KIAI BEJO

TEMPO, No. 50, Tahun XXI, 8 Februari 1992

Oleh: Mohamad Sobary

Meskipun Kiai Ali Yafie tak berkenan hadir dalam Munas dan Konbes NU di Bandarlampung, saya masih tetap terheran-heran melihat "simpanan" kiai NU sebanyak itu tumplak-blak hadir dalam momen penting tersebut. Ini merupakan kesempatan pertama bagi saya melihat kiai sebanyak itu sekaligus.

Para kiai itu, seperti biasanya, memakai jubah putih dan surban putih. Atau sarung putih, kemeja lengan panjang (tak berleher) putih, dan pecinya pun putih. Pokoknya, serba putih. 

Tanpa pandang bulu, para kiai itu saya salami dengan ketakziman yang merata. Orang boleh tak setuju, tapi saya tetap membungkuk dalam menyalami para kiai itu, dan juga mencium tangan mereka. Menciumi tangan kiai tidak akan pernah rugi karena tangan orang-orang yang paling dekat dengan Allah itu penuh berkah. Setidaknya, ini menurut tradisi NU.

Siang itu, ketika bertemu dengan orang berpakaian serba putih, saya membungkuk hormat sambil memberi salam, "Assalamualaikum, Pak Kiai," kata saya.

Seorang wartawan, sahabat saya, menyikut sambil berbisik, "Dia bukan kiai. Ngawur kamu," kata sang wartawan.

Wah, malu juga awak. Rupanya, seperti halnya tak semua yang kuning adalah emas, tak semua orang yang berpakaian serba putih adalah kiai. Pengetahuan saya tentang dunia kiai memang amat terbatas. Tapi saya berjanji tak akan lagi membuat kesalahan serupa dalam Munas itu. Saya mencoba berhati-hati.

Lagi pula, sahabat wartawan itu sudah hampir menjadi pemandu saya. Saya "taruh" dia di depan, di mana saja, kapan saja. Tapi sekali lagi, suatu saat, saya toh "kepleset". Ketika siang itu sidang komisi berjalan dengan panasnya, saya melenggang dari komisi A ke komisi B.

Lupa pada "protokoler"–sebagaimana disepakati dengan teman wartawan itu–saya  berjalan di depan. Di luar ruangan, ketika saya jumpai seorang kakek berdiri sendirian di tangga, saya cuma menegurnya dengan "halo" biasa-biasa saja. Sedangkan wartawan kita itu saya lihat membungkuk dalam-dalam, menciumi tangan orang tua itu dan bicaranya pelan. Hormat betul sikapnya.

Mulanya saya mengira ia kebetulan bertemu mertua atau paman, yang lama tak ditemuinya. Tapi ketika kemudian kami duduk di ruangan sidang komisi B, dia bertanya, 

"Kenal orang itu tadi?"

"Tidak," sahut saya.

"Dia kiai besar. Di kalangan sesama kiai, dia dikenal sebagai wali Tanah Jawa."

"Siapa namanya?" tanya saya penasaran. Dan ketika wartawan kita menyebutkan namanya, kontan saya menghambur ke luar. Nama itu sudah lama saya dengar. Tapi tak pernah terbayangkan oleh saya bahwa penampilan beliau sesederhana itu. Celana panjang biasa, kemeja biasa, bersendal jepit, tanpa peci. Rambutnya bahkan seperti tak disisir.

Di dunia NU memang dikenal konsep tentang kiai 'indannas dan kiai 'indallah. Bagi yang tak paham bahasa Arab, jangan gusar. Kedua istilah itu cuma menunjukkan adanya perbedaan tajam antara kiai yang mengutamakan simbol-simbol luar agar dikenal baik sesama manusia, dan kiai yang merasa tak perlu berbuat begitu karena "inti" kekiaiannya merupakan urusan langsung dia dengan Allah.

Kiai kita ini jelas termasuk kategori kiai 'indallah' tadi. Ia tak peduli orang lain tak mengenalnya sebagai kiai. Urusan pokoknya menolong orang. Dirinya sendiri dia abaikan.

Orang pun percaya, siapa berurusan dengan kiai kita ini ia akan selalu bejo (beruntung). Berkah Allah bisa diminta lewat perantara dia. Oleh karena itu, saya menamakannya Kiai Bejo.

Di luar ruangan, Kiai Bejo tidak tampak. Saya cari di komisi A dan C. Tapi Kiai itu tak ada di sana. Panitia pun tak tahu ke mana perginya. Ia mirip Nabi Khidir, atau Ki Ageng Pandan Alas, pendekar ciptaan S.H. Mintardja dalam Naga Sasra dan Sabuk Inten itu. Ia nyentrik. Urakan. Dan muncul kapan saja ada keruwetan. Kemudian amblas lagi. Entah ke mana.

Sia-sia saya mencarinya hari itu. Saya ingin menemuinya untuk pertama-tama minta berkah. Kemudian minta maaf karena saya tak mengenalnya. Saya takut kesiku (kualat). Sebab, selama ini saya pun rupanya sudah terbiasa menilai orang hanya dari penampilan luarnya.

Pagi esoknya, seorang menteri datang memberi ceramah. Bertemu dengan menteri juga merupakan kejadian langka bagi wong cilik seperti saya. Tapi berhubung menteri tidak bisa memberkati, maka saya putuskan untuk lebih baik mencari Kiai Bejo. Biar di lubang semut sekalipun, saya akan tetap mencarinya. Apa boleh buat, jadinya tak bisa menatap wajah menteri.

Doa salat subuh saya pagi itu saya tambahi satu pasal lagi, yakni pasal permintaan kepada Allah agar dipertemukan dengan Kiai Bejo. Syukur, kalau di Munas itu juga. Lebih syukur lagi kalau bertemu hari itu.

Dengan perasaan enteng, saya melangkah menuju Islamic Centre. Udara panas. Di bawah sebatang pohon kecil, jauh di pojok gedung, saya lihat seorang kakek bersandar terkantuk- kantuk pada batang pohon itu.

Alhamdulillah. Kiai Bejo. Tanpa peduli sopan santun, saya betot tangan orang tua itu dan saya ciumi sejadi-jadinya. Anehnya, ia tetap merem, terkantuk-kantuk. Seolah tak terjadi sesuatu pun atasnya.

"Maafkan saya Kiai," kata saya.

"Dan kau tak perlu mencariku di lubang semut," sahutnya. Saya terbengong-bengong. Tapi Kiai Bejo malah mendengkur, membiarkan saya tetap siaga menunggu, berjam-jam lamanya.

Sumber: TEMPO, No. 50, Tahun XXI, 8 Februari 1992

Libido seksual sebagai dorongan biologis dasar manusia.

Secara sederhana (literal), kutipan ini menyatakan bahwa kerumitan hidup manusia, entah apapun itu, baik sosial, ekonomi, budaya, bahkan moral, pada akhirnya berakar pada dorongan dasar, yaitu libido seksual.

~ “Sejelimet apa pun kehidupan” → kompleksitas hidup manusia.

~ “Muaranya cuma satu” → ada satu akar fundamental.

~ “Libido seksual” → dorongan biologis dasar manusia.

Pernyataan ini terdengar reduksionis (menyederhanakan), tetapi justru di situlah letak provokasinya.

🧩

Pernyataan Fahruddin Faiz ini sangat dekat dengan teori milik Sigmund Freud, yang menyatakan bahwa, perilaku manusia di dominasi atau banyak dipengaruhi oleh libido (energi seksual). Namun, Libido tidak selalu tampil sebagai seks secara langsung, tetapi bertransformasi menjadi berbagai bentuk gerak aktif manusia seperti, ambisi, kreativitas, kekuasaan, bahkan moralitas sekalipun.

Dalam kerangka ini: 👉 Politik bisa jadi sublimasi hasrat dominasi.

👉 Seni bisa jadi sublimasi hasrat cinta.

👉 Relasi sosial bisa mengandung dorongan seksual terselubung.

Ini artinya, Faiz sedang menggemakan gagasan bahwa, di balik “Peradaban Tinggi”, ada dorongan naluriah yang sangat primitif.

🔍

Tafsir filosofis (lebih dalam)

Namun, penting untuk diketahui bahwa, Faiz bukan sekadar menyatakan “manusia hanya makhluk seksual”. Justru bisa jadi ada beberapa kemungkinan tafsir/ interpretasi:

1️⃣ Kritik terhadap kemunafikan sosial.

Manusia sering berbicara moral tinggi, menjunjung norma, seolah-olah tampak rasional, akan tetapi: 👉 banyak keputusan hidup tetap dipengaruhi oleh hasrat biologis.

Artinya, Ada jarak antara apa yang kita akui (rasional) dan apa yang menggerakkan kita (naluriah).

2️⃣ Ajakan untuk jujur terhadap diri sendiri.

Dalam konteks filsafat eksistensial, memahami manusia berarti memahami dorongan terdalamnya bukan hanya identitas sosialnya. Faiz seperti mengajak, “Kenali dirimu bukan dari topeng, tapi dari dorongan paling dasar.”

3️⃣ Provokasi intelektual (bukan kebenaran mutlak).

Gaya Fahruddin Faiz dalam buku ini memang ringan, penuh reflektif sekaligus provokatif. Buku ini bertujuan membuka cara berpikir filsafat yang kritis dan reflektif, bukan memberi dogma tunggal. 

Jadi, kutipan ini lebih tepat dipahami sebagai “Pemantik Berpikir”, bukan kesimpulan final tentang manusia.

⚖️

Namun begitu saya menaruh kritik terhadap pernyataan ini, karena tidak semua filsuf setuju dengan reduksi manusia ke libido, seperti beberapa tokoh berikut:

🔹Abraham Maslow → manusia juga digerakkan oleh Aktualisasi Diri.

🔹Viktor Frankl → manusia digerakkan oleh pencarian makna (bukan libido).

Sehingga Libido 🫦 merupakan salah satu faktor penting, namun bukan satu-satunya.

🌿 

Pernyataan Faiz ini bisa diringkas sebagai berikut:

Manusia sering tampak kompleks, tetapi memiliki dorongan dasar yang sederhana. Libido adalah salah satu energi paling kuat dalam kehidupan manusia. 

Namun, pernyataan ini bersifat provokatif karena memang bertujuan untuk menggugah kesadaran, bukan membatasi hakikat manusia.

🔑 Intinya:

Faiz mengajak kita melihat bahwa di balik rasionalitas manusia, ada dimensi naluriah yang tidak bisa diabaikan.

Sumber 📚:

• Sebelum Filsafat Quotes | goodreads.com

• Fahruddin Faiz - Sebelum Filsafat | iflegma.com

• Sebelum Filsafat Karya Fahruddin Faiz: Lentera Bagi yang Ingin Memahami Hidup Tanpa Tersesat dalam Teks Berat | ibenews.id

• Freud, S. Three Essays on the Theory of Sexuality (1905)

#fahruddin #faiz #filsafat #sigmund #freud #psikologi #libido #naluri #hasrat #sex #manusia

Sumber: Fb

Seni dan Dunia Manusia

Bambang Sugiharto (ed), Untuk Apa Seni?

Oleh: Bambang Sugiharto

“Art sings and shouts from the axis of truth to wake us up to who we are and where we are going; seni bernyanyi dan berteriak dari poros kebenaran untuk membangunkan kita akan siapa kita dan ke mana kita akan pergi.” 

— Alex Grey

MEMBICARAKAN “seni” sebagai sesuatu yang penting, apalagi pokok, selalu terasa berlebihan. Sebabnya adalah karena seni umumnya dianggap sekadar sebagai hiburan dan hiasan. Scbagai hiburan, pentingnya seni hanyalah untuk membuat hati senang dan pikiran tenang, membantu kita untuk sejenak melarikan diri dari persoalan. Sebagai hiasan, seni diperlukan sekadar untuk membuat tampilan diri lebih menawan, atau membuat suasana terasa Iebih nyaman. 

Begitulah, seni konon hanyalah urusan keindahan, kesenangan atau sekadar soal kemasan. Kalaupun perlu dipelajari, ia dianggap keterampilan tambahan saja. Artinya, kalaupun anak-anak diberi les menggambar atau musik misalnya, biasanya yang dimaksudkan adalah untuk membekali keterampilan cadangan. Siapa tahu kelak bila anak tak berhasil di bidang-bidang yang lebih jelas dan subur, seni bisa menjadi semacam skill darurat yang menyelamatkan. Karena itu sesungguhnyalah ia tak teramat penting, kebutuhan ketujuh atau kesepuluh, suatu kemewahan. Ia hanya berarti, bila segala kebutuhan pokok sudah tercukupi, atau bila keterampilan lebih mendasar telah dikuasai.

Repotnya, bahkan bagi mereka yang berkecimpung di bidang seni sekalipun, persoalannya kurang lebih sama juga: mendudukkan seni sebagai sesuatu yang penting dalam peradaban tetaplah terasa mengada-ada. Pasalnya, konon “seni sudah berakhir", kata Arthur Danto, Victor Burgin, Joseph Kosuth, Hal Foster atau Adorno.

Betapa tidak, dalam kehidupan yang kian dikelola oleh pasar, seni tak lebih dari sekadar desain, sekadar siasat komunikasi pemasaran, atau lebih gawat lagi, semacam strategi pembiusan demi meraih berbagai keuntungan (keuntungan ekonomi, politik, sosial, bahkan keagamaan). Sementara pada bentuknya yang paling serius pun—yang kini biasa disebut “Seni Kontemporer" misalnya—memang tak lagi jelas bedanya mana karya yang sungguh-sungguh 'seni', mana yang sekadar perilaku ganjil tak senonoh dari orang-orang yang frustrasi atau kehilangan identitas dan sakit jiwa, yang mencari perhatian secara kekanak-kanakan. Tak heran bila bagi sementara orang, kalaupun seni masih ada, itu hanya terdapat pada adikarya-adikarya zaman dulu yang 'adiluhung', “klasik” ataupun 'modern', yang bercita rasa keindahan tinggi dan halus (sublime). Dan di luar itu adalah sampah.

Ini menjadi lebih pelik lagi bila kita dengar perkataan sejarawan seni E. H. Gombrich. Setelah mengamati dan menganalisis demikian banyak karya sepanjang sejarah seni rupa Barat akhirnya ia mengatakan bahwa sesungguhnyalah tak ada itu yang namanya “seni” dalam artian umum, yang ada hanyalah para seniman. “There really is no such a thing as art, there are only artists", katanya. Artinya betapa sulit merumuskan secara tepat apa sesungguhnya mahluk yang bernama 'seni' itu, sebab pada karya setiap seniman seolah seni itu setiap kali dirumuskan kembali secara berbeda dan baru. 

Tapi, semua cerita di atas itu hanyalah selintas kesan karikatural yang kadang naif ataupun terlampau sinis. Kesan macam itu tak sepenuhnya benar. Dari sisi tertentu, itu seringkali menunjukkan kedangkalan pemahaman, kesempitan wawasan ataupun kebingungan. Untuk memahami posisi seni dalam peradaban manusia, kita perlu melihat dahulu bagaimana manusia memaknai kehidupan, pengalaman dan dunianya. 

Makna dan Pengalaman Real

Manusia memaknai pengalamannya melalui banyak cara: lewat sains, filsafat, seni, dan agama. Yang merupakan fokus utama di sini adalah “pengalaman” itu. Seni adalah cara yang sangat unik dalam menafsir dan memaknai pengalaman itu, yang berbeda dari sains, agama dan filsafat. Untuk mendalami di mana keunikan pemaknaan lewat seni, kita perlu mengkaji dulu hakikat 'pengalaman' itu melalui fenomenologi. Berkat fenomenologi Husserlian kini kita menyadari bahwa kenyataan pertama dan paling dasar kehidupan adalah “kehidupan yang dialami, dirasakan dan diimajinasikan" pada tingkat pra-reflektif dan pra-teoretis. Ini bukan dunia abstrak ala sains, bukan dunia dogmatis ala agama, bukan pula dunia ideal-normatif ala moralitas. 

Rekaman pengalaman kehidupan konkret utama dan pertama yang langsung, mendalam dan padat itu terutama adalah “perasaan", ingatan, hasrat dan gairah, kata Merleau-Ponty. Dunia versi ilmu hanyalah salah satu tafsiran abstrak pragmatis saja atas dunia primer yang langsung dialami itu. Husserl menyebut dunia primer itu sebagai Lebenswelt, atau Life-world, dunia yang langsung dialami (lived world), dunia hidup-bersama konkret sebelum direfleksi, dunia yang bentuknya tak jelas (amorf), dan sangat kompleks. Ini dunia yang mengatasi kategori Subjek-Objek. 

Dalam pengalaman asli ini, subjek dan objek berbaur campur aduk dengan segala kualitas lain, seperti: aneka perasaan yang kabur, kepekaan moral, imajinasi nilai, pengalaman persentuhan langsung, kesadaran, aspirasi ruh yang tak jelas, impian bawah sadar, dsb. Dunia dan kehidupan bukanlah “objek" di luar sana yang daripadanya bisa kita tarik “hukum-hukum"-nya. Dunia dan kehidupan adalah latar belakang dan medan segala pemikiran kita, sekaligus sesuatu yang senantiasa merupakan bagian intim di dalam diri kita sendiri juga. Kita sudah selalu demikian menyatu dengan dunia, dan dunia sudah selalu ada dalam diri kita. Kesatuan asasi itu muncul dalam “perasaan”, “imajinasi” dan “perilaku”. 

Kita menyadari diri kita hanya lewat interaksi dengan dunia sekeliling itu, dan sebaliknya, dunia sekeliling kita pahami berdasarkan pengalaman kedirian kita. Tentang sesuatu yang kita sebut “air” misalnya, dalam hidup kita “apa" itu air maknanya sangatlah kompleks, erat terkait pada berbagai dan berlapis-lapis pengalaman kita dengan air. Ketika kita berbuka puasa, air kita alami sebagai minuman yang langsung merasuki seluruh tubuh, menyegarkannya dan memberi tubuh kehidupan baru. Saat berwudhu air tampil sebagai simbol ketulusan hati untuk membersihkan diri. Ketika kita sedang membuang air kecil atau meludah, kita sadari bahwa air bukanlah objek di luar sana, melainkan bagian penting yang ada di dalam tubuh kita sendiri: air 'adalah' diri kita. Begitu seterusnya. Itulah fenomena “air” yang sesungguhnya, yang muncul dalam pengalaman konkret di medan Lebenswelt. Artinya, “apa" itu air dalam kenyataannya sangatlah pelik, tebal dan kompleks. Dalam konteks ini pemaknaan sains atas air sebagai “H2O' misalnya, menjadi terasa terlalu tipis dan kerdil. Begitu pula pemaknaan agama dan moral yang langsung menarik segala pengalaman sehari-hari ke dalam kerangka konseptual doktrin teologis (air adalah lambang pembersih “dosa" agar kita menjadi “suci”, misalnya) ataupun ke dalam kerangka normatif moralitas (air tertentu, seperti minuman keras misalnya, adalah “buruk” untuk kesehatan tubuh dan jiwa). Pada titik ini, baik sains, agama maupun moralitas sebenarnya mereduksi, menyederhanakan atau menciutkan kompleksitas dan ambiguitas pengalaman real dari medan Lebenswelt itu. Kekayaan realitas air dalam kerumitan maknanya itu memang tidak bisa sepenuhnya di-“jelaskan” (erklaren), melainkan hanya bisa di-“lukiskan”, untuk kemudian dipahami (verstehen). Dan yang mampu melukiskan kompleksitas dan ketebalan pengalaman itu adalah seni: melalui lukisan dengan reka citranya; melalui puisi dengan pengolahan katanya, melalui musik dengan rajutan nada, dinamika dan iramanya, melalui tarian dengan olah cipta geraknya, melalui novel, teater dan film dengan konstruksi dramatiknya, dst. 

Seni memberi bentuk pada pengalaman yang tak jelas bentuknya (amorf). Seni menampilkan yang tadinya tersembunyi, mengartikulasikan yang tak terartikulasikan. Itu sebabnya filsuf Heidegger menyebut seni pada dasarnya adalah poiesis (Yunani), dalam arti: menampilkan, membuat tampak dan berwujud. Dalam arti itu, setiap seni itu “puitik”.

Kekuatan seni adalah melukiskan kedalaman pengalaman yang sebenarnya tak tampak dan tak terlukiskan, memperkatakan hal yang tak terrumuskan, membunyikan hal yang tak tersuarakan, ataupun menarikan inti pengalaman batin yang tak terungkapkan. 

Dari sisi ini, yang hendak dirogoh dan diungkapkan oleh seni sesungguhnya bukanlah sekadar “Keindahan" fisik seperti yang lazim dikira orang, melainkan “Kebenaran”. Dalam tradisi Estetika Barat, seni memang telah selalu dimengerti sebagai ars (keterampilan), tekhne (keahlian) dan berkaitan crat dengan “keindahan" (kalon). Yang sering terabaikan adalah bahwa seni terutama berkaitan dengan “penciptaan”, poein, dan akar kata “Estetika” adalah aisthenasthai, yang artinya adalah “persepsi. Maka seni terutama adalah soal 'menciptakan persepsi baru', persepsi tentang kebenaran yang lebih dalam dari realitas yang kita hadapi sehari-hari . Ia memang lebih terkait dengan “kebenaran" kehidupan, daripada dengan 'keindahan". The essence of art...is the setting-itself-into-work of truth', kata Heidegger. Pada hakikatnya seni adalah tampilnya kebenaran secara berefek (menyentuh). Di sini “kebenaran” bukanlah kebenaran ilmiah (kebenaran tentang pola-pola teratur kerja alam), bukan kebenaran religius (kebenaran sesuai wahyu dan hukum Tuhan), bukan pula kebenaran moral (kebenaran normatif ideal), melainkan “Kebenaran Eksistensial” (the truth of being).

Dengan kata lain, “kebenaran" ini bukan kebenaran dalam arti doktrin, dogma, rumus, keyakinan atau apa pun yang sifatnya konvensional, melainkan kebalikannya, justru munculnya realitas-realitas yang awalnya tersembunyi, yang tak disadari (namun ada), yang seringkali tidak konvensional, bahkan kadang bisa bertabrakan dengan dogma (dogma religius, ilmiah, moral, dsb.), namun nyata dan mungkin. Ini kebenaran kenyataan hidup yang kita alami seperti adanya, kenyataan yang hampir tak pernah bersifat hitam-putih, kenyataan yang pelik dan tumpang-tindih. Dengan kata lain, “kebenaran” yang diungkapkan dunia seni adalah juga aneka sisi lain dari realitas: bahwa “cinta” misalnya, tidak selalu indah, bisa juga absurd atau kejam: bahwa wajah manusia bila dilihat sebagai terbelah-belah ala lukisan kubisme akan menimbulkan kesan yang berbeda, dsb. “Kebenaran” versi filsuf Heidegger ini (inspirasi dari Nietzsche, kemudian diolah juga oleh filsuf Gadamer, Ricoeur, Derrida dan Badiou) dasarnya adalah keyakinan bahwa realitas (being) itu pada intinya misterius dan kompleks. “Apa" se-'benar'-nya realitas hidup ini hanya tersingkap secuil-secuil pada kesadaran kita dan tak akan pernah terkuras habis, selalu ada sisi baru yang kita temukan. Realitas ini adalah khazanah kemungkinan nyaris tanpa batas. Demikian, salah satu fungsi Seni yang penting adalah fungsi “disclosive' itu, yaitu: ia memungkinkan tersingkapnya (disclosure) aneka lapisan, kompleksitas, dan misteri realitas bagi kesadaran kita. Maka tak perlu heran bila sebuah film bercerita tentang seorang yang jahat namun sangat memesona, misalnya: atau atas nama cinta seseorang justru membunuh orang yang dicintainya: seorang psikopat dan busuk justru dirayakan sebagai pahlawan, seorang rohaniwan panutan ternyata bermoral bejat, dsb. Bermacam sisi realitas macam itu memang mungkin, dan bisa nyata. Sedang fungsi yang lain dari seni adalah fungsi "heraldic”: seni merintis, mengantisipasi, dan membimbing kita ke arah kemungkinan-kemungkinan baru untuk memahami dan menghayati realitas. Ini terlihat pada karya-karya seni yang memperkenalkan style-style baru atau cerita-cerita fiksi/fantasi ke arah masa depan. Cerita-cerita fiksi/fantasi ilmiah misalnya, selain isi tematiknya bisa membukakan kesadaran atas nilai-nilai tertentu, juga bisa membukakan kebenaran dalam arti “membukakan kemungkinan", yang awalnya musykil namun di kemudian hari menjadi nyata, misalnya bahwa manusia bisa berpindah tempat dengan sekejap ala film Star Trek, siapa tahu kelak itu sungguh-sungguh terwujud dalam teknologi teleportasi. Seperti juga hal-hal yang dulu hanya ada dalam komik fantasi, beberapa kini ternyata dapat terwujud. Dalam ranah pengalaman, “kebenaran" realitas-sebagai kenyataan dan kemungkinan memang seringkali serumit, se-absurd, sekaligus se-memesona dan se-tak terduga itu. Maka, seperti halnya makna hakiki “air”, demikian juga “kebaikan", “kejahatan”, “cinta”, “kepahlawanan”, dsb, kebenaran maknanya (kenyataannya) sangatlah kompleks dan pelik. "Benar” dalam arti: 

“kenyataannya memang begitu" atau “sesuatu memang mungkin dilihat sebagai begitu";  kebenaran sebagai fakta nyata (das Sein) ataupun sebagai “kemungkinan” tersembunyi yang lantas kita sadari. Jadi, ini bukan kebenaran sebagai ideal seharusnya (das Sollen) atau kebenaran normatif. Maka lantas dalam konteks ini yang dimaksud dengan “kebenaran" juga tidak berkait dengan soal benar-salah, correct-incorrect, true-false, atau baik-buruk (moral), melainkan soal: dangkal atau mendalam, bermakna atau tidak bermakna, membuat kita melihat lebih jauh atau tidak. Manusia memang membutuhkan potret mendalam kenyataan dan kemungkinan real macam itu untuk memaknai pengalaman-pengalamannya, tidak hanya membutuhkan pegangan normatif ideal (moralitas dan agama) atau pun pegangan praktis untuk menyiasati kenyataan real (sains). 

Pembicaraan di atas adalah pembicaraan tentang seni pada tingkat filosofis, semacam refleksi tingkat-dua yang lebih mendalam, lebih “generik" dan lebih “abstrak” daripada refleksi empiris. Maka bisa saja hal itu tidak langsung dialami oleh para pekerja seni sendiri. Refleksi filosofis melihat seni dalam kerangka lebih menyeluruh dan lebih jauh, yaitu: pada tingkat terdalamnya (ultimately) “seni" itu apa, dalam kerangka peradaban manusia secara keseluruhan (bukan hanya dalam “dunia seni" atau “medan sosial seni" yang spesifik). Wacana di dunia akademis seni sendiri umumnya berada pada tingkat pertama, pada level empiris-teknis, yakni ihwal bagaimana dinamika perubahan dan pertumbuhan di tiap cabang seni yang spesifik (seni rupa, musik, tari, dsb.) mengakibatkan perubahan-perubahan dalam pemahaman-diri masing-masing bentuk seni itu. Apa itu seni tari, seni rupa, seni musik, dsb. pengertiannya bisa berubah-ubah dan sangat spesifik bersama dengan perubahan konsep dan praktik teknis-konkret dari para seniman dan medan-sosial seninya. Uraian lebih rinci tentang hal yang terakhir itu ada pada bagian "Pergeseran paradigmatik" di belakang. Maka, seorang pelukis, misalnya, ketika melukis tentu tidak langsung merasa sedang menggarap “kebenaran”, karena lukisan memang bukan khotbah tentang kebenaran. Pada tingkat paling konkret, ketika melukis, si seniman lebih seperti bermain-main secara imajinatif dengan kemungkinan konseptual atau kemungkinan teknis bentuk, warna, bidang, dst, ketimbang berwacana. Akan tetapi ketika dia mulai bekerja dengan gagasan/tema/konsep tertentu, sudah muncul indikasi bahwa dia sedang menggarap sisi tertentu atau “makna” tertentu dari realitas, apa pun itu, baik yang “nyata” ataupun “yang mungkin”. Dan ketika kelak apresiator “menyadari sesuatu yang baru” tentang realitas saat menikmati karya itu, pada waktu itulah “disclosure” terjadi: sesuatu dari realitas tersingkap bagi kesadarannya, yang awalnya tersembunyi. “Penglihatan” atau “kesadaran” baru itulah yang dimaksud dengan “kebenaran”. Ini berlaku juga pada bidang seni lain seperti musik, teater, tari, sastra, dsb. 

Seni memang memiliki kekhasan kodratinya sendiri, akan tetapi untuk melihat nilai seni lebih jauh perlulah kita juga melihat keterkaitan sekaligus perbedaan lebih rinci antara seni dengan jenis-jenis pemaknaan lain atas pengalaman manusia, yakni: sains, teknologi, agama, dan filsafat. 

Seni, Sains, dan Teknologi 

Ilmu empirik atau sains memang merupakan salah satu upaya untuk memaknai pengalaman-pengalaman juga. Tapi ia memaknai dengan mereduksi, menciutkan, menyederhanakan atau menyingkatnya ke dalam kepentingan pragmatis alias kepentingan untuk menggunakan dan memanfaatkannya. Dan bila unsur-unsur inti suatu fenomen telah tertangkap, sains akan memanipulasinya untuk berbagai kepentingan lain. Ketika unsur hidrogen dan oksigen telah terungkap dari fenomen “air” misalnya, air lantas bisa dimanipulasi untuk menciptakan tenaga listrik atau berbagai kemungkinan reaksi kimiawi baru lain. Cara pandang sains dan teknologi adalah cara pandang yang menantang (challenging), mengerangkeng (enframing), dan membedah-mengeksploitasi (revealing, exposing), kata filsuf Heidegger. Sains dan teknologi menantang dan menaklukkan alam, menghitung dan menggunakan segala yang ditemukan dalam pengalaman. Akibatnya, misalnya, air di sungai dilihat sebagai tak lebih dari stok atau pemasok energi, tanah menjadi sekadar deposit mineral, udara sekadar gudang nitrogen dan oksigen, dst. 

Seni memandang alam secara berbeda. Ia tidak mengeksploitasi dan memanipulasinya, melainkan membantu menampilkan keindahan hakiki, the splendor, dari alam itu, kata filsuf Heidegger lagi. Jadi, kalau sains menyingkat realitas, seni justru menyingkap kekayaan realitas. Ketika marmer masih merupakan bagian dari bukit-bukit di Italia, misalnya, orang tidak menyadari keindahan hakiki marmer, sebab memang tersembunyi di bawah tanah, di bawah kaki. Namun, saat marmer itu digarap oleh Michaelangelo menjadi patung David atau Pieta yang amat memesona, atau dibentuk menjadi pilar-pilar basilika San Pietro oleh Bernini yang indah luar biasa, misalnya, di sana keindahan dan pesona, atau “kebenaran" realitas marmer, the splendor dari marmer, menjadi tampak, bersinar, mengagumkan. Pendekatan sains atau iptek cenderung melihat realitas dari sisi pola-pola abstrak yang berlaku umum. Itu sebabnya mengenai fenomena “manusia”, misalnya, bagi sains tidak terlalu penting apakah manusia itu bernama si Amir, si Leo, ataupun Rusdi. Yang penting mereka itu secara umum (abstrak) sama-sama “manusia”, yang dari sudut psikologi, kedokteran, ataupun sosiologi, memperlihatkan gejala yang serupa. Itu cukup. Seni melihatnya sangat lain. Fokusnya justru pada yang konkret-konkret dan unik. Kehidupan unik seorang Amir sangatlah berbeda dari kehidupan si Leo atau Rusdi. Keunikan itu penting sebagai bahan untuk cerita novel, teater ataupun film. Bagi seni yang penting bukan konsep manusia abstrak dan umum. Seni selalu hendak bicara tentang hidup manusia yang nyata, yang kompleks, rumit, tak terduga, dan lebih pelik daripada yang diperkatakan secara abstrak oleh sains. Namun, melalui kasus-kasus konkret itu orang dapat belajar tentang hal-hal yang universal juga. Melalui film percintaan tokoh konkret bernama Romeo dan Juliet, misalnya, kita dapat memahami lebih luas dan lebih pelik lagi konsep universal tentang “cinta”: bahwa selain indah dan menggebu, cinta juga bisa menjadi sangat konyol, misalnya. Sains ibarat gambar kerangka anatomi di ruang-ruang kelas. Tidak penting itu kerangka siapa. Seni adalah lukisan berbagai manusia yang berwajah unik, cantik atau buruk, berdaging, gemuk atau kerempeng, ompong atau bergigi indah, dst. 

Sains menggunakan logika nalar, yang awalnya disistematisasikan oleh Aristoteles 2500-an tahun lalu ke dalam aneka bentuk silogisme. Di sana penalaran dimainkan melalui konsep-konsep verbal-literal (harfiah). Logika macam itu dipercanggih kemudian dalam sains dan teknologi melalui sistem simbol matematis. Dalam seni, logika yang digunakan bukan jenis logika itu, melainkan “logika perasaan”. Logika perasaan adalah permainan efek asosiasi bentuk, dan metafora tentang esensi sesuatu. Bentuk bulatan, misalnya, membawa imaji lucu, bentuk runcing tajam melahirkan perasaan tak aman, bentuk suara teriakan membuat kita takut, bunyi air mengalir membuat perasaan sejuk, dst. 

Permainan efek bentuk itulah yang dikelola oleh para seniman: bentuk citra pada lukisan, kata pada sastra, nada dan ritme pada musik, gerak pada tarian, alur cerita, suasana dan karakter pada film dan drama, dst. Bentuk-bentuk yang dikelola oleh seni itu tak selalu indah, bahkan bisa juga buruk-menjijikkan (seperti pada banyak karya seni kontemporer), namun yang jelas bentuk-bentuk itu penuh makna, significant form, kata Clive Bell. Sewaktu menjelaskan fenomena seni, neuroscientist Ramachandran menggunakan istilah dalam bahasa sanskerta, “rasa”, yang dimaksudkannya sebagai “kemampuan menangkap esensi dari sesuatu dalam rangka menggugah emosi tertentu pada otak". Maka kalaupun seniman memainkan bentuk-bentuk, akhirnya yang dimainkan oleh mereka sebenarnya adalah '“esensi-esensi” atau makna-makna hakiki yang mendalam di balik aneka bentuk. Itu sebabnya, dalam banyak karya yang berbobot, makna yang dikandungnya seringkali bahkan bisa sangat mendalam dan filosofis. Artinya, bentuk-bentuk itu menyeret kita pada renungan-renungan filosofis. Meskipun begitu kita perlu hati-hati di sini. Bila “logika-nalar” sains bekerja melalui 'makna' harfiah-denotatif, “logika-rasa” seni meskipun di satu pihak mengandung 'makna' juga—makna simbolik-konotatif—namun sebenarnya ia bekerja terutama melalui “efek", efek pada rasa dan imajinasi. Pada karya seni yang penting pertama-tama bukanlah “what it means”, “maknanya apa", melainkan 'what it does”: dia melakukan apa pada kita, kita merasakan efek apa darinya, barulah kita dapat menemukan "makna"-nya. 

Sains dan teknologi cenderung menganggap realitas sebagai objek, sesuatu yang "mati”. Bahkan manusia pun cenderung dilihat sebagai objek, objek untuk dibedah dan ditelaah. Seni agak sebaliknya, segala hal dilihat sebagai benda “hidup”. Bentuk karikatural perilaku seni adalah seperti dalam film kartun. Di sana bahkan segala benda pun dibuat seolah bernyawa (boneka mainan saling mengobrol, sepatu berlarian, pohonan tertawa-tawa, dst.). Bukan kebetulan bila orang biasa memberi komentar seperti: “lukisan kursi itu hidup sekali”. Begitulah, seni memberi nyawa pada segala, menghidupkan realitas sekeliling kita. 

Sains membutuhkan sikap berjarak dan kritis, sebab tujuannya memang hendak menjelaskan hukum-hukum umum di balik kenyataan. Seni bekerja justru dengan cara menyatu dengan objeknya. Ketika seorang sutradara atau aktor hendak melukiskan seorang gila dengan dunianya, ia akan mengikuti dan menyelami dunia orang gila itu. Sedangkan seorang psikiater akan mengamati perkembangannya atau mewawancarai dia secara berjarak dan kritis. Sains memang bermaksud hendak 'menjelaskan' realitas, sementara seni lebih bermaksud untuk 'melukiskan'-nya atau menyentuhkannya pada sensibilitas batin kita yang paling dalam. Sains berkomunikasi pada nalar, seni berdialog pada perasaan dan imajinasi, dan dengan cara itu menimbulkan perenungan. 

Setelah kita melihat perbedaan paradigmatik antara dunia seni dan sains, kini ada perlunya juga kita melihat sebaliknya, yaitu kemiripannya: bahwa dalam sains pun terdapat unsur-unsur "seni” atau unsur perasaan, imajinasi dan kreativitas. Dalam sains pun ada unsur perasaan dan imajinasi yang ikut bekerja, meski seringkali tidak disadari. Dalam alam berpikir ilmiah-modern lama sekali “perasaan" dicurigai bahkan didiskreditkan sebagai unsur irasional yang bisa mengganggu objektivitas dan membutakan penalaran. 

Adalah Michael Polanyi yang menyadarkan kita bahwa bahkan dalam kegiatan ilmiah pun selalu ada unsur perasaan, gairah, dan hasrat (passion, desire, emotion) yang demikian menentukan. Dalam kegiatan ilmiah, unsur perasaan itu berperan selektif, heuristik, dan persuasif. Selektif, artinya, perasaanlah (intuisi) yang memberi isyarat apakah suatu penelitian itu berharga atau tidak berharga, layak ditekuni atau tidak, data mana yang kira-kira relevan dan persoalan mana yang mungkin dipecahkan. Heuristik (penemuan cara baru untuk menyelesaikan masalah), artinya, penelitian yang mencari penemuan baru membutuhkan keberanian untuk menciptakan model-model ataupun metafor baru yang barangkali tak lazim. Dalam sosiologi, misalnya, masyarakat bisa dibayangkan dengan metafor mesin, tapi bisa juga dibayangkan dengan model mahluk hidup atau organisme. Masing-masing membawa konsekuensi penalaran yang sangat berbeda. Kreativitas dan keberanian menciptakan model/metafor baru ini adalah juga soal imajinasi dan perasaan. Persuasif, artinya, setiap temuan baru perlu dikomunikasikan, dibela, dan diperjuangkan agar dapat diterima dan diakui oleh komunitas ilmuwan. Dan di sini empati dan imajinasi pun penting untuk menentukan cara bagaimana temuan itu harus dikomunikasikan. Secara umum, sebuah pembaharuan konsep, teorema ataupun aksioma, seringkali baru bisa diterima karena ketepatan metafora yang digunakan, elegansa penalaran, serta korelasi imajinatif-rasawi dari model yang digunakan. Dan semua itu adalah soal seni (empati, ketepatan perasaan dan kreativitas imajinasi), seni menyiasati medan dan kenyataan, seni merumuskan dan melukiskan hal yang awalnya tak terrumuskan dan tak terbayangkan.

Namun relevansi paradigma estetik atau seni umumnya lebih terasa lagi pada ilmu-ilmu sosial-budaya atau ilmu-ilmu kemanusiaan (Human Sciences/Humaniora). Ketika di awal milenium ketiga ini ideologi-ideologi besar telah ambruk, dasar-dasar metafisik-transendental kehilangan kepercayaan, kerangka-kerangka makna tradisional tak lagi bergigi, sedang kanon-kanon kebenaran pun tak lagi pasti, maka ilmu-ilmu yang berurusan dengan manusialah yang justru harus berperan memegang kendali. Ilmu-ilmu yang dahulu disebut “Humaniora" (ilmu yang membuat manusia lebih manusiawi), yakni Filsafat, Sejarah, Studi Agama, Sastra, Seni dan Bahasa, perlulah diberikan sebagai kajian kritis atas riwayat panjang pergumulan batin manusia, serentak peluang terbuka ke arah penciptaan diri individu yang matang. Di sini pulalah paradigma estetik menjadi penting, namun dalam arti “Aesthetics of Existence", yaitu proses penciptaan diri dan kehidupan sebagai karya seni pribadi, proses mengelola perasaan, imajinasi dan hasrat untuk mengartikulasikan pengalaman dan merumuskan pemikiran personal, proses menjajagi secara kritis dan imajinatif berbagai kemungkinan menjelaskan dan memberi makna kenyataan. Dalam rangka itu, bahkan ilmu-ilmu pasti dan ilmu teknik pun bisa diajarkan sebagai “seni”, yaitu sebagai permainan imajinatif-kreatif dalam menjajagi bermacam kemungkinan untuk memahami dan merekayasa kenyataan, bukan proses penjejalan “hukum alam" dengan segala pretensi keniscayaannya yang pasti dan abadi. Bukankah pada tingkat paling fisik pun angka-angka matematis dan aneka simbol dalam dunia ilmu merupakan kreasi imajinatif artistik? 

Akan halnya di bidang teknologi, seni berperan penting di sana karena teknologi selalu memerlukan aktivitas desain alias perancangan imajinatif artistik. Aktivitas perancangan dan rekayasa itu selalu berurusan banyak dengan olah-bentuk, olah-fungsi, olah-makna dan olah-efek. Tapi pada tingkat lebih dalam, teknologi berkait erat dengan seni terutama karena teknologi adalah sarana pembentuk dan penyampai substansi “isi” (pesan). Itu terutama terasa dalam teknologi komputer dan televisi di mana substansi isi itu (game, internet, acara TV, dsb) sangat ditentukan terutama oleh desain kemasan bentuk medianya, produk keterampilan dan visi artistik. “The medium is the message,” kata Marshall McLuhan.

Lebih jauh lagi, makna teknologi terutama terletak pada dampak praktisnya, yang telah mengubah tata-nilai, cara bersikap, cara merasa dan pola-pola hubungan dalam dunia manusia hingga ke tingkat yang teramat pelik. Sedemikian pelik dampak itu hingga untuk memahaminya, mengandalkan kajian teoretik ilmiah saja akan terlalu steril dan kerdil. Pada titik inilah karya-karya seni dalam bentuk novel, seni rupa, teater, film, dsb., seringkali lebih mampu melukiskan secara efektif bagi kesadaran, imajinasi dan hati, kepelikan dan kompleksitas dunia tekno-praksis tadi. Di sini seni dapat berperan sebagai testimoni, antisipasi, juga evaluasi, atas tekno-kultur atau atas peradaban teknokratis. Sebagai testimoni, seni (film, foto, novel) dapat melukiskan secara menyentuh berbagai kejadian buruk akibat teknologi, macam tragedi Chernobyl atau eksperimen ilmiah konyol Nazi, misalnya. Sebagai antisipasi, ia dapat melukiskan bayangan masa depan, yang baik maupun yang buruk, seperti krisis energi atau rusaknya ekosistem di masa depan misalnya. Sebagai evaluasi, ia dapat menyeret perenungan-perenungan kita tentang apa yang sesungguhnya berharga namun hilang dalam alam teknokratis, tentang kemungkinan-kemungkinan baru teknologi yang menjanjikan sekaligus menakutkan, tentang kemampuan teknologi mengubah tata nilai, perasaan, dan imajinasi, atau tentang konsekuensi-konsekuensi berat yang harus ditanggung karenanya, dsb. Banyak film bertutur tentang hal-hal terakhir itu, macam film Avatar, the Matrix, seri Star Wars, misalnya. 

Bila tadi adalah peran seni bagi teknologi, sebaliknya pun perlu dilihat: peran teknologi bagi seni. Teknologi dapat berperan ekstensif, reflektif dan politis bagi seni. Ekstensif, artinya teknologi dapat memperluas kemungkinan-kemungkinan yang dapat dilakukan oleh dunia seni. Akibat teknologi maka patung kini dapat bergerak (patung kinetik), seniman tak mesti terpatok oleh satu media melainkan dapat berkarya dengan multi-media, seni rupa berkembang menjadi seni video, dst., dst. Reflektif, artinya, aneka kemungkinan baru yang dibukakan teknologi akhirnya menantang dunia seni untuk setiap kali merumuskan kembali hakikat dirinya juga: ketika bentuk-bentuk seni kini berubah, seni itu sesungguhnya apa? Mana yang disebut seni dan mana yang bukan? Politis, artinya, melalui teknologi informasi, kini seni dimungkinkan untuk berperan “politis”, yaitu: melalui bermacam siasat desain dan pencitraan digital, bermacam komunitas kini dapat mengartikulasikan dan mengkomunikasikan dirinya sesuai budaya dan aspirasinya sendiri. Dengan “kata lain, melalui teknologi, kini seni menjadi cara micro-politics beroperasi. Berikutnya, kita akan melihat keterkaitan dan perbedaan antara seni dengan pemaknaan ala agama dan filsafat. 

Seni, Agama, dan Filsafat 

Seni adalah komunikasi pengalaman ruh, ruh pribadi yang bersentuhan dengan ruh semesta (Anima Mundi) saat kepekaan indra kita tiba-tiba tersapa, terpesona dan terbuka pada dimensi yang lebih dalam dan lebih tinggi di balik segala. 

Ketika aneka membran indrawi kita menangkap pesona kuat dari bentuk-bentuk sekeliling kita, seperti warna matahari jingga, nyanyian burung-burung yang tak tampak, ataupun tarian butir-butir hujan yang ceria, ada keharuan, kegembiraan, keterpukauan yang misterius, yang tak terjelaskan namun sekaligus tak terelakkan. 

Pada saat seperti itu rupanya batin kita terdalam bersentuhan dengan batin semesta. Pengalaman persentuhan dan komunikasi batin ini dialami setiap orang dan setiap saat, dalam kadar yang berbeda-beda. 

Pada para seniman, kepekaan batin untuk menangkap misteri itu rupanya lebih tinggi. Juga kemampuan mereka untuk mengartikulasikan dan mengungkapkannya secara mengena. 

Demikian, seni pada akhirnya adalah komunikasi pengalaman batin ruh sang seniman kepada semua ruh manusia lain, komunikasi misteri kehidupan yang terdalam, komunikasi tentang sang Maha Ruh (Tuhan, Dewa, dsb) di balik segala kejadian. Itu sebabnya pada tingkat terdalam seni itu selalu “religius", bahkan “mistis”.

Sebenarnya mistik dan religiusitas berakar pada pengalaman keseharian, pengalaman tentang keajaiban bentuk dan drama kehidupan. Tak heran bila filsuf John Dewey menyebut karya-karya seni besar sebagai “Paradigma Pengalaman”. Akar pengalaman estetik adalah pengalaman dramatik keseharian. 

Kecemasan orang yang berkerumun saat melihat kecelakaan di jalanan. Ketegangan penonton saat mengikuti lompatan-lompatan bola dalam permainan sepakbola. Keharuan seseorang saat melihat bunga pertama menyeruak dari tanaman yang selalu disiraminya. Perasaan aneh saat melihat api membesar ketika kita siramkan minyak ke atas bara. Kepekaan atas keajaiban bentuk serta pengalaman atas drama kehidupan macam itulah akar dari kesadaran estetik dan kecenderungan berkesenian.

Itulah pengalaman-pengalaman yang membuka membran-membran indra manusia pada kaitan-kaitan halus terselubung antar berbagai kejadian, yang menggiringnya pada perenungan lebih mendalam ihwal misteri alam dan kehidupan, yang menjebaknya pada keharuan-keharuan tanpa alasan atas matahari, angin, tanaman ataupun hujan, tapi juga yang mendorongnya sampai pada pemikiran-pemikiran paling imajinatif dan brilian. Itu sebabnya seni sejak awal adalah bagian erat dari agama dan filsafat.

Pengalaman macam itulah yang akhirnya mengubah sikap reaktif (menjawab) menjadi kreatif (mencipta), kecenderungan reseptif (mencerap) menjadi formatif (membentuk). Dengan kata lain, pengalaman indrawi menyentuh intuisi dan membukakan imajinasi, imajinasi kreatif. 

Imajinasi adalah alat manusia untuk membongkar segala yang mengungkungnya, untuk menjangkau yang tak terbatas, alat untuk mengubah realitas. Imajinasi adalah kemampuan tertinggi yang memungkinkan nalar bekerja dan perasaan menggeliat. Imajinasi adalah akar agama, sains, dan filsafat. Begitulah keyakinan kaum Romantik khususnya, tapi juga keyakinan banyak filsuf berabad-abad lamanya. 

Dalam kerangka ini konon para senimanlah—yaitu mereka yang mempertajam sensibilitas reseptif dan mengelola imajinasi-kreatifnya secara optimal—yang paling mempunyai akses pada kebenaran hidup sesungguhnya. 

William Blake—pelukis dan penyair abad ke-19—beranggapan bahwa imajinasi membawa manusia ke pembebasan diri dan keselamatan sejati. Bukan hanya menciptakan seni, imajinasi, katanya, juga menciptakan mitologi dan melahirkan agama. 

Realitas sehari-hari pun selalu kita alami melalui imajinasi dan pada dasarnya memang “ciptaan” imajinasi. Mengikuti alur pikir Ibn 'Arabi, Blake meyakini bahwa seluruh alam semesta diciptakan lewat imajinasi, yang dimiliki baik oleh Tuhan maupun manusia. 

Karena itu kunci menuju keselamatan adalah mengenali kekuatan imajinasi ini. Terinspirasi Jacob Boehme dan Paracelsus, Blake bahkan meyakini bahwa surga adalah imajinasi, dan manusia adalah apa yang diimajinasikannya sendiri juga. 

Penyatuan diri kembali dengan Tuhan dimungkinkan oleh kemampuan imajinasi dan cinta. Kedua hal itu bekerja melalui simbol, terutama simbol-simbol dalam seni. Simbol menggabungkan manusia dengan idea Ilahi. Itu sebabnya Kitab Suci umumnya bicara dalam bahasa yang penuh simbol. Simbol mengungkapkan kompleksitas dan kedalaman kebenaran. Simbol adalah bahasa universal yang dapat ditangkap oleh semua manusia.

Kalau Berkeley pernah menyebut esse est percipi—kenyataan adalah apa yang kita cerap—penyair dan pemikir Shelley memodifikasikannya menjadi being is imaginary, kenyataan adalah apa yang kita imajinasikan.

Mirip Blake, Shelley beranggapan bahwa imajinasi manusia adalah bagian dari budi universal, sekaligus merupakan aspek ilahi dalam kodrat manusia. Imajinasi menyebarkan sinar tak terlihat yang menghubungkan dan menghidupkan segala hal. 

Bahkan jiwa manusia, katanya, dihidupi oleh imajinasi, sementara akal adalah bagian tubuh (otak) semata. Imajinasi adalah kekuatan kreatif akal. Karena imajinasi lebih tinggi dari akal, maka hanya imajinasilah yang dapat menangkap kebenaran abadi. Imajinasi hanya dapat menghadirkan apa yang dilihatnya itu melalui simbol. 

Dan bila simbol dianalisis oleh akal, maka kekuatan simbol akan terbunuh dan hilang. Dalam kerangka pikir filsuf Benedetto Croce, imajinasi menghubungkan kognisi dengan emosi, dan keduanya menyatu dalam ekspresi. Ekspresi adalah pikiran-hati manusia. 

Ekspresi paling kuat dari pikiran-hati itu adalah simbol atau citra/imaji. Imaji adalah bahasa dasar dan paling “primitif” yang mengartikulasikan emosi. Kehidupan batin atau ruhani mulai dari bahasa citra ini.

Filsuf Schelling mempunyai pandangan yang sejalur dengan gagasan di atas. Kemampuan membentuk simbol, katanya, bersumber pada imajinasi Ilahi, yang menjembatani yang real dengan yang ideal. Alam material sendiri adalah simbol, simbol dunia ideal. Bila manusia dapat melihat alam melalui imajinasinya, maka ia akan menangkap yang ideal. 

Sebagaimana alam semesta merupakan karya kreativitas imajinasi Tuhan, seni adalah karya kreativitas imajinasi manusia. Melalui seni atau melalui simbol-lah manusia menyatu dengan Tuhan dan mendapatkan keselamatan. Bagi Schelling, seni mampu menampilkan kebenaran lebih daripada filsafat, imajinasi lebih unggul dibanding intelek atau akal.

Semesta yang ditangkap oleh manusia lewat ketersentuhan rasa lantas dirayakan dan diungkapkannya melalui imajinasi kreatif dalam aneka ritual dan upacara, dalam aneka olah bentuk, olah rupa, kata, gerak, dan nada; diukirnya pada batu, kayu, tubuh ataupun dinding gua. 

Bahkan perang pun dirayakannya dengan dekor misteri hidup dan mati: dihiasnya tubuh, tombak ataupun perisai dengan warna-warni. Itulah cara manusia mengaitkan ruh kecil individualnya dengan Maha Ruh semesta. Alhasil dunia manusia adalah dunia “bentuk" yang diciptakannya, yang biasa kita sebut “kebudayaan”, atau pada tingkat lebih umum dan kolosal, “peradaban". 

Dalam arti luas, “Seni' adalah segala upaya untuk memberi bentuk batiniah pada hidup dan semesta, berbagai cara membiakkan aspirasi batin lewat penciptaan benda dan peristiwa. Dan dunia yang diciptakannya itu diubahnya kembali setiap kali, karena perubahan situasi dan kondisi, tapi juga karena hidup memang sebuah proses “menjadi”, proses pertumbuhan ruh ke tingkat lebih halus dan lebih tinggi.

Maka dalam rentang evolusi peradaban yang panjang, jingkrak-jingkrak spontan kebahagiaan yang tak terkoordinasi berubah menjadi tarian, gerak komunikasi tubuh tanpa bentuk menjadi perilaku santun terpolakan, seruan rasa yang kacau menjadi bahasa pelik sarat gagasan, pencerapan ukuran diberinya bentuk matematis-geometris demi penghitungan. 

Sistem-sistem nilai pun ditata ulang kembali, apa yang dianggapnya penting dan tak penting, yang baik dan buruk, dirumuskannya kembali setiap kali. 

Dalam evolusi keagamaan misalnya, kekerasan, dari simbol kekuatan berubah menjadi isyarat kelemahan; sedang mereka yang lemah, awalnya dianggap sebagai pihak yang kalah, perlahan berubah, menjadi pihak yang wajib dilindungi, bahkan dianggap wajah suci sapaan Ilahi. Kekejaman pedang harus berhenti di hadapan lawan yang tak berdaya. Memaafkan menjadi lebih mulia daripada balas dendam, dst. 

Demikianlah, seni, sebagai kepekaan terhadap misteri dan tendensi kreatif untuk membentuk kehidupan agar menjadi lebih manusiawi, akhirnya menghasilkan rasa “keberadaban", suatu tolok ukur umum evolusi kemanusiaan. 

Tak mengherankan bila filsuf macam Friedrich Schiller menyebut tingkat tertinggi peradaban sebagai Aesthetic State, suatu situasi hidup bersama yang dikelola oleh rasa “keindahan terdalam". Di sana, katanya, peradaban adalah situasi di mana manusia sebagai Ruh semakin mampu memandang lebih dalam aspek ke-Ruhaniannya, di mana kekuasaan berubah menjadi kepedulian, nafsu menjadi komitmen cinta, hasrat serakah menjadi solidaritas, sedang kerendahan hati dan belarasa menjadi sesuatu yang sangat mulia. Bukankah hal-hal semacam ini pula yang diperjuangkan agama-agama? 

Seni akhirnya adalah soal makin tajamnya kesadaran makna dan nilai di balik “bentuk", bentuk alam semesta, bentuk perilaku manusia, tapi juga bentuk sistem dogma, bentuk kehidupan bersama, dsb. Imajinasi kreatif yang menggerakkannya adalah juga imajinasi yang melahirkan ilmu dan teknologi, segala sistem kepercayaan dan sistem-sistem gagasan filsafati, artinya, yang membentuk seluruh gerak kebudayaan dan peradaban. 

Maka dalam arti luas, seni adalah berbagai siasat untuk memasuki kemungkinan-kemungkinan pemaknaan lebih dalam atas pengalaman, kesemestaan dan kemanusiaan. Pada titik ini “keindahan” (Latin: pulchrum) hanyalah kata lain untuk “kebenaran" (verum) dan “kebaikan" (bonum). 

Meskipun demikian, pemaknaan atas misteri hidup bukanlah privilese agama saja. Filsafat adalah cara lain untuk merenungi hakikat dan misteri kenyataan. Berikut ini kita akan melihat keterkaitan dan perbedaan antara seni dan filsafat.

Dalam arti luas itu, filsafat memang adalah seni juga, seni dalam memainkan imajinasi-konseptual untuk menjelajahi kemungkinan-kemungkinan penjelasan rasional ihwal hakikat terdalam kehidupan, diri, semesta dan Tuhan—hal-hal yang tak mungkin dijawab oleh sains (karena sains terbatas pada yang terukur dan terindra). 

Maka jangan heran, bila ada seribu filsuf, ada seribu jawaban dan seribu cara pula untuk menjelaskan tentang hakikat terdalam itu. Filsafat pada akhirnya memang semacam permainan. Bila seni adalah permainan logika-imaji dan rasa, filsafat adalah permainan logika-konseptual. 

Maka dari sudut sebaliknya, seni pun pada tingkat yang paling serius selalu bersifat filsafati: novel, film, lukisan, musik ataupun tarian yang berbobot selalu mengandung perenungan mendalam ihwal manusia, kehidupan, semesta dan misteri Ilahi. 

Namun, dalam arti ketat dan sempit, filsafat memang berbeda dari sains ) maupun seni. Filsafat memikirkan persoalan-persoalan mendasar dan besar yang tak mungkin dipikirkan oleh sains, misalnya: asal dan tujuan hidup; mengapa alam semesta ini ada: apakah Tuhan itu ada; apa artinya 'mati'; siapakah sesungguhnya manusia, dsb. 

Meskipun seni adalah juga renungan-renungan filsafati, namun seni tak berambisi menerang-jelaskan. Ia cukup melukiskan dan mengkomunikasikannya secara menyentuh. Sementara filsafat adalah pemikiran-pemikiran spekulatif yang memang bermaksud untuk menerang-jelaskan kenyataan keseluruhan secara masuk akal. Dan kemungkinan penjelasan itu memang selalu banyak, tak hanya satu. Kendati kerap sangat spekulatif dan sering tidak didukung bukti empiris, dalam kenyataannya filsafat telah menentukan kiblat-kiblat peradaban manusia secara mendasar dan konkret. 

Filsafat Marx telah melahirkan negara-negara sosialis; filsafat John Locke dkk. telah melahirkan masyarakat Liberal Barat; filsafat Taoisme dan Konfusianisme telah menciptakan mentalitas masyarakat Asia Timur, dst. 

Filsafat terutama mempunyai nilai khas dalam kemampuannya: 1. memetakan kait-mengait berbagai sisi kehidupan manusia secara keseluruhan (yang juga tak mungkin dilakukan oleh sains, sebab sains bersifat sektoral); 2. menyingkap persoalan-persoalan mendasar dunia manusia yang sering tersembunyi, pelik, dan kompleks; 3. membantu memerkarakan terus-menerus keyakinan-keyakinan dasar manusia agar tidak membeku, kerdil bahkan menjadi destruktif, serta agar manusia tetap melihat kemungkinan kebenaran lebih luas. 

Dalam hal ini, seni membantu filsafat dengan cara membukakan kemungkinan-kemungkinan imajinatif baru atau memperkenalkan metafor-metafor baru, untuk dikelola lebih lanjut dengan nalar-konseptual diskursif oleh filsafat. Keterkaitan dunia seni dan filsafat memang sangat erat, sedemikian hingga dalam sejarah peradaban Barat, posisi, hakikat dan pelembagaan seni de facto ditentukan oleh interaksi ketat antara seni dan filsafat. Berikut ini adalah uraian lebih rinci mengenai hal itu. Di kemudian hari interaksi itu pula yang pada akhirnya justru melahirkan krisis di dunia seni Barat.

Bambang Sugiharto, Guru Besar Estetika, lulusan Universita San Tomasso, Roma, Italia. Mengajar di Fakultas Filsafat Unpar

Sumber: 

Bambang Sugiharto, "Seni dan Dunia Manusia", dalam Bambang Sugiharto (ed), Untuk Apa Seni?, Bandung: Pustaka Matahari, 2020, h. 15-41.

TENTANG PARADIGMA

"Pertanyaaan-pertanyaan pokok yang mungkin baik dipertimbangkan adalah: jenis ilmu pengetahuan sosial macam apakah yang telah menguasai ilmuwan sosial Indonesia selama ini; apakah betul bahwa jenis ilmu sosial yang berkuasa selama ini telah mengakibatkan kemacetan dan kebuntuan berpikir sehingga ilmuwan sosial Indonesia merasa akan perlunya akan paradigma “baru”; jika memang demikian halnya, bagaimana jalan keluarnya?"

Demikian lontaran pertanyaan Farchan Bulkin empat puluh tahun lalu. Pada sekitar tahun itu, Farchan Bulkin juga menerbitkan tulisannya di jurnal ilmiah populer Prisma. Saya ikut membacanya, meskipun otak tidak selalu memahaminya. 

TENTANG PARADIGMA

Oleh: FARCHAN BULKIN

(Kompas, 9 April 1984)

Paradigma kini merupakan kata yang sudah luas dipakai oleh masyarakat ilmuwan sosial Indonesia. Dalam seminar HIPIS baru-baru ini bahkan hampir tak satu pun diskusi  yang tak menyebut kata itu. Sering dikemukakan bahwa ilmu sosial Indonesia memerlukan suatu paradigma “baru” atau “yang cocok dengan Indonesia” atau bahkan “paradigma Indonesia”. Pasti ini merupakan gejala yang penting untuk diamati dan tentunya dicari maknanya untuk memahami perkembangan ilmu sosial di Indonesia. Catatan pendek ini sekedar bermaksud melihat serba masalah disekitar konsep paradigma: asal-usul ketenarannya, penggunaannya serta k

Paradigma Kuhn 

Konsep paradigma mulai secara luas dipakai di kalangan ilmuwan sosial Amerika setelah Thomas Kuhn menerbitkan bukunya The Structure of Scientific Revolution pada tahun 1962. Terbitnya buku ini hampir besamaan dengan munculnya kritik-kritik terhadap disiplin ilmu sosial pada umumnya. Kritik-kritik itu pada pokoknya mengemukakan bahwa semua dasar ilmu sosial sebenarnya telah rapuh, bahwa apa yang dimaksudkan sebagai ilmu pengetahuan yang obyektif kenyataannya merupakan bentuk terselubung dari ideologi yang membawa ke arah dukungan pada status quo, bahwa karakteristik yang paling menonjol dari ilmu sosial bukan kemampuannya untuk menjelaskan realitas politik dan sosial yang ada, tetapi ketidakmampuannya untuk memberikan perspektif yang kritis mengenai apa yang sesungguhnya terjadi, bahwa pemikiran-pemikiran yang dikemukakan dalam disiplin ilmu sosial telah memberikan pensahan yang palsu pada tehnik penguasaan dan manipulasi yang telah mempengaruhi semua aspek kehidupan. 

Kritik-kritik itu juga tekah diikuti dengan penampilan pendekatan-pendekatan alternatif yang menantang ilmu sosial yang dominan yaitu positivisme-empiris. Dekade enampuluhan dengan begitu telah ditandai oleh kegaduhan kritik dan perdebatan di sekitar masalah pokok dalam ilmu sosial: dasar filsafatnya, status serta hubungannya dengan ilmu alam. Buku Kuhn The Structure of Scientific Revolution memang mengenai perkembangan ilmu pengetahuan, tetapi ilmu pengetahuan alam dan hanya di sana-sini memberikan tinjauan terhadap ilmu sosial. Dalam buku ini paradigma merupakan konsep analitis yang sentral sifatnya. Ilmuwan-ilmuwan sosial yang terlibat dalam kritik, kontra-kritik dan perdebatan—sesuai dengan selera, kepentingan dan sikap ilmu pengetahuan mereka masing-masing—telah menafsirkan, menggunakan dan “menyalahgunakan” konsep paradigma ini dan membawanya ke tempat yang sentral pula.

Penggunaan “penyalahgunaan” dan penafsiran sesuai dengan kepentingan masing-masing itu lebih dimungkinkan lagi karena Kuhn sendiri telah menggunakan konsep paradigma secara longgar, ganda-arti dan tidak konsisten. Seorang pengamat yang cermat malah mengemukakan bahwa Kuhn telah menggunakan konsep paradigma dalam 27 arti. Kuhn secara ironis mengakui bahwa “Sebagian dari alasan suksesnya adalah, dengan menyesal saya menyimpulkan, bahwa ia bisa menjadi hampir apa saja untuk semua orang”. 

Tiga konsep penting yang secara analitis sangat sentral dalam buku Kuhn: paradigma, ilmu-normal dan anomali. Konsep paradigma dikemukakan pada mulanya oleh Kuhn sebagai “pencapaian-pencapaian ilmiah yang secara universal diakui yang untuk suatu waktu tertentu memberikan model-persoalan dan pemecahan untuk suatu lingkungan ilmuwan”. Konsep ini membawa Kuhn pada konsep yang disebutnya ilmu-normal: “riset yang secara kokoh didasarkan pada satu atau lebih pencapaian ilmiah pada masa lalu yang oleh beberapa masyarakat ilmuwan tertentu dan dalam waktu tertentu diakui telah memberikan landasan untuk praktek-praktek mereka selanjutnya”. Sedangkan anomali dilukiskan oleh Kuhn: “Penemuan mulai dengan kesadaran adanya anomali yaitu dengan pengakuan bahwa alam betapa pun telah melanggar harapan-harapan yang telah diberikan oleh paradigma yang telah mengatur ilmu-normal”. 

Perkembangan ilmu pengetahuan alam kurang lebih digambarkan oleh Kuhn sebagai siklus antara paradigma, ilmu-normal dan anomali. Jika pada saat anomali telah menampilkan diri bukan hanya sekedar sebagai teka-teki bagi ilmu normal yang dipimpin oleh paradigma maka “transisi menuju krisis dan ilmu yang di luar kebiasaan pun mulai”. Pada saat ini akan terjadilah persaingan paradigma antara sekolah dan subsekolah untuk menjelaskan gejala yang bersifat anomali itu. Saat ini akan diwarnai oleh kegagalan oleh semua pihak yang bersaing untuk menampilkan satu pandangan yang bisa diterima semua pihak mengenai gejala itu. 

Tetapi pada saat inilah ilmu dan riset di luar kebiasaan berkembang dengan pesat untuk mengatasi krisis ini. Analisa-analisa filsafat dan hipotesa spekulatif pun dikemukakan. Maka terjadilah “pembiakan dari artikulasi-artikulasi yang bersaing kemauan untuk mencoba apa pun, pernyataan ketidakpuasan yang langsung dikemukakan, pengunduran diri ke filsafat dan perdebatan mengenai hal-hal yang sifatnya fundamental, semua ini adalah pertanda dari suatu transisi dari riset yang normal ke yang di luar kebiasaan”. 

Paradigma yang bisa diterima semua pihak kemudian akan memimpin ilmu normal yang merupakan suatu usaha yang kumulatif sifatnya dan berhasil dalam memperluas pengetahuan ilmiah. Inilah kurang lebih yang dimaksud Kuhn sebagai struktur revolusi ilmu. “Kurang lebih” karena penggunaan konsep yang berganda arti dan sering membingungkan yang terkandung dalam buku Kuhn dengan sendirinya menolak suatu ringkasan yang tepat. 

Kritik penting yang dilancarkan terhadap Kuhn adalah bahwa paradigma sebagai suatu konsep sentral bersifat ganda arti dan membingungkan; bahwa Kuhn telah menyalahtafsirkan sejarah ilmu; bahwa Kuhn telah secara tidak akurat menggambarkan apa yang ia sebut sebagai ilmu-normal; bahwa perbedaan antara ilmu normal dan revolusioner tidaklah setajam seperti yang digambarkan Kuhn; bahwa analisanya mengenai pergeseran paradigma telah membuat ilmu menjadi irasional, subyektif dan disiplin yang relatif sifatnya, dan dengan begitu gagal menjelaskan bagaimana ilmu sebenarnya telah berkembang. 

Mengenai konsep paradigma, Kuhn mengakui kegandaan arti dan kekacauannya: “istilah paradigma menunjukkan aspek filsafat yang sentral dalam buku saya, tetapi penggarapannya sangatlah membingungkan”. Dalam postcript pada bukunya tahun 1969, Kuhn mengemukakan perlunya untuk “melepaskan konsep itu dari pengertian masyarakat ilmiah”. Kuhn juga mengakui bahwa pada bukunya “istilah paradigma telah digunakan untuk dua pengertian. Di satu pihak, ia telah mewakili seluruh konstelasi kepercayaan, nilai-nilai, teknik-teknik yang dipegang oleh suatu masyarakat ilmuwan tertentu. Di lain pihak, ia menunjukkan satu jenis elemen dalam konstelasi itu, pemecahan teka-teki yang nyata dipakai sebagai model atau contoh yang bisa mengganti hukum-hukum yang eksplisit sebagai basis untuk memecahkan persoalan yang tak terpecahkan oleh ilmu-normal”. 

Ilmu sosial dan paradigma

Bagaimana dengan ilmu sosial? Kuhn berbicara sedikit mengenai ilmu sosial dengan mengemukakan bahwa ilmu sosial sedang berada dalam tahap pre-paradigmatik. Kuhn mengatakan, “Untuk suatu tingkat yang tinggi istilah ‘ilmu’ diperuntukkan bagi lapangan-lapangan yang sungguh-sungguh maju dalam suatu cara yang jelas. Tidak di mana pun hal ini ditunjukkan lebih jelas daripada dalam perdebatan yang terus mengenai satu atau yang lain dari ilmu sosial yang sungguh-sungguh merupakan ilmu. Perdebatan-perdebatan ini memiliki kesejajaran dengan periode pra-paradigmatik dari bidang-bidang yang dewasa ini tanpa ragu-ragu lagi disebut ilmu”. 

Di tempat lain Kuhn mengemukakan banyak bidang-bidang—yang disebutnya proto-ilmu—di mana kegiatannya telah menghasilkan kesimpulan yang bisa dites, namun lebih menyerupai filsafat dan seni daripada ilmu yang sudah mapan dalam pola perkembangannya. Ilmu sosial menurut Kuhn termasuk jenis ini, yang “tidak memiliki beberapa elemen, yang dalam ilmu yang matang, memungkinkan suatu bentuk kemajuan yang tegas. Saya tidak mengklaim adanya penyembuh yang akan membentuk transformasi suatu proto-ilmu menjadi ilmu. Jika ... beberapa ilmuwan sosial mengambil dari saya suatu suatu pandangan bahwa mereka bisa memperbaiki status dari bidang mereka dengan pertama-tama mensahkan suatu persetujuan mengenai hal-hal yang fundamental kemudian menuju pada pemecahan teka-teki, mereka itu telah secara buruk memutarbalikkan pikiran saya”. 

Apa pun yang telah dikemukan oleh Kuhn mengenai ilmu sosial, tetapi satu hal jelas, bahwa ilmuwan sosial telah menggunakan konsep paradigma dari Kuhn sesuai dengan selera, kepentingan dan sikap ilmu pengetahuan mereka masing-masing. Hal ini dimungkinkan karena kekaburan konsep Kuhn serta suasana dalam ilmu sosial sendiri yang pada waktu itu penuh dengan perdebatan kritik dan kontrakritik. Untuk mereka yang memihak pada positivisme-empiris—yang nota-bene percaya bahwa ilmu sosial pada hakekatnya sama dengan ilmu alam, perbedaannya hanya dalam tingkatan kemajuannya saja—menggunakan pengertian pre-paradigmatik untuk menjanjikan bahwa ilmu sosial pada tingkatan perkembangan selanjutnya akan menciptakan paradigma, kemudian akan melahirkan ilmu-normal untuk selanjutnya mendeteksi adanya anomali dan seterusnya. Sedangkan untuk mereka yang percaya bahwa ilmu sosial berbeda sama sekali dengan ilmu alam, dan bukan berbeda dalam tingkatan kemajuannya, mengemukakan kritik bahwa jika ilmu sosial dilihat secara Kuhn maka ia akan terus menerus berada dalam tingkat pre-pradigmatik. 

Salah satu alasan dikemukakan bahwa pengetahuan mengenai manusia tidaklah semudah seperti dalam ilmu alam yaitu bahwa fakta-faktanya tidaklah selalu tergantung pada suatu konteks teori dan juga tidak selalu mengandung logika pencarian yang bisa dirumuskan sedemikian rupa untuk memenuhi kekerasan prosedural verifikasi ilmiah. Kita lihat pendapat mereka masing-masing. 

David Truman sebagai presiden asosiasi ilmu politik Amerika dalam pidato kepresidenannya pada 1965 mengemukakan bahwa “dalam tahun-tahun pembentukan ilmu politik di Amerika dalam dekade pada awal abad ini, lapangan ini tidak memiliki paradigma, sejak itu sampai kini juga belum”. 

Konsep Truman mengenai paradigma bisa dilihat dari pernyataannya, “bahwa sesuatu yang secara longgar sama dengan paradigma telah mewarnai ilmu politik di Amerika untuk sekurang-kurangnya setengah abad dari dekade 1880-an sampai 1930-an. Untuk tidak mendistorsikan konsep Kuhn yang provokatif itu, ini hendaknya dipahami sebagai pemikiran  yang impisit atas persetujuan yang sangat umum sifatnya mengenai apa yang yang harus dikerjakan dan bagaimana untuk maju dalam bidang ini”. 

Paradigma yang dikemukakan Truman jelas sangatlah jauh dengan yang dikemukakan oleh Kuhn. Perasaan akan adanya anomali yang tersirat dari Truman juga jauh berbeda dengan yang dikemukakan oleh Kuhn. Truman mengemukakan dua perkembangan yang menyebabkan runtuhnya konsensus di kalangan ilmuwan politik Amerika: “hancurnya sistem kolonial, munculnya bangsa dn entitas nasional yang baru, dan melemahnya orde yang lama, yang telah mengungkap ketidakmapuan sikap dan bentuk pikiran yang pada dasarnya parokhial, yang telah menilai hakikat sistem politik sebagai sesuatu yang sudah dengan sendirinya ada, dan dengan demikian kekurangan pandangan yang eksplisit dan memadai mengenai perubahan politik”. 

Bagi Truman anomali ditampilkan oleh perubahan dalam politik itu sendiri yang diklaim sebagai pendahulu bagi terjadinya penemuan ilmiah; sedangkan bagi Kuhn “Penemuan ilmiah mulai dengan kesadaran akan adanya anomali, yaitu dengan pengakuan bahwa alam betapapun telah melanggar harapan-harapan yang telah diberikan paradigma yang telah mengatur ilmu-normal”. 

Gabriel Almond juga sebagai presiden asosiasi ilmu politik Amerika dalam piadto kepresidenannya pada 1966 telah mengklaim bahwa perumusan teoritis dari teori politik Amerika di abad kedelapan belas dan sembilan belas telah menjadi paradigma bagi tradisi ilmu politik Amerika sejak awal abad keduapuluh sampai 1950’an. Kemudian Almond berargumentasi, “spekulasi-spekulasi teoritis dan riset yang paling penting dari karakteristik selama periode itu telah menghasilkan penemuan-penemuan anomali yang secara kumulatif telah mengguncangkan validitas mereka.’ Kemudian “dalam satu atau dua dekade yang lalu elemen-elemen baru suatu paradigma yang sudah pasti lebih ilmiah nampaknya telah menampilkan diri secara cepat. Konsep inti dari pendekatan baru ini adalah sistem-politik.” Almond kemudian mengklaim bahwa dalam pidatonya itu ia telah “menggambarkan urutan-urutan seperti yang dikemukakan oleh Kuhn dalam teorinya mengenai revolusi ilmu.” 

Sheldon Wollin yang bergiat dalam dalam lapangan teori politik telah menggunakan konsep paradigma dengan cara yang berbeda dari Truman dan Almond. Wollin berpendirian bahwa teori-teori politik paling baik dipahami sebagai paradigma-paradigma, dan studi-studi politik secara ilmiah merupakan bentuk khusus dari riset yang diinspirasikan oleh paradigma. Wollin mengklaim bahwa pengertian paradigma yang dikemukakan oleh Kuhn telah mengundang kita untuk memandang Plato, Aristoteles, Machiavelli, Hobbes, Locke, dan Marx, sebagai counterparts didalam teori dari Galileo, Harvey, Newton, Laplace, Farady dan Einstein. 

Tiap penulis dalam kelompok pertama telah memberikan inspirasi penglihatan baru pada dunia politik; masing-masing teori mereka telah mengusulkan suatu definisi mengenai apa yang penting untuk memahami dunia; telah menunjukkan suatu metode pencarian yang berbeda dan mengandung pernyataan-pernyataan yang implisit dan eksplisit mengenai apa yang haus dipertimbangkan untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan dasar tertentu.” 

Ilmu normal dalam pengertian Kuhn disamakan oleh Wollin dengan kegiatan-kegiatan yang dilakukan oleh penulis-penulis yang lebih “kecil’ yang terus menerus mengeksploitasi pemikiran pembikin paradigma dalam suatu cara yang hampir sama dalam ilmu normal. Katanya “mereka bukanlah epigon yang mengulang-ulang dan tak bosan-bosan, tetapi sebagai pekerja tingkat agak bawah yang berusaha untuk memakai paradigma atasannya dan menemukan ‘teka-teki yang tak diduga’.” Jika dalam ilmu alam pembikin-pembikin paradigma berusaha untuk mengubah pandangan dari anggota-anggota masyarakat ilmuwan dan memperoleh dukungan dari masyarakat itu untuk pemakaian teorinya didalam menyelidiki alam, maka dalam teori politik menurut pandangan Wollin: “tujuan dari banyak ahli teori politik adalah untuk mengubah masyarakat itu sendiri, bukan sekedar mengubah cara manusia memandang dunia, tetapi mengubah dunia itu sendiri”. Jika bagi Kuhn anomali adalah perangsang bagi dikemukakannya paradigma baru, dalam pandangan Wollin maka krisis dalam dunialah yang merangsang paradigma baru, “Banyak pemikir besar di masa lampau bangkit di dalam menjawab krisis di dunia, bukan dalam masyarakat ilmuwan. Bukan kehancuran metodologis yang telah menggugah Plato untuk mengikatkan diri pada bios-theoretikos dan menghasilkan paradigma terbesar pertama dalam pemikiran politik Barat, tetapi hancurnya polis Athena.”

Lebih jauh lagi Wollin telah mengemukakan bahwa masyarakat politik itu sendiri pun sebagai paradigma yang operatif sifatnya. Suatu masyarakat yang terorganisasi secara politis pada dirinya mengandung suatu pengaturan institusional tertentu, pengertian-pengertian tertentu yang secara luas dipahami masyarakat mengenai letak dan penggunaan kekuasaan politik, harapan-harapan tertentu mengenai bagaimana kekuasaan harus memperlakukan masyarakat dan tuntutan dari kekuasaan yang secara sah bisa dituntut dari anggota masyarakat. Dalam pandangan Wollin ”gabungan dari praktek dan kepercayaan ini merupakan suatu paradigma dalam arti bahwa masyarakat mencoba untuk melaksanakannya dalam khidupan politik sesuai dengan praktek dan kepercayaan itu.” Masyarakat politik ini dipandang oleh Wollin sebagai “memiliki peralatan dasar seperti yang ada dalam masyarakat ilmuwan yang dikemukakan oleh Kuhn.” Pemuka filsafat analitis A.R Louch sejalan dengan Wollin dan Allan Ryan mengemukakan paradigma moral. Alan Ryan mengemukakan: “seperti halnya dengan paradigma ilmu alam, mereka membatasi ruang lingkup dari argumen moral yang mungkin dan menentukan jenis persoalan-persoalan moral ...”

Bagaimana dengan ilmu sosial Indonesia yang oleh banyak kalangan dirasakan memerlukan paradigma “baru” atau “yang cocok dengan Indonesia” atau bahkan “paradigma Indonesia”? Dari catatan pendek di atas beberapa hal kiranya dapat dikemukakan. Paradigma adalah konsep yang memiliki arti ganda, longgar dan dengan begitu sering membingungkan dan gampang dimanipulasi. Kelihatan dengan jelas betapa penafsiran dan penggunaan konsep paradigma lebih merefleksikan sikap dan dasar-dasar filsafat ilmu pengetahuan pemakainya daripada konsistensi penggunaan seperti yang dikemukakan Kuhn. Inilah pula sebabnya bahwa ketenaran konsep paradigma dalam ilmu sosial lebih merupakan akibat dari kebersamaan munculnya dengan situasi ilmu sosial yang kebetulan penuh dengan debat dan kritik pada dekade 1960-an, daripada akibat nyata yang ditimbulkan dengan penggunaan konsep itu.

Implikasi dari kenyataan ini adalah bahwa ilmuwan sosial, di Indonesia atau di mana pun, yang menggunakan konsep ini bukan hanya segera dituntut dari diri mereka untuk menjelaskan arti dan struktur konsep itu, tetapi yang lebih mendasar lagi adalah bahwa mereka dituntut untuk memperjelas sikapnya pada ilmu sosial itu sendiri. Implikasi yang kedua ini menuntut kepada ilmuwan sosial Indonesia untuk secara jujur memberikan penilaian pada ilmu sosial Indonesia yang telah berkembang sejak awal dekade 1950-an. 

Pertanyaaan-pertanyaan pokok yang mungkin baik dipertimbangkan adalah: jenis ilmu pengetahuan sosial macam apakah yang telah menguasai ilmuwan sosial Indonesia selama ini; apakah betul bahwa jenis ilmu sosial yang berkuasa selama ini telah mengakibatkan kemacetan dan kebuntuan berpikir sehingga ilmuwan sosial Indonesia merasa akan perlunya akan paradigma “baru”; jika memang demikian halnya, bagaimana jalan keluarnya? 

Relevansi pertanyaan-pertanyaan ini juga didukung oleh kenyataan yang tersirat dalam setiap pembicaraan mengenai mengenai paradigma seperti yang dikemukakan dalam catatan pendek di atas: bahwa ia selalu melibatkan isyu dan masalah yang berat, rumit, dan dalam sifatnya.***

*Dr Farchan Bulkin adalah Pengajar Ekonomi-Politik di FISIP UI Jakarta. 

Sumber: Kompas, 9 April 1984.

TUHAN BELUM MATI

(TEMPO, No. 05/XXIX/3 - 9 April 2000, “Selingan”)

Yahudi, Islam, dan Kristen berasal dari mata air yang sama. Apa yang membuat mereka berperang?

“Tuhan sudah mati." Awal tahun ini, majalah terkemuka Inggris The Economist menurunkan edisi mileniumnya yang sangat provokatif. Para redakturnya memilih "God" (Tuhan) sebagai obyek dalam rubrik obituari mereka.

Para penganut agama mana pun akan menganggapnya sebagai kemusyrikan. Namun, The Economist punya argumen. Tuhan, atau lebih tepatnya "Tuhan seperti yang dipersepsikan oleh agama-agama", telah menjadi konsep yang membingungkan. Jika Tuhan adalah "Yang Tertinggi". yang menciptakan semua manusia, dan karenanya tunggal, kenapa Dia justru menjadi sumber pertengkaran di antara umat manusia? Kenapa Tuhan "Yang Mahakuasa" bisa tercabik-cabik sedemikian rupa?

Tuhan tidak pernah mati. Di Timur Tengah khususnya, Tuhan menunjukkan vitalitasnya yang tinggi justru karena Dia menjadi sumber konflik yang tiada ujung di antara penganut agama-agama. Seribu tahun lalu, kawasan ini mengilhami Perang Salib antara Islam dan Kristen yang panjang dan berdarah. Dalam setengah abad terakhir, dia menjadi ladang pertempuran Arab (Islam maupun Kristen) versus Yahudi.

Dan itu ironis, mengingat Islam, Kristen, dan Yahudi sebenarnya memiliki akar yang sama. Mereka sama-sama mengakui Ibrahim (Abraham) sebagai pembawa ajaran monoteistik, yakni kepercayaan kepada Tuhan yang tunggal. Ketiganya juga dikenal sebagai agama samawi, yang percaya bahwa Tuhan menurunkan firman kepada manusia lewat utusan-utusan-Nya, yakni nabi dan rasul.

Persamaan antara ketiga agama itu mungkin paling mudah ditelusuri melalui Islam—agama yang terakhir muncul daripada dua lainnya. Orang Islam memang hanya mengakui Alquran sebagai himpunan firman Tuhan paling komprehensif dan paling akurat tercatat sekarang ini. Na- mun, bahkan Alquran mewajibkan pembacanya untuk percaya kepada Zabur, Taurat (Perjanjian Lama), maupun Injil (Perjanjian Baru).

Sementara Yahudi dan Kristen tidak mengakui kenabian Muhammad, setiap muslim mengakui nama-nama dalam kitab-kitab suci sebelumnya, meski dengan lafal berbeda. Mereka mengenal Daud (David) yang membawa Zabur, Musa (Moses) yang mengantarkan Taurat, dan Isa (Jesus) yang mewartakan Injil. Ketiga agama juga sama-sama mengenal cerita tentang Nuh (Noah), Yusuf (Joseph), serta Ishak (Isaaq).

Dari berbagai nama itu, Yesus mungkin adalah tokoh yang paling panas diperdebatkan di antara ketiganya. Seperti Kristen menafikan kenabian Muhammad, begitu pula Yahudi manafikan Yesus. Dua ribu tahun lalu, ketika Palestina berada di bawah kekuasaan Romawi, Yesus dianggap sebagai pembawa ajaran sesat oleh agama mapan Yahudi kala itu. Yesus kemudian diadili dan disalib.

Seperti Yahudi, Islam menolak konsep Kristen tentang Yesus sebagai putra Tuhan. Menurut Islam, para nabi seperti Isa dan Muhammad adalah contoh manusia sempurna. Tapi, tetap manusia. Meski begitu, Islam memberi penghormatan lebih baik terhadap Isa daripada Yahudi. Yesus versi Islam, yaitu Isa bin Maryam (Maria), memiliki prerogatif spiritual yang bahkan tak dipunyai oleh Muhammad.

Menurut Alquran, hanya Isa dan Maryam yang terlahir tanpa setan pernah bisa menyentuhnya. Bahkan Muhammad harus mengalami penyucian jiwa sebelum menerima wahyu. Muhammad juga tidak memiliki kekuatan supernatural seperti halnya Isa, yang bisa membuat orang buta menjadi melek, bahkan menghidupkan orang mati.

Episode penyaliban Yesus membawa konsekuensi jauh. Orang-orang Kristen mengecam Yahudi sebagai "pembunuh Yesus". Dan pandangan itulah yang antara lain mengilhami penindasan Yahudi di Eropa—progrom, kamp konsentrasi, dan kamar gas—khususnya dalam dua abad terakhir. Dalam hal itu, orang Kristen lupa bahwa Yesus adalah Yahudi pula.

Kecaman terhadap orang Yahudi memang juga menjadi tema populer dalam khotbah-khotbah Jumat sekarang ini. Namun, Islam dan Yahudi sebenarnya lebih dekat secara teologis. Mereka juga sama-sama tidak makan daging babi—Yahudi mengenal makanan kosher seperti Islam mengenal makanan halal. Lelaki Yahudi dan Islam disunat, konsep yang tidak dikenal dalam arus besar Kristen. Dan dalam sejarah, seperti pada era Andalusia Islam di Spanyol, banyak catatan yang menunjukkan hubungan harmonis Islam dengan Yahudi ketika hubungan mereka dengan Kristen justru sangat buruk.

Konflik Islam dan Yahudi terutama muncul setelah berdirinya negara Israel di tanah Palestina pada 1948.

Penindasan Yahudi di Eropa mengilhami munculnya Zionisme—gagasan mendirikan negara eksklusif untuk bangsa Yahudi. Gagasan itu membawa konsekuensi yang mungkin tidak dibayangkan orang-orang Yahudi sendiri: mereka mempraktekkan rasialisme dan diskriminasi yang mereka kecam. Sebagian orang Yahudi sendiri menolak Zionisme dan negara Israel karena mereka pandang sebagai konsep yang sekularistis. Lebih dari itu, Zionisme juga menyusutkan Yahudi—agama yang sama universalnya dengan Islam maupun Kristen—menjadi sekadar agama suku.

Yahudi hanya bisa mendirikan negara Israel dengan menafikan keberadaan serta hak-hak Palestina. Dan di sinilah Islam serta Kristen dipersatukan oleh keresahan yang sama. Arab Palestina, yang terusir ke luar atau tertindas setelah Israel berdiri, terdiri atas penganut Islam dan Kristen. Kedua agama juga sama-sama memiliki tempat suci di Yerusalem yang kini dikuasai Israel. Yahudi, Islam, dan Kristen kini memperebutkan tempat yang sama.

Dan Tuhan memang belum mati, kendati memiliki banyak wajah. Pertengkaran memperebutkan Tuhan dan simbol-simbolnya tidak hanya berlangsung di antara ketiganya. Bahkan dalam tiap agama itu, orang kadang masih berbunuhan untuk berlomba menyenangkan-Nya. Seperti Sunni dan Syiah dalam Islam, atau Katolik dan Protestan dalam Kristen, serta Yahudi Ortodoks dan Reformis.

Namun, "Tuhan yang berbeda-beda" sesungguhnya tidak selalu mengilhami pertempuran berdarah. Misalnya dalam kisah tentang Umar bin Khattab—salah satu khalifah dalam sejarah Islam pasca-Muhammad.

Alkisah, jauh sebelum Perang Salib, Umar berhasil menguasai Yerusalem. Dia tidak membantai atau mengusir orang-orang Kristen maupun Yahudi. Sikap yang simpatik itu membuat orang-orang Kristen bahkan mempersilakan Umar melakukan salat di gereja mereka yang paling suci, yakni Gereja Holy Sepulchre. Umar menolak. Alasannya, dia tidak ingin gereja itu kelak dianggap sebagai tempat suci oleh orang Islam. Dia mendirikan sebuah masjid kecil di sebelah gereja.

Bahwa Tuhan memiliki banyak wajah, dan Umar membiarkannya seperti itu, mungkin justru menunjukkan kemaha-kuasaan-Nya. Bukan kematian-Nya.

Farid Gaban

Sumber: TEMPO, No. 05/XXIX/3 - 9 April 2000

"Kehadiran Makna Selalu Tertunda”, Trace, dan Absence: Memahami Filsafat Dekonstruksi Derrida

Derrida

“Kehadiran Makna Selalu Tertunda”: Filsafat Dekonstruksi Derrida

Artinya, kita tidak bisa menghadirkan atau mendeskripsikan makna secara utuh atau lengkap. Sejauh kita menjelaskan suatu makna, maka sejauh itu juga kita terjebak dalam kata-kata lain untuk menjelaskannya. Selalu ada saja yang kurang. Contohnya ketika kita mendeskripsikan tentang “cantik”. Apakah cuma putih seperti bulan purnama, hidung mancung, tubuh tinggi semampai, atau rambut panjang bagai mayang mengurai, mata biru bagai Samudera Hindia, bibir merah bagai delima, apa cuma segitu? Pasti ada teks-teks lain yang menggambarkan cantik itu seperti apa. Artinya, kita itu tak bisa mendeskripsikan makna cantik secara utuh dan lengkap. Pasti ada teks-teks yang tertinggal. Nah, konsep makna yang tertunda inilah Derrida menjelaskan konsep lain, yakni trace (jejak).

Apa itu trace?

Sejauh kita menjelaskan kata-kata yang lain, maka sejauh itu pula kita menyusuri jejak-jejak makna yang tercecer di mana-mana. Dengan menelusuri jejak makna, maka secara tidak langsung kita juga belajar tentang apa yang tidak pernah terungkap. Derrida menyebutnya absence (ketidakhadiran).

Apa itu absence?

Absence adalah cara menampilkan makna yang tidak pernah ditampilkan. Contoh: Ketika kita mendefinisikan perempuan cantik itu putih, langsing, nyatanya yang hitam juga cantik, yang gemoy juga cantik. Contoh lain: orang kaya pasti bahagia, nyatanya kebahagiaan bukan hanya milik orang kaya. Yang tak kaya juga ada yang bahagia. Yang kaya juga ada yang tak bahagia. Dari konsep absence ini, Derrida ingin memberitahu kita bahwa semua serba paradoks. Tak ada yang benar-benar utuh. Cinta itu membahagiakan, sekaligus menyakiti. Oksigen itu memberikan kehidupan, sekaligus menuakan sel-sel manusia dan mematikan manusia.

Lalu apakah dekonstruksi itu penting? Dekonstruksi menjadi penting karena ia mengajarkan kita lebih berhati-hati dalam memahami teks. Dan pemikiran ini membuka pintu untuk mempertanyakan apa yang dianggap sebagai kebenaran dan stabilitas dalam pemikiran dan bahasa. Pentingnya dekonstruksi juga terlihat dalam bidang sastra, seni, dan budaya. Banyak kritikus sastra dan seniman menggunakan dekonstruksi untuk mengungkapkan kompleksitas dalam karya seni dan budaya.

Dekonstruksi adalah konsep filsafat yang rumit. Tapi intinya, ia mengajarkan kita untuk melihat arti dalam teks dan bahasa dengan lebih kritis, dan menyadari kompleksitasnya. Derrida ingin mengubah cara kita memahami dunia dan membuka pikiran kita untuk berpikir lebih dalam tentang bagaimana bahasa dan pemikiran kita bekerja. Ini adalah ide yang telah mempengaruhi banyak aspek kehidupan kita dan terus menjadi sumber diskusi dalam dunia filsafat dan budaya.  

 

Sumber: Dekonstruksi Derrida: Kehadiran Makna Selalu Tertunda (Menit ke 6); Satu Kata Banyak Makna