor-faktor nyata yang mengondisikan kehidupan manusia, seperti lapar, cinta, kerja, dan dominasi, yang tidak merupakan bahasa, tetapi memberi peluang bagi kita untuk saling berkomunikasi.” 

Orang yang mengetahui kebenaran harus dapat membujuk orang-orang lain dengan bahasa yang meyakinkan dan persuasi yang efektif agar mereka memperoleh pengetahuan terutama mengenai kebenaran-kebenaran yang harus dikonkretkan dalam tindakan-tindakan yang empiris. Di sini, kita masuk ke dalam pandangan Gadamer mengenai hubungan antara hermeneutika dan retorika. 

Hermeneutika dan Retorika 

Gadamer menjelaskan eratnya kaitan antara hermeneutika dan retorika dengan membalik definisi yang satu untuk mendefinisikan yang lain. Retorika merupakan seni mengartikulasikan suatu pemahaman, sedangkan hermeneutika merupakan seni memahami artikulasi itu. Yang satu mengandaikan yang lain. Artikulasi makna suatu teks mustahil tanpa pemahaman, sedangkan pemahaman menuntut agar makna teks itu diartikulasikan secara persuasif. Hermeneutika merupakan “seni menjernihkan dan memediasi dengan upaya penafsiran kita sendiri apa yang dikatakan oleh orang-orang yang kita jumpai dalam tradisi,” sedangkan retorika merupakan “tugas” bagi para filosof: “untuk menjadi ahli berbicara secara persuasif yang sedemikian efektif sehingga argumen-argumen yang diajukan selalu pas untuk diterima oleh jiwa-jiwa yang menjadi sasaran argumen-argumen itu.” 

Sebagai teori penafsiran atau penjelasan, hermeneutika bukanlah sekadar teori. Sejak zaman kuno sampai sekarang, refleksi hermeneutika atas banyak kemungkinan, peraturan, dan sarana penafsiran berguna bagi praktik penafsiran. Seperti retorika, hermeneutika menunjukkan bahwa manusia memiliki kemampuan untuk menyampaikan pikiran kepada sesamanya. Kemampuan untuk berbicara sama luasnya dan sama universalnya dengan kemampuan untuk memahami dan menafsirkan. 

Seandainya seseorang dapat berbicara mengenai segala sesuatu, segala sesuatu yang dikatakan itu harus dapat dimengerti. Di sinilah retorika dan hermeneutika berkaitan erat. Kemahiran kita untuk berbicara dan memahami tampak ketika kita mencatat perkataan orang dan ketika kita memahami tulisan orang. Hermeneutika merupakan seni untuk membuat perkataan atau tulisan berbicara lagi. Dari retorika, kita dapat memahami seni macam apa hermeneutika itu. 

Ukuran keberhasilan suatu retorika adalah kemampuan seni orasi dan persuasi itu untuk meyakinkan dan membujuk. Ukuran yang sama dipakai juga untuk mengatakan bahwa suatu hermeneutika mencapai tujuannya. Semakin meyakinkan dan membujuk untuk disetujui, suatu teks semakin potensial untuk dimengerti. 

Dalam situasi-situasi yang tidak menuntut episteme, pengetahuan ilmiah, “meyakinkan dan membujuk” tidak sama dengan “membuktikan” secara ilmiah, karena yang dibutuhkan adalah phronesis, pengetahuan mengenai apa yang harus dilakukan atau dikatakan. 

Argumentasi-retoris tidak hanya mengekspresikan perasaan pembicara dan mampu merangsang rasa keindahan para hadirin, tetapi juga mengandalkan argumen-argumen dan kemungkinan-kemungkinan. Gadamer mengklaim rasionalitas argumentasi-retoris sebagai “faktor yang jauh lebih menentukan dalam masyarakat daripada keunggulan sains” tanpa maksud untuk “meremehkan pentingnya sains modern dan penerapannya dalam peradaban teknis kontemporer.”

Dalam Phaedrus, Plato mengedepankan retorika sebagai komponen esensial dialektika filosofis, sejauh retorika itu melampaui doktrin teknis mengenai seni berbicara, sejauh teknik hanya mengandung pengetahuan yang dasar, umum, dan membukakan pintu ke arah perbendaharaan ilham artistik yang kaya. Apa yang dikatakan oleh Plato mengenai retorika itu juga dapat berlaku untuk hermeneutika sebagai seni memahami. 

Plato juga menekankan pentingnya kairos yaitu mengetahui kapan dan bagaimana orang dituntut untuk berbicara. Tetapi ini tidak dapat diperoleh hanya dengan mempelajari peraturan. Orang tidak akan menjadi ahli fisika atau seniman jika hanya mengetahui segala informasi, peraturan, dan teknik mengenai fisika atau seni tetapi tidak tahu di mana dan kapan harus menggunakan dan menerapkan semua pengetahuan itu. Begitu juga, seorang orator harus mengetahui segala sesuatu mengenai di mana dan kapan harus berbicara. 

Gadamer melacak kata yang biasa untuk menyebut “hermeneutika” sebagai teori atau seni penjelasan (explication) atau penafsiran (interpretation) dalam bahasa Jerman abad ke-18. Kata itu adalah Kunstlehre yang berarti suatu ajaran mengenai suatu keterampilan teknis. Kata yang merupakan terjemahan kata Yunani techne itu menghubungkan hermeneutika dengan artes yaitu gramatika, retorika, dan dialektika (atau logika). 

Artes adalah studi yang dimaksudkan untuk memberi pengetahuan umum dan keterampilan intelektual, bukan keterampilan kerja atau profesional. Tetapi kata Kunstlehre menunjuk ke suatu tradisi kultural dan edukasional, yaitu tradisi filsafat Aristotelian. Di dalam tradisi ini ada yang disebut philosophia practica. Filsafat praktis dalam tradisi filsafat Aristotelian ini membentuk struktur sistematis bagi semua artes. Karena semua studi ini didedikasikan untuk mendukung “polis,” filsafat praktis ini merupakan filsafat politik. 

Gadamer menjelaskan hermeneutika dengan kembali ke filsafat praktis Aristoteles yang mencari “yang Baik” dalam arti Aristotelian. Dengan “mengandalkan model filsafat praktis yang oleh Aristoteles disebut juga ilmu politik,” Gadamer membentuk suatu hermeneutika yang tidak hanya berdimensi teoretis, tetapi juga berdimensi praktis, dimensi yang berakar dalam filsafat praktis Aristoteles. 

Seperti retorika, hermeneutika Gadamer menginginkan peristiwa pemahaman yang transformatif, jadi agar penafsir tidak hanya manggut-manggut terhadap “yang Baik” tetapi juga tekun melaksanakannya, meskipun tindakannya tidak harus persis dengan yang diharapkan. 

Gadamer merefleksikan perbedaan antara seni hermeneutika atau “hermeneutika filosofis” (yang berkaitan dengan filsafat praktis) dan momen hermeneutis segala pemahaman manusia atau “pemahaman diri” (yang berkaitan dengan kebijaksanaan praktis). 

Ia mengatakan bahwa perbedaan antara filsafat praktis dan kebijaksanaan praktis analog dengan perbedaan antara metode formal logika dan “logika” yang kita gunakan sebagai cara berbicara sehari-hari. 

Bila kita mengkritik seseorang karena omongannya “tidak logis,” yang kita maksud bukan bahwa ia menyimpang dari hukum formal logika, melainkan bahwa ia menyimpang dari “logika” yang mengatur pembicaraan sehari-hari kita. Jadi, kebijaksanaan praktis berkenaan dengan kemampuan sehari-hari kita untuk berdiskresi, untuk membuat keputusan-keputusan, sedangkan filsafat praktis merupakan pendekatan yang lebih teoretis terhadap yang baik. Filsafat praktis berasal dari praktik (situasi tindakan konkret) dan kembali ke praktik. 

Begitu juga dengan kata “retorika” yang tidak hanya berarti seni berbicara dalam arti Kunstlehre, techne, pengetahuan dan keterampilan yang dapat diajarkan dan dipelajari, tetapi juga berarti suatu bakat alami dan penggunaannya. Tanpa bakat alami yang cukup, latihan berbicara akan berhasil sedang-sedang saja. Teorinya dapat diajarkan, tetapi praktiknya tidak akan mudah. Begitu juga dengan seni memahami alias hermeneutika.

Gadamer berpandangan bahwa bahasa bukanlah sekadar alat komunikasi bagi para penggunanya, melainkan tempat terjadinya segala kenyataan yang dapat dimengerti. Dia membantah anggapan Friedrich Ernst Schleiermacher bahwa hermeneutika merupakan perkara menentukan metode penafsiran yang tepat, seakan-akan hermeneutika kemudian dapat dipelajari dan diterapkan terhadap teks sebagaimana seorang tukang menerapkan pengetahuan teknisnya. Hermeneutika bukan sekadar “seni yang dapat diajarkan atau ajaran mengenai suatu keterampilan teknis” (Kunstlehre), melainkan juga mencakup unsur bakat alami dan penggunaannya. 

Gadamer merefleksikan konvergensi antara hermeneutika dan retorika: “aspek-aspek retoris dan hermeneutis linguistisitas manusia saling merasuki di setiap titik.” Ini berarti dua hal. Pertama, keberhasilan upaya retoris apa pun ditentukan oleh keberhasilan upaya hermeneutis. Kita tidak dapat berbicara mengenai sesuatu yang tidak dapat dipahami. Hanya ketika seseorang memahami kalimat-kalimat yang dibacanya, ia dapat mengisi kalimat-kalimat itu dengan tekanan-tekanan dalam pengucapan (dinamika keras-lemah, nada tinggi-rendah, tempo cepat-lambat) sedemikian sehingga kalimat-kalimat itu menjadi hidup, berbicara, berwibawa, mempesonakan. Komunikasi macam apa pun harus didasarkan atas pemahaman bersama yang memungkinkan komunikasi. Kita tidak akan membutuhkan persuasi jika pemahaman bersama tidak fundamental dalam relasi-relasi manusia. 

Kedua, keberhasilan upaya hermeneutis apa pun ditentukan oleh keberhasilan upaya retoris. Kita tidak dapat memahami sesuatu yang tidak dapat dikatakan. Seluruh sejarah pemikiran menguatkan pandangan bahwa pemikiran yang paling luas diterima adalah yang paling persuasif diargumentasikan. Para pemikir menulis dengan tujuan untuk membuat argumen-argumen yang masuk akal, yang dirancang untuk memperoleh persetujuan rasional para pembaca. Mereka menyusun karya mereka dengan maksud untuk membujuk para pembaca agar menerima atau menolak gagasan-gagasan tertentu juga dengan menggerakkan perasaan dan kehendak para pembaca. Mereka berniat untuk memberdayakan nalar dengan retorika, ratio dengan oratio, dan karena itu, mereka menggunakan macam-macam senjata retorika (metafor, persuasi, ironi, hiperbola, dan sebagainya). 

Kebenaran dan Kenyataan 

Di akhir tulisan ini, saya menyimpulkan bahwa Gadamer sudah menghabisi dikotomi subjek-objek. Kita dapat sekaligus tidak menjadi objektivistis dan relativistis. Saya mengajukan argumen bahwa di satu pihak, kontak dengan kebenaran dan kenyataan tidaklah mustahil bagi kita. Di lain pihak, “pengalaman merupakan pengalaman akan kedaifan,” maka kita tidak dapat memaksa orang-orang lain untuk menyetujui bahwa pengetahuan kita merupakan “pengetahuan yang mutlak” mengenai “kebenaran yang objektif” dan “kenyataan dalam dirinya sendiri.” 

Kita menemukan diri kita selalu sudah dalam suatu situasi historis. Kita tidak akan pernah dapat berdiri di luar situasi historis untuk membandingkan antara pengetahuan “internal” kita dengan objeknya di dunia “eksternal,” antara kebenaran interpretif kita dan Kebenaran (dengan K besar).

Antinomi pengetahuan-opini berakar dalam kekhilafan karena mengabaikan kemustahilan kita untuk memiliki pengetahuan yang objektif, sebagai lawan opini yang subjektif, mengenai situasi historis. 

Menjelaskan situasi itu merupakan tugas yang tak berkesudahan.” Begitulah juga situasi hermeneutis, yaitu situasi tempat kita menemukan diri kita di dalam tradisi, dan kita berupaya untuk memahami tradisi itu. Pemahaman kita tidak akan pernah menjadi pengetahuan yang mutlak. Pengetahuan kita selalu terbatas dan parsial. Terbatas karena kita tetap dikondisikan oleh situasi historis kita. Parsial karena kebenaran mengenai bagian yang kita pahami adalah suatu kebenaran yang sebagian, tidak total. Hermeneutika menolak segala gagasan yang “objektivistis” mengenai kebenaran. 

Kebenaran juga tidak subjektif, tetapi dialektis, karena kebenaran datang dari dialog yang mencapai persetujuan, dalam perkara-perkara teoretis dan praktis. Karena-retorika dapat didefinisikan sebagai seni meyakinkan dan membujuk untuk mencapai persetujuan, kita menyetujui pernyataan seorang murid Gadamer, Gianni Vattimo, bahwa kebenaran hermeneutis secara esensial bersifat retoris. “Retorika merupakan suatu antistrophos (counterpart) bagi dialektika,” demikianlah pernyataan Aristoteles untuk menggambarkan retorika dan dialektika sebagai dua sisi sepasang sayap. 

Persetujuan manusia bersifat kontingen. Seni diskursus dalam komunitas berhubungan dengan perkara-perkara yang kontekstual. Persetujuan itu tidak akan pernah dapat mencapai status final (“pengetahuan yang mutlak”). Kebenaran hermeneutis-retoris secara esensial bersifat linguistis dan historis, tidak “bebas-konteks.” Kebenaran bagi kita selalu merupakan bagian dari tradisi linguistis-historis pemahaman yang terus berubah di dalam zaman yang terus berubah.

Selain historisitas, linguistisitas juga membatasi dan memungkinkan pemahaman. Bagi hermeneutika, dunia atau kenyataan adalah apa yang kita alami secara linguistis. Hermeneutika tidak mereduksi Kenyataan (dengan K besar) menjadi pengalaman kita akan kenyataan. Kenyataan dalam dirinya sendiri tidak pernah begitu saja identik dengan pengalaman yang historis, hermeneutis (berakar dalam tradisi), dan dialektis. Kenyataan dalam dirinya sendiri selalu melampaui tafsiran-tafsiran kita mengenai kenyataan. Secara filosofis, kenyataan bagi kita didefinisikan sebagai apa yang sepenuhnya “sesuai dengan” yang dapat dikatakan mengenai apa kenyataan itu. 

Di satu pihak, kita dapat memahami “kenyataan” jika kita meninggalkan antinomi kenyataan-penampakan dalam metafisika tradisional. Sebagaimana antinomi pengetahuan-opini, antinomi kenyataan-penampakan lebih mengeruhkan daripada menjernihkan pengalaman aktual kita akan banyak hal. Tanpa memisahkan pengetahuan dari opini atau kenyataan dari penampakan, kita memahami kenyataan yang linguistis, bukan Kenyataan yang sama sekali berbeda dari penampakan, dari apa yang kita katakan mengenai apa kenyataan itu. Di lain pihak, kita tidak menganut nihilisme relativistis yang menyangkal adanya “kenyataan” dan menyatakan bahwa segala yang ada hanyalah penampakan. Begitu kita dapat membebaskan diri dari apa yang disebut “kenyataan,” kita secara logis membebaskan diri juga dari apa yang disebut “penampakan” karena istilah yang satu mengandaikan yang lain. 

Gadamer membedakan “orang dogmatis” dari “orang berpengalaman.” Yang pertama menyusun semua pengalamannya dalam struktur jawaban, sedangkan yang terakhir menyusun semua pengalamannya dalam struktur pertanyaan. Semakin dogmatis, orang semakin tertutup terhadap pengalaman-pengalaman tambahan dan terhadap pelajaran mengenai hal-hal baru dari pengalaman-pengalaman tambahan itu. Semakin berpengalaman, orang semakin tahu diri, bahwa ia dikondisikan dalam situasi historisnya; ia menghayati “dialektika pengalaman” yang “mencapai kepenuhannya tidak dalam pengetahuan yang definitif tetapi dalam keterbukaan terhadap pengalaman yang dimungkinkan oleh pengalaman sendiri.”

Dengan upaya retoris, orang yang berpengalaman akan mewartakan kebenaran dan kenyataan; ia memiliki integritas intelektual yang tidak dimiliki oleh orang relativis, dan ia tidak akan melakukan kekerasan verbal (apalagi fisik) yang dilakukan oleh orang dogmatis. Sikap terhadap pengalaman mengejawantahkan cara berpikir. Jika cara berpikir diumpamakan dengan ragi (bahan pembuat roti dan arak), hermeneutika Gadamer memperingatkan, waspadalah terhadap ragi orang dogmatis dan orang relativis! 

Sumber:

Peter B. Devantara, "Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer", dalam Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012, h. 53-73

Metode Ilmiah Tak Menjamin Kebenaran: Filsafat Praktis Aristotelian

Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012

Ilmu-ilmu manusia (Geisteswissenschaften) menuntut penalaran yang berbeda dari jenis yang dituntut oleh ilmu-ilmu alam (Naturwissenschaften). Gadamer mendasarkan pendapat itu atas pemilahan antara 'episteme' dan 'phronesis' dari epistemologi Aristoteles. Pengetahuan dalam ilmu-ilmu manusia bukanlah 'episteme' melainkan 'phronesis'. 'Episteme' adalah pengetahuan teoretis dalam bidang yang memiliki kepastian dan keterbuktian. 'Phronesis' adalah pengetahuan praktis, pengetahuan moral, untuk menentukan sikap dan keputusan bijaksana (prohairesis) dalam memecahkan pelbagai masalah dalam kehidupan sehari-hari. 

Phronesis bagi Aristoteles merupakan keutamaan intelektual yang hanya dapat ada di dalam totalitas semua keutamaan etis, dan totalitas semua keutamaan etis itu tidak dapat ada tanpa keutamaan intelektual. Dengan penilaian bijaksana, kita dapat melakukan pemilahan antara yang seharusnya dilakukan dan yang seharusnya tidak dilakukan, pemilahan yang mencakup pemilahan antara yang pantas dan tidak pantas, pemilahan yang mengandaikan sikap moral, yang terus dikembangkan kembali oleh pemilahan itu. 

Aristoteles menjelaskan kelirunya mengharapkan kepastian dan keterbuktian dalam hal-hal yang berkenaan dengan tindakan manusia, misalnya dalam etika dan politik. Dalam ilmu pasti atau fisika, objek pengetahuan tidak dapat berubah. Tetapi manusia memiliki akal budi dan kebebasan untuk memilih sikap mana yang mau diambil dalam setiap situasi konkret yang berbeda. Ia "ipso facto" tidak pernah dapat dipastikan. Tindakannya majemuk. Aristoteles tidak menyediakan suatu hukum universal untuk mengukur apakah pengertian kita memang tepat, tetapi etika dan politik tidak begitu saja subjektif. Ia berpendapat bahwa kesimpulan dari argumentasi dalam etika dan politik hanya dapat dinyatakan “secara kasar dan garis besar,” maka “menerima argumen-argumen tak pasti dari seorang ahli matematika jelas sama konyolnya dengan menuntut bukti-bukti demonstratif dari seorang ahli retorika. 

Dengan kembali ke konsep kuno mengenai pengetahuan (“pengetahuan [Wissenschaft] bukanlah agregat kebenaran-kebenaran anonim, tetapi merupakan kebiasaan manusia untuk mengatakan kebenaran), Gadamer mendobrak konsep-konsep sempit mengenai praktik dan teori. Bahkan 'theoria' tidak berdiri sebagai oposisi mutlak terhadap', tetapi 'theoria' sendiri merupakan 'praxis' tertinggi, kegiatan manusia yang paling luhur.” Dalam pandangan Aristoteles, kita ingin mengetahui apa keutamaan itu tidak hanya untuk mengetahui, tetapi untuk menjadi manusia yang baik.

Dengan kata lain, semua pengetahuan berakar dalam penilaian praktis. Bahkan, kebijaksanaan praktis bermain juga di wilayah ilmu-ilmu alam. Karena menolak kepastian, kejelasan, dan objektivitas, yang esensial bagi pengetahuan modern, Gadamer secara fundamental masuk ke tengah para filsuf pascamodern. Ia mengubah paradigma mengenai pengetahuan. Ia menunjukkan perlunya pembaruan konsep pengetahuan dalam segala bidang. Halangan filosofis dalam modernitas tidak lagi menghadang. Hermeneutika bukanlah perkara sains atau bahkan ilmu-ilmu manusia. Pemahaman dan penafsiran teks merupakan bagian dari pengalaman manusia akan dunia, yang jauh lebih luas daripada sains dan ilmu-ilmu manusia. 

Gadamer melindungi hermeneutikanya dari pengaruh perspektif ilmiah yang mendelegitimasi ilmu-ilmu manusia sebagai “sains yang tidak eksak.” 

Dengan menentang kecenderungan hegemoni sains di arena pengetahuan, ia melawan modernitas yang keranjingan objektivitas. Metode verifikasi dalam sains tidak dapat diterapkan sebagai standar untuk mengukur klaim ilmu-ilmu manusia, sejarah, seni, dan filsafat untuk mengetahui kebenaran yang dikomunikasikan dalam pengalaman-pengalaman di luar sains. Metode ilmiah tidak menjamin kebenaran. 

***

Dalam situasi-situasi yang tidak menuntut episteme, pengetahuan ilmiah, “meyakinkan dan membujuk" tidak sama dengan “membuktikan” secara ilmiah, karena yang dibutuhkan adalah phronesis, pengetahuan mengenai apa yang harus dilakukan atau dikatakan. Argumentasi-retoris tidak hanya mengekspresikan perasaan pembicara dan mampu merangsang rasa keindahan para hadirin, tetapi juga mengandalkan argumen-argumen dan kemungkinan-kemungkinan. Gadamer mengklaim rasionalitas argumentasi-retoris sebagai “faktor yang jauh lebih menentukan dalam masyarakat daripada keunggulan sains” tanpa maksud untuk "meremehkan pentingnya sains modern dan penerapannya dalam peradaban teknis kontemporer.” 

Sumber:

Peter B. Devantara, "Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer", dalam Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012, h. 55-57 dan 64.

Absurd? Tantangan Albert Camus

Majalah Basis, Nomor 05-06, Tahun ke-75, 2026

Oleh: Franz Magnis-Suseno

Dalam Majalah Basis No. 11-12, Tahun ke-74, 2025, Sindhunata memaparkan filsafat Albert Camus. Filsafat yang bertanya: Siapa itu manusia? Apa makna kehidupan seorang manusia? Bagaimana sebaiknya manusia menyikapi hidupnya sendiri? Jawabannya ditemukan Albert Camus (filsuf Prancis, m. 1960) dalam sosok mitos Yunani kuno, Sisifus. 

Sisifus dihukum para dewa dengan tugas harus menggulingkan batu yang berat ke puncak suatu gunung dengan pengandaian bahwa begitu batu sampai di atas, Sisifus, bebas dari kutukannya, akan menikmati damai hatinya. Akan tetapi, setiap kali Sisifus dengan susah mendekati puncak gunung, batu itu lepas dari pegangannya dan bergulir kembali ke bawah. Sisifus pun harus turun dan memulai lagi. Dan seterusnya, dan seterusnya. Tak masuk akal. Absurd! 

Bagi Camus, Sisifus adalah contoh kita manusia. Apa yang dialami Sisifus dialami manusia. Betul, kita manusia dapat mengalami kegembiraan-kegembiraan kecil, hiburan-hiburan sementara, detik-detik kebahagiaan. Tetapi, percikan-percikan makna itu terhapus oleh kenyataan yang tidak dapat dihindari: suatu penyakit yang lama-kelamaan melumpuhkan, pengkhianatan, malapetaka-malapetaka, dan akhirnya kematian. Kita ingin bahagia, tetapi kita gagal. Hidup kita tak masuk akal. Absurd! Dan, seperti dipaparkan Sindhunata, absurditas itu juga tidak hilang karena ada hiburan-hiburan kecil yang memang kadang-kadang kita alami, detik-detik kebahagiaan sebentar. Akhirnya itu percuma. Kita tidak akan bahagia. Hidup kita tetap absurd. Sekurang-kurangnya kematian mengakhiri segala ilusi kebahagiaan. 

Akan tetapi, Camus menggambarkan absurditas itu tidak untuk menyerah, untuk putus asa, untuk menjadi sedih dan tanpa dorongan. Lagi-lagi Sisifus adalah contohnya. Sisifus tahu bahwa sekalipun percuma ia menggulingkan batu berat ke arah puncak gunung, toh ia melakukannya, karena ia nekad. Ia tidak mau memberikan kepada para dewa rasa menang seakan-akan mereka berhasil menghancurkan dan melumpuhkannya. Meski kelihatan absurd, ia tetap menggulingkan batunya ke atas. Meski tanpa harapan akan suatu kebahagiaan akhir Sisifus tidak menyerah. Ia tidak dapat dipatahkan. Dengan terus mendorong batunya—meski tak masuk akal—ia, begitu Camus, memberontak. Camus menganjurkan kita untuk memberontak: Meski akhirnya absurd, kita tidak menyerah: kita, misalnya, terus mencoba menyumbang sesuatu untuk kebahagiaan orang lain. Berarti, melawan absurditas itu, kita memberontak. “Dari sini lahir prinsip solidaritas dari kebersamaan nasib yang didasarkan pada... penerimaan dan perlawanan terhadap absurditas itu” (Sindhunata, 55). Yang dianjurkan Camus: mati ya mati, tetapi dengan kepala terangkat. 

Kematian 

Camus lahir di Aljazair dan kemudian hidup di Prancis. Yang satu itu Islami, yang satunya—sebagian masih—Katolik. Dua-duanya percaya bahwa dengan kematian bukannya segala-galanya habis, melainkan, sebaliknya, kasih Ilahi menawarkan kebahagiaan, kebahagiaan di surga. Dan, dengan demikian, hidup manusia tidak lagi absurd, tetapi ada kemungkinan “happy end”: Kalau bisa masuk surga abadi, maka hidup di dunia, apa pun yang kita alami, jadi tidak absurd. 

Tetapi Camus tidak menerima argumentasi ini. Ia sendiri seorang agnostik. Ia tidak mengatakan bahwa tidak ada Allah. Yang ia katakan: Kalaupun ada Allah, itu tidak relevan. Bahwa sesudah kematian ternyata ada kemungkinan kita masuk ke surga, tidak menghilangkan sedikit pun absurditas hidup kita di dunia ini. Mungkin pandangan Camus bisa dirumuskan begini: Entah apa yang akan kita alami sesudah kematian—kalau kita masih akan mengalami sesuatu yang memang dia ragukan—maka itu tidak bisa memberikan makna dan arti pada apa yang kita alami di dunia ini. Barangkali orang yang percaya pada kemungkinan surga bisa mengatakan, peduli amat dengan absurditas, pokoknya, akhirnya aku masuk surga. Tetapi absurditas, ketidak-masuk-akalan, yang secara halus maupun amat keras dan menyakitkan kita alami semua—saya ingat seseorang yang secara amat pahit mengeluhkan mengapa Allah Pencipta menciptakan dia dengan kecenderungan transeksual—dengan demikian tidak hilang. Atau dengan kata lain—bukan dari Camus: Apa Allah tidak bisa membuka surga tanpa sebelumnya mengizinkan manusia mengalami begitu banyak hal yang mengerikan? 

Tetapi Camus lebih keras lagi. Dan itu menyangkut semua mereka yang percaya pada Allah yang baik: Bagi Camus Allah sendiri adalah sandungan, dalam bahasa Latin: scandalum. Karena kalau memang ada Allah, kalau segala yang ada akhirnya ditentukan Allah, Allahlah yang bertanggung jawab atas segala penderitaan. Allah yang ditolak Camus adalah Allah yang membiarkan “anak-anak kecil menderita”. Dalam filsafat, pertanyaan ini sudah lama disadari dan disebut “masalah teodise”: Kalau betul bahwa segala apa yang ada diciptakan oleh Allah yang baik, kok ada begitu banyak penderitaan, dan bukan penderitaan kecil—kaki kena batu, gigi sakit—melainkan penderitaan yang mengerikan. Dan filsafat tidak menemukan suatu jawaban (Lih. Magnis-Suseno, Menalar Tuhan, 2006: 220-233). 

Yang diangkat Camus sudah dilemparkan oleh Iwan Karamazov, kakak dari para saudara Karamazov dalam buku Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, kepada adiknya yang suci, tipe Yesus, Aliosha: Apakah ia akan menyetujui kalau disediakan kebahagiaan bagi semua orang dengan biaya satu anak kecil disiksa sampai mati? Di mana Aliosha menjawab: tidak. Berikut kutipannya: 

“Andaikata kau sendiri akan mendirikan bangunan seluruh hukum alam raya bagi umat manusia, dengan tujuan membuat semua orang menjadi bahagia, memberikan kepada mereka ketenangan dan ketenteraman,—tetapi untuk mencapai tujuan itu kau mutlak harus, katakan, sebagai syarat tak terelakkan tercapainya tujuan itu, menyiksa sampai mati satu orang makhluk kecil saja, katakan anak kecil yang memukul dadanya itu tadi (sebelumnya disebutkan anak kecil yang disiksa, lalu memukul-mukul dadanya, FMS), dan kau harus mendirikan bangunanmu di atas tangisan anak kecil yang tak dibalas itu -- apakah dengan syarat itu kau akan setuju menjadi arsitek bangunan itu? Jawab saya dan jangan bohong!”—“Tidak, aku tidak akan setuju,” kata Aliosha lirih. “Dan apakah kau akan membayangkan bahwa orang-orang yang bagi mereka kau bikin bangunan itu setuju mau menerima kebahagiaan mereka demi harga darah si martir kecil tak bersalah itu, atau, seandainya mereka setuju, bahwa mereka lalu bisa hidup untuk selamanya dengan bahagia?” — “Tidak, aku tidak bisa melakukannya.” (The Brothers Karamassow, dlm. ibid. 221) 

Apakah Camus mengacu pada Dostoyewski atau tidak, saya tidak tahu. Tetapi tuduhannya amat serius. Kalau memang ada Allah, Allah yang akhirnya bertanggung jawab terhadap apa saja yang terjadi dalam ciptaan-Nya, kok dalam alam ciptaan-Nya terjadi hal-hal yang mengerikan, yang jelas tidak punya makna apa pun -- seperti anak kecil disiksa sampai mati. Contoh-contoh penderitaan tanpa makna apa pun gampang bisa kita temukan. Kebahagiaan di surga yang dibayar dengan penderitaan anak kecil itu tak dapat diterima Camus, seperti juga oleh Aliosha. Harus diakui bahwa teologi Kristiani lalai dalam menghadapi pertanyaan amat sentral itu. 

Menembus absurditas 

Mari kita tunda dulu pertanyaan tentang Allah. Camus tidak menyangkal bahwa dalam hidup kita ada pengalaman-pengalaman kebahagiaan. Sebutlah kebahagiaan-kebahagiaan kecil. Tetapi ia menyangkal bahwa pengalaman-pengalaman yang indah itu bisa mendobrak absurditas eksistensi manusia dalam keseluruhan. Hidup manusia tetap percuma, berakhir dalam kematian. 

Tetapi andaikata eksistensi kita masing-masing habis dalam kematian, apakah hidup ke arah kematian itu tanpa makna, absurd? Ambil contoh Ibu Teresa dari Kolkata. Dia selama berpuluh-puluh tahun membantu orang yang akan mati. Orang miskin di pinggir jalan di Kolkata yang kelihatan akan mati, dibawa ke rumahnya, dimandikan, diberi makan, ada tempat tidur, Ibu Teresa bersama mereka sampai mereka mati dengan pengalaman bahwa ternyata ada orang yang peduli dengan mereka. Tentang mereka saja kita bisa bertanya: Apa bagi mereka, mati dalam perhatian kasih Ibu Teresa itu, tidak malah menjadi suatu kebahagiaan akhir? Lalu Ibu Teresa sendiri. Dia tidak membantu orang-orang terbuang di pinggir jalan supaya ia sendiri bisa masuk surga. Bisa saja ia malah tidak punya waktu memikirkan surga. Atau untuk memikirkan kebahagiaannya sendiri. Dia tidak punya waktu untuk itu, ia mau membantu orang-orang terbuang itu. 

Baik bagi Ibu Teresa, maupun bagi orang-orang dari pinggir jalan yang dibantunya, tak ada absurditas. Di sini memang perlu diperhatikan suatu kebenaran kemanusiaan yang mendalam: Kita tidak akan bahagia apabila kita mencari kebahagiaan, tetapi kita akan bahagia semakin kita menyumbangkan sesuatu pada kebahagiaan orang lain. Tak ada ruang bagi absurditas di situ. 

Kiranya itu juga berlaku bagi pengalaman cinta kasih. Kalau dua orang saling mencintai, maka pengalaman bersatu dalam cinta itu sendiri bermakna. Pengalaman ini tentu sedikit pun tidak absurd—dan umpamanya cinta itu kemudian gagal, pengalaman cinta sebelumnya tidak menjadi absurd. Apalagi kalau kasih itu mendasari seluruh hidup—yang berakhir dalam kematian, entah karena tua, sakit, kecelakaan—hidup dalam kasih itu tidak kehilangan makna, namun, betul, kematian dapat membuat sedih, tapi tidak membuat kehidupan yang bahagia dalam kasih kehilangan makna. 

Kiranya itu berlaku bagi semua pengalaman positif. Meskipun hidup kita berakhir dalam kematian, pengalaman-pengalaman itu sendiri tidak absurd, tidak akan diingat sebagai absurd, melainkan indah, kita barangkali dipenuhi dengan perasaan terima kasih. Sebenarnya Camus sendiri sudah mendobrak absurditas dengan sikap yang dianjurkannya: Berontak. 

Sisifus memang tidak akan bahagia karena ia sukses menggulingkan batu sampai ke puncak gunung. Tetapi ia memberontak. Apalagi, bagi banyak orang hidup bukannya seperti Sisifus. Ada kekecewaan-kekecewaan, tetapi juga ada kebahagiaan-kebahagiaan. Sikap memberontak yang dianjurkan Camus berarti: Jangan menyerah meskipun ada ketidakberhasilan. Meskipun dunia barangkali tidak lebih baik sesudah kita berusaha memperbaikinya. Namun ingatan akan percikan-percikan kebahagiaan yang berhasil ia nyalakan bisa membuatnya bersyukur bahwa ia mendapat kesempatan hidup itu. 

Kematian dan yang sesudahnya 

Tetapi betul, juga orang yang mengalami kebahagiaan-kebahagiaan kecil bisa sekali-kali merasa, kok percuma, kok absurd. Karena dalam kematian, akhirnya semuanya akan selesai, habis (orang Yunani kuno sangat sadar akan kepercumaan itu dan karena itu begitu mementingkan agar sekurang-kurangnya nama besar dia yang telah meninggal diingat terus, padahal ketermasyhuran itu bagi mereka yang sudah mati tak berguna sedikit pun). 

Tetapi andaikata dalam kematian tidak semuanya selesai, andaikata kematian merupakan pintu ke suatu kebahagiaan abadi, rasa kepercumaan pada akhir kehidupan mesti hilang. Yesus sendiri menghibur:

“Berbahagialah mereka yang miskin, berbahagialah mereka yang sekarang lapar, berbahagialah mereka yang sekarang menangis ... karena bagi merekalah kerajaan Allah” (Luk. 6:20s). Bukankah, apabila kita percaya pada Yesus, absurditas hidup kita terhapus? 

Tambahan pula, Yesus membuka pintu pengampunan. Orang yang berdosa—dan karena itu di akhirat tidak akan mengalami kebahagiaan—dapat diampuni dosanya. Bukankah penegasan dalam Kitab Wahyu (21: 4) bahwa “segala air mata akan dihapus dari mata mereka” berarti bahwa segala-galanya akan menjadi baik? Maka, bukankah bagi orang yang percaya pada Allah, absurditas kehidupannya menguap? 

Adalah amat penting mengerti mengapa Camus menolak jalan pikiran itu. Camus tidak mengatakan: Dengan kematian segalanya selesai, jadi harapan Anda akan kebahagian dalam kerajaan surga adalah impian kosong. Yang ditegaskan Camus adalah: Kalau Allah itu ada, absurditas itu malah lebih gawat lagi: Kok surga seakan-akan dijual mahal? Yang absurd: Kalau Allah mencintai kita, kok Ia mengizinkan kita menderita. Andaikata anak kecil yang mati dalam siksaan akhirnya sampai di surga, pertanyaan keras tetap ada: Kok Allah—yang Mahakuasa, yang dipercayai tak ada yang terjadi di dunia yang tidak diizinkan-Nya—membiarkan anak kecil, dan banyak sekali orang lain, menderita, menderita, secara begitu mengerikan? “Apa yang Camus tolak adalah iman beserta teologi dan pendirian ketuhanannya yang tak bisa memberikan argumen dan pertanggungjawaban, mengapa Tuhan diam di hadapan penderitaan manusia, justru atas nama iman dan kemanusiaan. Filsafat Camus adalah protes definitif terhadap paham optimisme keberadaan yang lalai terhadap penderitaan” (Sindhunata, 56). 

Schlaraffenland 

Yang diangkat Camus, masalah teodise, sejak lama disadari oleh filsafat dan filsafat tidak mampu memberikan pemecahan (Menalar Tuhan, hlm. 220-233). Tetapi teologi pun lama sekali menghindar dari pertanyaan itu. Terlalu lama teologi, dan ajaran yang dipermaklumkan Gereja (dan agama-agama lain?), memberi jawaban sederhana seperti yang dipaparkan di atas: Yaitu bahwa penderitaan dapat diterima karena dalam surga kita akan bahagia. 

Suatu pertanyaan lebih dulu: Apakah dunia (andaikata diciptakan Allah) tanpa penderitaan adalah suatu dunia yang lebih bermutu? Bayangkan Allah menciptakan dunia dengan memberi penetapan bahwa, kecuali beberapa rasa sakit kecil, rasa sakit berat dan penderitaan yang sungguh-sungguh mengerikan tidak ada—penderitaan seperti yang bisa dialami dalam perang, penyiksaan oleh orang sadis terhadap anak kecil, segala macam peristiwa yang menghancurkan dan membuat hidup seseorang hancur sampai hanya kematian mengakhirinya. Dunia tanpa penderitaan, enak, bukan? Di antara dongeng-dongeng Jerman ada dongeng tentang Schlaraffenland (Inggrisnya land of milk and honey) yang kami anak-anak selalu suka, di mana segala-galanya enak, kita lapar, terus ayam goreng terbang datang bisa dimakan, ingin makan madu, madu segera ada, tak ada rasa sakit. Jadi suatu kehidupan tanpa pengalaman-pengalaman pahit, yang menyakiti. Tetapi jelas juga: Hidup dalam Schlaraffenland seperti itu akan menjadi tawar. Tak akan ada pengurbanan, misalnya pengurbanan demi kekasih, tak ada usaha-usaha yang memerlukan keberanian, tak akan juga ada usaha-usaha untuk memperbaiki kehidupan bersama. Keutamaan seperti belas kasih, kebaikan, kesetiaan, pengampunan, kasih yang mau berkurban, masalah serius yang perlu diatasi, keberanian: semua sikap yang baru memberi warna dan pendalaman kepada kehidupan manusia, tidak akan ada dalam Schlaraffenland itu. 

Dunia tanpa tantangan serius, tanpa tantangan hidup mati, akan menjadi dunia yang membosankan. Dunia di mana kita diciptakan untuk hidup dengan gampang dan enak, dari pagi sampai malam, dari permulaan sampai akhir hidup. Dalam dunia seperti itu Ibu Teresa tak ada yang membutuhkannya, ia bisa saja duduk di kursi enak, makan ayam goreng siang dan mi bakso malam hari, lalu tidur di tempat tidur yang empuk, dengan harapan pada pagi hari ada sarapan yang menyenangkan. Kesimpulan dari pertimbangan itu: Tak perlu Tuhan menciptakan dunia sedangkal dan sekosong nilai dan pengurbanan itu, dunia yang tanpa tantangan. 

Kiranya hidup kita worthwhile, terasa bermutu, karena memang ada tantangan hidup-mati, tantangan agar kita tidak menyerah terhadap segala malapetaka, tantangan untuk berjuang, tantangan untuk saling mendukung. Dunia tanpa tantangan hidup-mati, tanpa tantangan penderitaan dan kegagalan, akan menjadi dunia tanpa mutu kemanusiaan apa pun. Dunia yang kosong, dunia yang justru absurd. 

Akan tetapi, pertimbangan ini belum menjawab tantangan Camus, dan tantangan Iwan Karamazov: Kok di dunia ciptaan Allah yang baik, ada anak disiksa sampai mati? 

Yesus 

Dengan demikian jawaban tradisional teologi Kristiani bahwa dengan nanti di surga semuanya akan menjadi baik, lupakan saja yang dialami di dunia, jadi lupakan saja anak-anak kecil yang disiksa sampai mati, telah terbongkar oleh Camus. Sebenarnya jawaban ini bukan hanya tidak menghilangkan absurditas, melainkan dalam mata Camus, memalukan. Kalau kita mencari suatu jawaban, kita harus mulai pada pertanyaan inti iman Kristiani: Cur Deus Homo? Mengapa Allah menjadi manusia? 

Saya kesampingkan saja jawaban tradisional seperti yang dirumuskan oleh Anselmus dari Canterbury (1033-1109) seribu tahun lalu. Kita dapat bertolak dari apa yang ditulis Paulus dalam surat kepada umat di Filipi, yaitu bahwa dalam Yesus, Allah sendiri menjadi salah satu dari kita, bersedia menderita apa yang kita derita, taat karena tidak memakai kekuasaan-Nya sebagai Allah untuk menghindar dari implikasi-implikasi kemanusiaannya, dan justru karena itu masuk ke dalam Kemuliaan-Nya sebagai Putra Allah. 

Mari kita melihatnya dengan lebih rinci. Dalam Yesus dipercayai bahwa Allah, daripada memandang dari atas pada kita manusia, mau sendiri menjadi salah satu dari kita manusia, mengalami apa yang kita alami. Sejak semula Ia mengalami apa yang membuat manusia menderita: Ia menjadi bayi, makhluk yang tidak bisa apa-apa, yang total tergantung dari manusia lain, bahwa Ia lahir bukan sebagai anak kaum raja dan elite, melainkan dalam kemiskinan, dalam suatu kandang, (sampai Ernst Bloch, seorang filsuf yang mengaku ateis, menyatakan bahwa kisah kelahiran Yesus dalam sebuah kandang tidak bisa dibuat-buat [Das Prinzip Hoffnung]), yang sebagai bayi sudah diancam mau dibunuh oleh Raja Herodes sehingga orang tuanya sebagai pengungsi dan migran harus membawanya ke Mesir. Berumur sekitar 30 tahun, Yesus minta dibaptis di sungai Yordan oleh Yohanes Pembaptis, sama seperti manusia-manusia lain yang pendosa. Bersama dengan murid-murid-Nya, Ia mulai mempermaklumkan kabar gembira, menyembuhkan orang yang sakit, mengusir setan. “Ia menjadikan segala-galanya menjadi baik” (Mk. 7: 37) kata rakyat yang mengikutinya. Tetapi oleh para pemimpin Ia malah dibenci, dituduh bersekutu dengan pimpinan setan, akhirnya Ia ditangkap seperti seorang penjahat, dipukul, difitnah, dituduhi menghujat Allah, didera, akhirnya dijatuhi hukuman mati dan disalibkan di Gunung Golgota. Perlu diketahui bahwa penyaliban merupakan salah satu siksaan paling mengerikan yang digagas manusia, di mana orang ditelanjangi, dipaku pada balok-balok kayu, dibiarkan bergantung sampai mati dengan dihina oleh musuh-musuhnya. Yesus sampai merasa seperti ditinggalkan oleh Allah. 

Yesus kalah? “Bagi Camus, salib justru merupakan puncak kekalahan Tuhan terhadap penderitaan” (Sindhunata 58). Karena bagi Camus, Yesus di salib adalah Yesus yang menyerah—daripada berjuang membebaskan manusia. Apa benar? Ada dua kata yang dilaporkan diucapkan Yesus di salib: “Bapa, ampunilah mereka karena mereka tidak tahu apa yang mereka lakukan” (Luk 23: 32). dan “Bapa, ke dalam tangan-Mu Kuserahkan nyawa-Ku” (Luk 23: 46). Dalam Injil Yohanes dilaporkan bahwa sesudah Yesus mati salah seorang prajurit berseru: “Sungguh, Dia itu Putra Allah” (Mt. 27: 54). 

Jadi, justru pada saat Ia seperti berhasil dihancurkan, Ia menjadi saksi dari inti kabar gembiranya: Bahwa Allah mencintai kita dan mengampuni kesalahan kita, dan bawa Allah justru tidak meninggalkannya. Bahwa dengan bersedia mengalami hal-hal paling mengerikan yang dapat dialami manusia, Ia tetap di tangan Tuhan, dan bahwa yang menang adalah kasih. Yesus justru tidak menyerah. Dalam situasi kehancuran total, Ia menyerahkan diri ke tangan Allah Bapa. Kematian mengerikan Yesus di salib menunjukkan bahwa apa pun yang kita alami, kita akan selamat dalam kasih Ilahi. Dan pada hari ketiga sesudah Ia disalib, Ia dibangkitkan, dan sejak itu mereka yang percaya pada-Nya akan selamat juga. Kabar gembira tentang kebangkitan Yesus menyebar dari Yerusalem sampai ke ujung-ujung bumi. 

Yesus itulah jawaban Allah atas pertanyaan mengapa kok ada begitu banyak penderitaan, Allah tidak memberikan suatu jawaban teoretis. Jawaban Allah adalah bahwa Ia sendiri menjadi manusia, salah satu dari kita, menderita apa yang kita derita. Karena Allah sendiri mengalami yang kita alami, kita boleh percaya apa yang disaksikan dalam Kitab Wahyu dan di tempat-tempat lain, yaitu bahwa segenap tetes tangisan akan dihapus dari muka kita (Wahyu 21: 4). Allah tidak menjelaskan mengapa Ia membiarkan anak kecil mati secara mengerikan, tetapi karena Allah sendiri menderitanya, kita boleh percaya bahwa segala tetes air mata anak kecil pun akan dihapus dari mukanya dan anak itu akan amat sangat gembira. 

Bisa dikatakan: Pertanyaan Camus tentang absurditas dijawab Yesus dengan ajakan agar Ia percaya. Aku, satu dari Allah, tahu apa yang kalian derita, maka percayalah bahwa, kalau kalian ikut Aku dalam kasih, segala tetes air mata akan dihapus dari muka kalian. Penulis ini menyatakan: Andaikata tidak ada Yesus, Allah di antara kita, yang sampai mau disalibkan, ia tidak akan bisa percaya pada Allah. Percaya pada suatu Allah yang dari atas melihat bagaimana kita, ciptaan-Nya, menderita, kemudian mengatakan, lupakan, bukankah kalian sekarang di surga, tak akan bisa saya percayai. Tetapi saya percaya kepada Yesus. Dalam Yesus Allah sendiri mendahului kita. Camus pun dapat diharapkan sekarang sudah dengan amat gembira menyadari bahwa hidupnya, dan hidup anak kecil itu, tidak absurd. 

Saya berterima kasih kepada Albert Camus bahwa ia menunjukkan betapa penjelasan yang sejak ratusan tahun diberikan oleh banyak teolog-- bahwa penderitaan yang kita alami tak sebanding dengan kebahagiaan kemudian di surga -- tidak memadai. Lebih dari itu. Penjelasan itu membuat sulit Allah dimengerti sebagai Yang Maha Baik. Tetapi dengan Yesus, Allah beserta kita, Allah bersedia mengalami apa yang kita alami, kita boleh percaya. Percaya bahwa betul-betul segala-galanya menjadi baik. 

Suatu pertanyaan akhir: Kalau orang tetap tak dapat percaya pada Allah, atau menjadi besar dalam agama di mana masalah yang diangkat Camus tidak disadari, lahu bagaimana? Kita boleh berterima kasih kepada Konsili Vatikan II (Lumen Gentium n) yang dengan seterang-terangnya menyatakan bahwa Allah menawarkan keselamatan kepada semua orang, bahkan kepada mereka yang tanpa kesalahan tidak dapat percaya kepada-Nya. Tentu mata mereka pun akan terbuka dalam kematian, mereka akan mengalami bahwa Allah adalah kasih, bahwa Allah sudah selalu mengasihi mereka, dan bahwa segala pertanyaan dan keragu-raguan mereka akan terjawab dalam kasih Allah.

Prof. Dr. Franz Magnis-Suseno, guru besar STF Driyakara. 

Sumber: Majalah Basis, Nomor 05-06, Tahun ke-75, 2026

catatan kaki:

1. Yang amat problematis, yaitu bahwa hanya Sosok Allah-Manusia - Yesus - dapat mengimbangi kedosaan manusia secara memadai dengan martabat Allah 

2. Phil. 2: 6-8: “Kristus Yesus, yang walaupun dalam rupa Allah, tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus dipertahankan, melainkan Ia mengambil rupa seorang hamba, dan menjadi sama dengan manusia. Dan dalam keadaan sebagai manusia, Ia telah merendahkan diri-Nya dan taat sampai mati, bahkan sampai mati di kayu salib.” 

3. Teks yang bagus dalam Mazmur 13: 6: “Allah membungkuk untuk melihat ke langit dan bumi.” 

4. “Eli, Eli, lama sabakhtani?” Artinya: “Allah-Ku. Alah-Ku. mengapa Engkau meninggalkan AKU? (Mt z7. 46) 

BAHASA DAN KEBANGSAAN INDONESIA

Kompas, 19 Agustus 2020

Oleh: Fachry Ali, Salah Satu Pendiri Lembaga dan Pengembangan Etika Usaha (LSPEU) Jakarta

Mungkin agak melebih-lebihkan jika saya menyatakan “terkejut” ketika terbentur fakta sejaah tentang posisi “bahasa kita”. 

Dalam “Writing from the Colonial Margin: The Letters of Aboe Bakar Djajadininrat to Christian Snouck Hurgronyw” (Journal Indonesia and the Malay World, November 2003), Michael F Laffan mengungkapkan sebuah fakta sejarah hubungan surat-menyurat antara Abpe Bakar Djajadiningrat (yang tinggal di Hijaz, Arab Saudi) dan intelektual-kolonialis Snouck Hurgronye akhir abad ke-19. 

Kecuali untuk maksud tertentu, surat-surat Aboe Bakar (yang berisi informasi tentang politik dan masyarakat Hijaz serta gerak-gerik jemaah haji asal Hindia Belanda) itu lebih sering ditulis dalam bahasa Arab daripada bahasa Melayu. Untuk sebagian, Laffan menyebutnya karena bahasa Melayu di Hijaz saat itu “was an inferior language for scholarship” (bahasa rendahan dalam kesajarnaan). Sebagai orang terpelajar, Aboe Bakar lebih bangga menulis laporan-laporan kepada Hurgronye dalam bahasa Arab. Keterpelajarannya inilah yang diproyeksikan kepada anaknya di Banten. Dalam salah satu surat kepada Hurgronye pada 1885, ia ungkap niat mengirimkan anaknya belajar bahasa Belanda di Batavia paa 1887. 

Lebih condong menggunakan bahasa Arab dan rencana Aboe Bakar mengirimkan anaknya belajar bahasa Belanda merefleksikan l’histoire des mentalite (struktur kesadaran) elite pribumi di masa itu. Ini bukan saja impian mengintegrasikan diri ke birokrasi kekuasaan kolonial Belanda, melainkan merefleksi hasrat memperoleh prestise dan status sosial tinggi di hadapan rakyat jelata. Dalam realitasnya, kemampuan elite pribumi berbahasa Belanda menimbulkan “insiden” lucu. Akhir abad ke-19, seperti dikisahkan Ajip Rosidi dalam Sjaruddin Prawiranegara Lebih Takut Kepada Allah (1986), kontrolir Belanda di Banten, PWJ Bischoff, bertanya kepada seorang camat, Arsjad, dalam bahasa Sunda. 

Bischoff, selama di Belanda sudah belajar bahasa Sunda dan sangat percaya diri berkomunikasi dengan “bawahan” pribuminya dalam bahasa itu. Lulusan OSVIA (didirikan pada 1879) di Bandung, Arsjad dengan sendirinya mampu berbahasa Belanda. Karena bahasa Sunda Bischoff “belepotan”, Arsjad menjawab pertanyaannya dalam bahasa Belanda. Dan, Ajip melanjutkan ceritanya, “Mata sang kontrolir mendelik memandang kepada sang camat. Dia tidak bisa lagi menahan dirinya, hingga dikatakan bahwa camat telah berbat kurang ajar dan tidak sopan kepadanya.” Akibatnya, jabatan Arsjad dicopot dan pangkatnya diturunkan menjadi mantri. 

Pergumulan kekuasaan

Raden Arsjad di atas adalah ayah tokoh nasional Sjafruddin Prawiranegara (1911-1989). Namun, bukan cerita ini yang ingin saya lanjutkan. “Insiden” itu memperlihatkan dua hal pokok. Pertama, peristiwa itu menunjukkan terbentuknya apa yang disebut mokolo oleh Hendri Alers dalam On en rode of groene Merdeka (1956). Melalui Benedict R’O G Anderson yang mengutip karya Alers itu dalam “Language of Indonesian Politics” (1990), kita tahu mokolo adalah sebuah golongan aristokrasi Sulawesi selatan zaman kolonial. Mereka bukan saja hidup terpisah dari masyarakat, juga melihat diri dalam sinar Nietzschean consciouness of superiority (kesadaran ras lebih tinggi ala Nietzsche). 

Alers, sebagaimana dikurip Anderson, menyatakan birokrasi kolonial Belanda mengalami mokolisasi dengan menetapkan ras Belanda sebagai pengganti aristocratic esprit de corps. “Mental dasar borjuasi pemerintahan kolonial Belanda,” lanjut Anderson, “dengan demikian mengambil karakter ‘luar’ aristokrasi mokolo berhadapan dengan penduduk berkulit sawo matang.” Insiden Arsjad-Bischoff antara lain adalah efek dari mokoloisasi wujud birokrasi kolonial Belanda. Dalam hal ini, sesuai watak Nietzschean consciouness superiority, bahasa Belanda terlalu “agung” untuk digunakan kaum pribumi kendatipun oleh seorang terpelajar lulusan OSVIA. 

Kedua, akan tetapi, posisi “agung” bahasa Belanda kala itu merupakan gejala baru. Kendati Belanda berhasil melakukan pukulan terakhir atas Portugis dengan, seperti dikatakan CR Boxer dalam bukunya, The Portuguese Seaborne Empire, 1415-1825 (1971 {1969}), menyerang Makassar (yang melindungi Portugis) pada 1660 dan 1667, bahasa Belanda masih dianggap “kelas dua” di kawasan Asia. Di situ Boxer menyatakan Sailon Raja Sinha II (162-16870 bersekutu dengan Belanda melawan Portugis, ia menolak surat resmi dalam bahasa Belanda. Ia lebih bisa menerima dokumen resmi dalam bahasa Portugis walau, kata Boxer, dalam creole forms (bahasa Portugus yang teah bercampur dengan budaya India {Barat}). 

Dalam konteks Nusantara, Boxer mengatakan bahwa bukan saja penguasa Makassar fasih berbahasa Spanyol, bahkan “salah satu di antaranya telah membaca semua karya asli penulis Portugis, Fray Luis de Granada.” Ironisnya, pembawa bahasa Portugis dalam bentuk creole ke Batavia, pusat kekuasaan Belanda, justru para budak dan kalangan kelas rendah lain. Sebagai akibatnya, tulis Boxer, “it was spken by the Dutch and half-caste women born and bred at Batavia (menjadi bahasa sehari-hari orang Belanda dan para perempuan peranakan yang lahir dan besar di Batavia). Lebih ironis lagi, lanjut Boxer, bahasa Portugis yang digunakan orang-orang Belanda itu kadang-kadang “to the exclusion of their tounge”.

Dengan demikian “keagungan” bahasa Belanda terdemonstrasikan pada singkap congkak Kontrolir Bischoff pada akhir abad ke-19 di atas adaah hasil “pergumulan kekuasaan” dua kekuatan golbal abad ke-16 hingga ke-18 di Nusantara dengan kekalahan Portugis. Dalam spekulasi saya, meskipun hubungan elite-pribumi-Belanda (diwakili VOC) telah lebih erat sejak abad ke-18, melalui investasi politiknya memadamkan pemberontakan Trunojoyo melawan Mataram (1674-1680) dan pada 1740-1770-an, seluruh wilayah pantai utara Jawa Tengah dan timur jatuh ke tangan Belanda, termasuk Jawa Barat, “pengagungan” bahasa Belanda baru menemukan pijakan material dan kekuasaannya pada 1830. 

Kita tahu, pada periode inilah dilancarkan sistem tanam paksa. Kesuksesan program raksasa tak berpreseden ini mendorong lahirnya modern colonial state (negara kolonial modern). Sebuah sistem birokrasi modern yang hampir sepenuhnya tegak pada eksploitasi kekayaan pertanian ekspor. Keuntungan material yang diperoleh dan dilanjutkan dengan kebijakan “pintu terbuka” dengan mengundang modal besar Eropa berinvestasi di Nusantara setelah sistem tanam paksa dicabut pada 1870, secara struktural mendorong pemekaran kehadiran negara. Gabungan antara model material yang terakumulasi dan jaringan birokrasi negara modern yang menyangganya membuat kekuasaan Belanda di mata pribumi menjadi tak termaknai. 

Inilah situasi struktural yang, seperti diungkapkan Abo Bakar kepada Hurgronye di atas, menimbulkan fantasi “keagungan” behasa Belanda di kalangan elite pribumi. Sebuah bahasa yang hadir dengan dukungan kekuasaan politik, kekayaan, ilmu pengetahuan, teknologi. 

Transmisi kedarana intelektual

Maka, bahasa Melayu, cikal bakal bahasa kebangsaan kita dalam struktur kepongahan kekuasaan kolonial itu “ternista”. Dalam tulisannya yang lain. “Sembah-Sumpah: The Politics of Language and Javanese Culture (1990), Benedict Anderson mengutip hinaan Belanda dengan ungkapan brabel-Maleisch (repetan Melayu). Ini tak bisa diterima bahkan cerita kanak-kanak berbahasa Jawa, Serat Kancil Amongsastra karya Kyai Rangga Amongsastra dan terbit pada 1878, seperti dinyatakan Liaw Yock Fang dalam Sejarah Kesustraan Melayu Klasik (2011) telah berkaitan dengan sastra Mesir. 

Di sini, elemen-elemen bahasa di Nusantara telah mempunyai jaringan global. Maka, sebagaimana ekspresinya akan kita lihat di bawah, “penistaan” tersebut menjadi, mengutip Clifford Geertz dalam The Integrative Revolution: Primordian Sentiments and Civil Politics in the New States (1993 {1973}), “humiliating sense of exclusion from the important centers of power in world society” (perasaan terhina karena tekecualikan dari pusat-pusat kekuasaan dalam dunia masyarakat). Inilah dasar mental-struktural yang secara unik mendorong lahirnya bahasa Indonesia. 

Akan tetapi, dasar material keberadaan bahasa Melayu abad ke-19 itu memang merupakan sisa-sisa kekuatan para aktor perdagangan kawasan Asia Tenggara, dalam apa yang disebut sejarawan Anthony Reid, The Age of Commerce (1988), yang berlangsug sepanjang 1450-1680 itu. Mengalami kemunduran material hebat akibat gempuan aktor-aktor Eropa dalam bidang yang sama, bahasa Melayu kehilangan basis material pengembangan diri. Terseok ke belakang “panggung”, tak berkesempatan bersentuhan dengan dinamika zaman baru yang kian mengandalkan gagasan modern dan dalam keseharian bergulat dengan ilmu pengetahuan dan teknologi. Bahasa ini mengalami proses pedesaanisasi, hanya hidup di kalangan coastal petit boourgeoise (pedagang-pedagang kecil di wilayah panatai) di mana pengalaman kolektif mereka secara struktural absen dari benturan dimanika modernisasi dan industrialisasi Barat. 

Maka, sejarah memperlihatkan “ironi menguntungkan” persuaan kaum intelegensia Indonesia awal dengan bahasa Belanda melalui Kebijakan Etis, dicanangkan Ratu Wilhelmina pada 1901. Dalam The Languages of Indonesian Politics, Benedict Anderson menyatakan posisi lumpen (rendah tak bergairah) bahasa Melayu menemukan darah semangat baru dengan kemunculan kaum intelektual pribumi dalam bilingual (dwibahasa) Belanda dan Melayu. Melalui penguasaan bahasa Belanda, kaum intelektual yang tak punya tempat dalam struktur kolonial itu bersua dengan sistem gagasan modern yang tak diperoleh di bahasa Melayu dan lokal lainya. 

Maka, HOS Tjkroaminoto, Mohammad Hatta, Soekarno, Tan Malaka, Sjahrir, Ali Sastroamidjojo atau Iwa Sumantri, Mohammad Yamin, dan lainnya, kalangan terdidik awal kaum pribumi secara Barat, berbenturan dengan sistem gagasan sosialisme, Marxisme, serta keadilan sosial dan demokrasi lewat materi bacaan berbahasa Belanda itu. Semua materi bacaan berbahasa Belanda yang dibaca kaun intelektual awal itu adalah sistem gagasan yang secara kritikal mempertanyakan keabsahan kolonialisme di mana pun, termasuk Indonesia. 

Proses sejarah inilah yang melahirkan apa yang disebut Benedict Anderson revolutionary Malay (bahasa Melayu revolusioner). Sebab penguasaan kaum intelegensia atas bahan-bahan bacaan Belanda yang revolusioner itu dituangkan ke bahasa Melayu. Karena itu, dari status lumpen language, bahasa Melayu menjadi bahasa yang bukan saja bergairah, melainkan juga menemukan landasan pijakan baru: semangat revolusioner anak negeri memerdekakan diri. Dalam situasi inilah, Sumpah Pemuda 1928 meneguhkan Bahasa Indonesia sebagai bahasa “persatuan” bangsa. 

Titik tumpu dan darah bangsa

Pada 1948, ibu kandung saya, Asiah Ilyas, menulis lagu romantik perjuangan di Susoh, Aceh Selatan (kini Aceh Barat Daya), memberi semangat pemuda-pemuda Aceh mempertahankan kemerdekaan Indonesia di Medan Area, Sumatera Timur, dalam bahasa Indonesia yang elok. 

Dunia keliling sepi, kutinggalkan nyanyi gembala/di bawah langit jaya, berjabat tangan kita/berpisah untuk Nusa

Kini antarkan ku berjuang, berpisahannya di mata/bersatu dalam hati, bertemu kita nanti/di syurga yang abadi

Karya ibu saya ini mungkin lebih telat dua atau tiga tahun dari lagu Cornel Simadjuntak, “Maju Tak Gentar” atau “Halo-halo Bandung” ciptaan Ismail Marzuki (?). Kendati kedua lagu terakir ini lahir di Jawa, seperti juga lagu-lagu perjuangan lainnya, semuanya bukan saja bertemu dalam satu semangat, melainkan, meminjam Benedict Anderson, mengungkapkan emotive words (kata-kata mengandung luapan rasa).

Inilah ciri pokok revolutionary Malay atau kemudian “bahasa Indoensia revolusioner”. Sebuah bahasa yang lahir (kembali) untuk menemani masyarakat yang sedang bergolak dan berjuang. Akan tetapi, di atas itu, kita melihat ungkapan rasa di Susoh yang terpencil di ujung Sumatera iru bersatu dengan apa yang terungkap di Jawa. Melalui lagu-lagu itu, kita menandai lahirnya apa yang disebut Edward Shils dalam Primordial, Perxonal, Sacred and Civil Ties (1957), civil politics di dalam masyarakat kita dengan relatif tanggalnya kesetiaan sempit primordialisme menuju kepada kesetiaan besar. Kelahiran bahasa Indonesia, dengan demikian, adalah terciptanya “titik temu” aneka etnis untuk membentuk kesatuan sebuah bangsa berhasrat merdeka. 

Dan, walau terdengar “klise”, ini adalah sebuah anugerah besar bagi bangsa Indonesia. Geerz, dalam Integrative Ravolution, juga menyinggung kemasygulan pemimpin India, Jawaharlal Nehru, yang diungkapkan pada 1948: “How thin way rhe ice upon which we were skatting” (Betapa tiisnya lapisan es di atas mana kita berselancar). Ini berkaitan dengan tugas dia, bersama Patel dan Sitaramayya, di dalam Panitia Bahasa (Lingustic Commitee Partai Kongres India. “Tetapi,” tulis Geertz, “mengerikan atau tidak, Nehru, Patel dan Sitaramayya pada akhirnya terpaksa menyerah pada tuntutan menjadikan Andara sebagai bahasa Negara BagianTelugu.” Sebagai akibatnya, the thin ice was broken. 

Selama satu dasawarsa, karena beragamnya, Inda direpotkan oleh reorganisasi politik berdasarkan garis bahasa. Dan sebagai akibatnya, situasi ini jadi problematik karena, Geertz melihatnya sebagai “pandemi” terhadap negara-negara baru. Dan kekacauan semantik pun terjadi. Masyarakat-masyarakat baru merdeka itu “meluncur” ke arah yang tak definitif: masyarakat “ganda” atau “majemuk” atau “aneka agam” dan berujung pada yang tak konklusif: ... “states that are not nations or nation that are not states” (negara yang bukan bangsa atau bangsa yang bukan negara), tulis Geertz. 

Dalam konteks kebangsaan, melalui bahasa Melayu yang kemudian jadi bahasa kebangsaan, Indonesia tak dihadapkan dengan dilema tak terperikan itu. Sekitar 20 tahun sebelum proklamasi kemerdekaan 1945, melalui bahasa Melayu, Mohammad Yamin telah memperkenalkan konsep-konsep dasar  dalam puisinya tentang kebangsaan. Seperti dinyatakan Maman S. Mahayana dalam “Mohammad Yamin: Indonesia dalam Imajinasi” (Jamal D Rahman, ed, 33 Tokoh Sastra Indonesia Paling Berpengaruh {2014}), Yamin menyosialisasikan konsep “Tanah Air” dan “merdeka” yang hingga kini terpatri dalam kenangan kolektif kita. Dua hari jelang Sumpah Pemuda II 28 Oktober 1928, Yamin menulis puisi berjudul “Indonesia Tumpah Darahlu. Di dalamnya ia ungkapkan emotive phrase (frasa yang mencentus emosi): Karena kita sedarah-sebangsa/bertanah air di Indonesia. 

Baik judul maupun isi puisi Yamin ini bukan hanya termaktub dalam Sumpah Pemuda yang historik itu, atau mengelakkan kita dari pengalaman menjengkelkan bangsa India, melainkan menciptakan “darah kehidupan” ke dalam tubuh bangsa Indonesia. Di tangan kaum terpelajar generasi awal, bahasa Melayu atau Indonesia bukan saja tak lagi sekadar “repetan”, melainkan sesuatu yang revolusioner, yang mengawal keutuhan bangsa hingga kini. 

Sumber: Kompas, 19 Agustus 2020