(Pasca-)Derrida

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005

Oleh: Muhammad Al-Fayadl

“Kebenaran adalah sejenis kesalahan yang tanpanya sejenis makhluk tak dapat hidup.” 

— Nietzsche 

Ada apa setelah Derrida? Pasca-Derrida? What's next? Seperti apakah wajah peradaban pasca-hancurnya Menara Babel? Masihkah ada sejumput harapan di antara reruntuhan puing logosentrisme dan kehadiran? Apakah yang tersisa setelah pembacaan dan penulisan? Masih perlukah sebuah Buku? Sebuah pigura makna yang retak? 

Jika sebuah buku masih punya riwayat, mungkin buku itu bukanlah Buku, tapi buku yang telah menjelma menjadi sebuah teks, sebuah tautan yang berjalin-kelindan dari pelbagai ihwal dan perkara. Sebuah teks tak punya niatan untuk berakhir atau bunuh diri. Ia tak pernah (ingin) mati. Ia ingin mewariskan sesuatu: sebuah teks lain yang kelak tumbuh dan membangun rumah tangganya di negeri seberang sana, di tanah diaspora yang tak seorang pun tahu sejarah dan asal usul kisahnya. Membaca Derrida bagaikan menyusuri lorong-lorong panjang ke tanah seberang. Di sana, di dalam teks yang bertaut tanpa sudah, tak ada yang pernah pasti selain jejak yang menggores di dinding-dinding labirin, menandakan perjalanan kita belum usai dan tak boleh berhenti di sini, di detik ini. 

Dalam perjalanan ini saya telah mengalami banyak hal, dan selalu tak mudah untuk meringkasnya menjadi satu-dua paragraf. Selalu ada yang tersisa, dan meski saya kini telah sampai di bagian akhir teks ini, saya tidak dapat memastikan apakah saya dapat mengakhirinya. Derrida tidak mengizinkan saya mati di sini. Saya harus memulai perjalanan saya berikutnya. Meski Anda, pembaca, berulang kali menikam saya, membunuh dan ingin saya mati agar Anda bebas bermain tafsir dan menulis kembali teks ini. Saya harus bangkit. Saya harus hidup kembali. Biarlah Anda anggap saya hantu. Tak apa-apa. Saya memang ingin menghantu. Hidup di antara dua dunia: kehadiran dan ketiadaan. 

Derrida, bagi saya, adalah sebuah teks yang riuh dan mengundang sejuta tafsir, dan mungkin karena itu tulisan-tulisannya tampak menyugestikan sebuah pembebasan. Bab-bab terdahulu telah mengungkap satu ciri penting dari pemikirannya, yakni penolakan terhadap metafisika kehadiran. Proyek dekonstruksi yang dia canangkan ingin membongkar asumsi-asumsi metafisik yang memberi ruang bagi adanya kebenaran absolut (logos) yang menubuh dalam bahasa, sistem pemikiran, dan pandangan-dunia Barat selama ini. Dengan pembacaannya yang tekun dan cermat, Derrida secara sistematis menunjukkan cacat-cacat internal yang tertimbun di balik teks-teks filsafat. Kritikannya terhadap Saussure, Husserl, Heidegger, Freud, dan filsuf-filsuf lain yang berjasa besar membangun sebuah peradaban metafisik di Barat sepadan dengan upayanya untuk membebaskan filsafat dari ketergantungannya kepada metafisika. Jika metafisika selalu dibayang-bayangi oleh nostalgia akan logos, maka sudah saatnya, kata Derrida, kini kita merintis langkah menuju pembebasan. Cara yang ditempuh Derrida adalah meradikalkan fungsi permainan dalam bahasa. Ia memberdayakan kembali kekuatan bahasa, kekuatan kata-kata dan penanda, dengan memperlihatkan betapa ambigunya makna, dan betapa makna tak pernah sungguh-sungguh ada kecuali dalam jeratan tafsir dan permainan . yang tak putus-putus. Daya enigmatik dari bahasa, bagi Derrida, dapat mengubah dunia dan persepsi kita atas kebenaran. Namun, selama bahasa masih dibebani dengan muatan kehadiran, kekuatan itu akan terus terepresi oleh kuasa kebenaran. Hasrat akan kehadiran itulah yang membelenggu bahasa untuk memaksimalkan fungsinya dalam memberikan hampiran makna tentang suatu kenyataan.

Kekuatan bahasa bertumpu pada tiga hal: ruang intertekstual yang tak terbatas, daya magnetis metafor, dan tulisan yang menunda dan mendiferensi kehadiran (differance). Kebenaran lahir dari pertautan tak putus-putus antara ketiga hal ini. Dengan memasukkan kebenaran ke dalamjalinan interteksual, menduplikasinya dalam ragam makna metafor, dan menangguhkan makna final, kebenaran akan tampak bagaikan sebuah atom kecil dari permainan akbar yang tak henti-hentinya menyemarakkan semesta raya ini. Mungkin karena itulah dekonstruksi tampak sangat riskan dan mengkhawatirkan bagi mereka yang masih mencari makna yang stabil dan utuh. Dan mungkin karena alasan yang sama, mereka yang masih mengharapkan sebuah pemahaman yang tunggal terhadap kebenaran akan tersenyum sinis sembari mengejek dekonstruksi sebagai sebuah metode yang nihilistik dan antikebenaran, meski tentu saja tidak demikian. Dekonstruksi dari luar memang tampak seperti menolak kebenaran absolut. Akan tetapi, dekonstruksi tidak menihilkan apalagi menafikan kebenaran itu. Dekonstruksi hanya ingin menunjukkan bahwa pemahaman kita akan kebenaran tidak pernah punya akhir atau selesai. Ia selalu berproses. 

Derrida, dengan elokuensinya yang tajam, berulang kali menyebut “kebenaran” sebagai yang-tak-mungkin atau yangbelurmm-mungkin. Kebenaran bukannya tak ada, tetapi ia sama sekali tidak mungkin untuk kita capai dengan sebuah rumusan yang mutlak dan sempurna. Proses ke arah kebenaran tidak akan pernah sampai pada satu titik pemahaman yang finit. Bergerak selangkah menuju kebenaran, sang kebenaran akan menjauh selangkah dari gerakan kita. Begitulah seterusnya: kebenaran adalah proses. Ia tumbuh dan berkembang melalui proses yang tak berkesudahan, yang tak menuntut apa-apa dari kita selain kerendahan hati dan ketidaktahuan. Dalam kaitan inilah Derrida juga bicara tentang agama, tentang iman yang tak punya akhir, dan juga gairah akan Yang Ilahi sebagai yang-tak-mungkin. Kebenaran yang ingin diletakkan dalam tanda kurung dekonstruksi adalah sesuatu yang tak mungkin sepenuhnya kita kuasai. la selalu mengelak, dan kita pun — sebagai jawabnya — mesti selalu membiarkan ia menjadi teka-teki dan pertanyaan bagi kita sepanjang hidup. Dekonstruksi tidak menjanjikan apa-apa seperti metode-metode pembacaan lain. Ia tidak membawa kita ke Taman Eden yang penuh dengan kenikmatan dan kenyamanan. Negeri yang dijanjikan oleh dekonstruksi adalah Tanah Yang Dijanjikan, seperti yang dititahkan oleh Tuhan kepada Musa di Puncak Sinai. Tanah Yang Dijanjikan bukanlah sebuah negeri biasa yang elok dan indah dengan pemandangan hijau di manamana. Ia adalah sehamparan gurun pasir tak bertuan yang bertadahkan langit yang terik dan beralaskan tanah yang gersang dan kering. Seperti pernah diutarakan oleh Levinas, sebuah perjalanan menuju Tanah Yang Dijanjikan adalah perjalanan menuju the Other, menuju liyan, yakni negeri yang sama sekali lain, yang tak mungkin diramalkan dan tak terbayangkan. Tanah Yang Dijanjikan adalah segugusan penanda yang tak stabil atau pusat-pusat makna yang tak jelas lagi referensinya. Di Tanah itulah pencarian kita akan kebenaran yang-tak-mungkin berawal, dan akan terus berawal tanpa akhir. 

Gurun dekonstruksi, sekali lagi, bukanlah gurun nihilistik yang tidak mengakui makna atau kebenaran. Kebenaran akan selalu ada, tetapi di-sana, di tanah seberang yang jauh yang hanya bisa kita hampiri tanpa pernah berhasil kita capai. Kebenaran akan selalu membayang di pelupuk mata kita, tetapi kehadirannya tak pernah mungkin kita gapai dengan penuh sadar. Kebenaran terletak dalam ketidakpastian yang tergambar dari suasana gurun yang tak ramah dan menuntut perjuangan sungguh-sungyuh untuk bertahan hidup. Namun, dihadapkan pada berbagai krisis ini, masih perlukah kita mencari sebuah pegangan yang kokoh? Masih bisakah kita hidup dengan pijakan yang benar-benar meyakinkan? Tidak, kata Derrida. Sama sekali tidak. Tak ada pijakan, tak ada telos, tak ada arkhe transendental, tak ada ontologi yang dapat menyelamatkan kita. Kita, kata Derrida, sepenuhnya bermain “di atas papan catur tak berdasar”. Kita bermain dan terus bermain — hanya permainan itulah yang masih mungkin jadi tumpuan harapan kita yang terakhir. 

Dalam permainan yang sedemikian radikal dan frontal itu, dekonstruksi harus berangkat dari bahasa dengan senantiasa mempermainkan bahasa itu sendiri. Karenanya, Derrida selalu mengambil posisi epistemologis yang tak berjarak dengan bahasa. Ia berfilsafat dengan bahasa dan bermain dengan bahasa. Derrida tak pernah dengan serius menentukan posisinya dengan keluar dari bahasa dan menciptakan bahasa baru. Derrida selalu berfilsafat “dari dalam”. Ia mengoyak relasi-relasi kuasa dalam bahasa dengan menetralisasi logika-logika yang dominan dalam bahasa. Derrida mengakui bahwa filsafatnya adalah filsafat “pinggiran. Ia membaca teks dari marjin yang bukan merupakan logika formal dari teks itu. Namun, dari pinggiran lambat-laun ia bergerak ke pusat dan mendekonstruksinya. Dekonstruksi berpusing dalam pusat-pusat yang tak lagi stabil itu dan mengurai seluruh logika formal atau hierarki dalam teks. Segalanya mengalami diseminasi, menyebar, dan tumpah-ruah. Hilangnya makna tunggal yang dominan dalam teks dirayakan dengan lahirnya teks-teks baru yang sambung-menyambung dalam sebuah jalinan intertekstual yang mahadahsyat. 

Jika dekonstruksi mengawali permainan radikal yang tak punya akhir itu, itu semua dilakukannya bukan untuk membunuh 'makna dalam teks. Makna akan selalu ada, dan nostalgia akan . kehadirannya akan terus menghantui proses penafsiran dan penulisan. Ia tak ingin meniadakan makna dari panggung sejarah, tetapi membebaskan kita dari beban untuk mencapai makna dalam totalitasnya. Dengan cara yang sama, dekonstruksi membuat makna yang stabil dan mapan menjadi tak mungkin. Dengan mengambil posisi yang secara epistemologis marjinal, dekonstruksi dengan sendirinya adalah sebuah pembelaan kepada the Other, kepada makna yang “lain” dari teks dan logika permainan yang terepresi oleh kuasa kepengarangan. Dekonstruksi mengundang kita untuk mempertanyakan segala sesuatu yang telah diterima secara luas tanpa a priori. Sebab, ia tahu bahwa apa yang kita terima tidaklah netral, melainkan lahir dari kuasa-kuasa (sosial-kultural-politis) yang hegemonik dan tak mengenal kata ampun bagi perbedaan. Untuk itu, dekonstruksi menjadi perlu. Dekonstruksi adalah testimoni terbuka kepada mereka yang kalah—mereka yang terpinggirkan oleh stabilitas rezim bernama pengarang. 

Maka, sebuah dekonstruksi adalah gerak perjalanan menuju hidup itu sendiri. Hidup yang menuntut kita, dengan rendah hati, untuk mengakui kebenaran sebagai sebuah ke(tak)mungkinan. Jalan menuju kebenaran, tak pelak, merupakanjalan yang sulit, terjal, berliku. Dan kita hanya bisa berharap menemukan sesuatu yang berharga dalam perjalanan itu, tanpa pernah tahu apakah kita benar-benar telah memperoleh apa yang kita inginkan. Perjalanan itu masih panjang. Terlampau panjang. Dan Derrida telah mengajarkan kita untuk percaya bahwa hidup adalah sebuah petualangan tanpa akhir menuju kebenaran. 

Dengan demikian, hidup adalah teks. Dan kita di dalamnya, bergulat dengannya, menjadi bagian yang tak terpisahkan darinya. Kita “menulis” kehidupan ini, mendekonstruksinya, membaca dan menafsirkannya setiap waktu. Dan karena kita hidup dalam teks: karena teks itu sendiri adalah hidup yang terus bergerak, maka segala teks seakan menjelma derrida, menerapkan derrida, mendekonstruksi derrida. Kita adalah derrida. 

Muhammad Al-Fayadl, penulis buku Derrida

Sumber:

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005, h. 227-232.

Dekonstruksi Derrida: Menuju "Rasionalitas" Pascametafisik

Oleh: Muhammad Al-Fayadl

Memasuki era pascametafisik, mempertahankan rasionalitas akan tampak problematis, karena gagasan rasionalitas itu sendiri berkembang dengan epistemologi dan wawasan modern yang telah usang dan mengalami kebangkrutan internal. Satu-satunya jalan untuk menyelamatkan “rasionalitas” adalah dengan memodifikasi pengertian rasionalitas itu, sesuai dengan kebutuhan masyarakat posmodern yang fragmenter, centang-perenang, dan plural. Tapi, masih bisakah kita menyelamatkan rasionalitas? Derrida pernah mengatakan bahwa dekonstruksi bukanlah sebuah nihilisme naif yang sama sekali menolak kebenaran. Dekonstruksi hanya ingin memperlihatkan ketidakmungkinan untuk mencapai sebuah pengertian tunggal terhadap kebenaran. Kebenaran bertaut dengan sekian banyak permainan-bahasa (language-games) yang bergerak terus-menerus dalam sebuah dinamika intertekstual yang tak putus-putus. Demikian halnya dengan rasionalitas. Rasionalitas tidak dapat diselamatkan dalam ruang yang terpisah dari permainan-bahasa yang lain. Ia, sebaliknya, dikonstruksi dari perbedaan tafsir dan penundaan-penundaan (differance). 

Segala sesuatu bermain dan berubah. Itulah tesis Derrida. Sebuah rasionalitas pascametafisik tentu saja harus bermain dan mempermainkan dirinya, jika ia ingin bebas dari beban kehadiran. Rasionalitas pascametafisik harus dilepaskan dari asumsi-asumsi ontologisnya melalui permainan dan dekonstruksi-diri terus-menerus. Bidang-bidang epistemologis yang ada saat ini, mulai dari yang spekulatif, seperti filsafat, hingga yang matematis, seperti sains, juga harus dibebaskan dari beban ontologi. Jika filsafat telah mendekonstruksi dirinya dengan menegaskan kematian metafisika, maka sains yang ilmiah dan tampak positif itu pun juga harus memulai permainan ini sekarang juga. 

Model rasionalitas yang fragmenter dan dekonstruksionis pada sains bukannya tak mungkin. Paul Feyerabend telah memperlihatkan dengan baik bagaimana sains yang ilmiah juga mengalami krisis dan instabilitas makna. Prinsip Feyerabend yang terkenal, dan hingga kini masih jadi bahan pergunjingan hangat di kalangan ilmuwan, adalah anything goes, yakni bahwa segala riset ilmiah dapat melakukan kegiatannya dengan metode dan pendekatan apa pun, baik formal maupun informal. Apa pun boleh. Selama riset itu dilakukan untuk memodifikasi suatu temuan sains tertentu, gaya pendekatan apa pun sah dilakukan. Feyerabend meradikalkan temuan Thomas Kuhn tentang anomali dan pergeseran paradigma (paradigm-shift) dalam sains (pos)-modern. Jika Kuhn menemukan bahwa sains mengalami krisis parah dan anomali-anomali sehingga membutuhkan revolusi-revolusi besar, maka kita, kata Feyerabend, bisa sesuka hati mendekati sains dengan model pendekatan apa pun. Sains adalah ruang permainan. Di sana kita dapat bebas merayakan apa pun, termasuk mempermainkan sebuah teori yang sudah mapan. Feyerabend bahkan mensubversi pengertian sains normal yang dipahami oleh Kuhn, karena menurutnya, pengertian “normal” itu sendiri sangat problematis dan memiliki banyak varian. 

Selain itu, Feyerabend juga mempertanyakan sejauh mana validitas sains untuk disebut sebagai pengetahuan yang “rasional". Bagi dirinya, salah satu alasan mengapa “rasionalitas” sains tampak problematis adalah karena penalaran logis yang digunakan oleh para ilmuwan dari masa ke masa selalu berubah dan tidak pernah sepenuhnya memadai untuk menjelaskan sebuah fenomena ilmiah pada suatu masa tertentu. Logika ilmiah juga terkait erat dengan prasangka, peristiwa-peristiwa kebetulan, kondisi material (kesejahteraan) peneliti, kekeliruan, imajinasi, dan khayalan yang berkembang ketika ilmuwan itu hidup, atau bahkan mitos rekaan dari masyarakat di mana ia meneliti. Akan tetapi, di sisi lain, sains juga rasional, karena riset ilmiah yang dilakukan pada suatu periode tertentu juga memakai logika dan standar rasionalitas yang lazim pada saat tersebut. Sebenarnya masih banyak alasan-alasan lain yang juga dikemukakan oleh Feyerabend, tetapi semuanya berpulang pada kenyataan betapa problematisnya status sains sebagai ilmu yang seratus persen “rasional”. Feyerabend mengakui bahwa sains, bagaimanapun, adalah salah satu bentuk penafsiran terhadap dunia dan fakta, dan sejauh ia merupakan penafsiran maka pada saat itu pula ia tentatif dan dapat dipertanyakan ulang. Karena itu, ia menyebut metodologinya yang “anarkis” itu sebagai “counterinductionism" karena menolak setiap klaim ilmiah tentang stabilitas sebuah paradigma ilmiah dalam sains. Setiap teori yang sudah mapan harus diuji dengan pendekatan-pendekatan baru, bahkan sekalipun itu berasal dari luar lingkungan sains dan tidak dianggap sebagai bahan ilmiah yang formal, seperti mitos, bid'ah, agama-agama kuno, ramalan, atau ilmu sihir (alkemia). Dengan menggabungkan bahan-bahan non-ilmiah ke dalam sebuah riset saintifik, sains akan terhindar dari anomali-anomali. Sains juga tidak akan pernah membeku menjadi sebuah ideologi tertutup bernama Saintisme, karena di dalamnya terjadi pergulatan terus-menerus yang merombak ulang teori-teori lama dengan temuan-temuan baru yang lebih kreatif dan berani. (Ctt kaki: Sains posmodern dituntut untuk semakin pragmatis dalam menyelesaikan masalah dan menciptakan terobosan-terobosan baru dan langunge-games yang lebih bebas, tanpa perlu terikat dengan sebuah otoritas teoretis tertentu. Kecenderungan sains untuk menemukan legitimasi epistemiknya secara revolusioner kini digantikan dengan kebebasan penuh untuk mencari kemungkinan-kemungkinan baru yang tidak membutuhkan legitimasi apa pun dari institusi ilmiah. Sains posmodern adalah pencarian akan ketidakstabilan epistemik dan delegitimasi terhadap determinisme ilmiah).

Rasionalitas anarkis ala Feyerabend ini secara struktural bukan saja meruntuhkan pandangan dominan bahwa sains adalah domain epistemologis yang memiliki validitas lebih dibandingkan ilmu-ilmu lainnya. 

Pergeseran paradigmatik secara-radikal akan menempatkan sains sejajar dengan ilmu-ilmu lain, meskipun memang terdapat perbedaan besar yang kerap kali tak terjembatani. Sains yang bergerak terus-menerus dalam permainan — sains yang, katakanlah, dekonstruktivis — membuktikan bahwa pengertian rasionalitas sangatlah lentur sesuai dengan konteks di mana ia berkembang. Setelah kematian metafisika, fleksibilitas rasionalitas ini benar-benar diradikalkan hingga taraf relativistik. Relativisme dalam sains dan ilmu-ilmu lainnya tak terelakkan lagi, karena hanya dengan demikian klaim otoritatif dari pengetahuan bisa terbebas dari beban ontologis kehadiran. Untuk merelatifkan klaim otoritatif itu, maka pretensi rasionalitas untuk memahami dunia harus terlebih dulu ditanggalkan. Keinginan untuk menjelaskan dunia dengan segamblang-gamblangnya harus ditunda terlebih dulu. Dunia ilmiah mesti mulai menyadari bahwa mereka tidak dapat sepenuhnya menghadirkan sebuah representasi yang utuh tentang realitas. Pengetahuan kita akan dunia, dengan segenap misteri dan kemisteriusannya, tidak dapat menangkap segala yang tampak di permukaan. Dengan demikian, ilmu pengetahuan akan selalu kembali ke tahap pra-reflektif ketika hubungan manusia dengan dunianya tidak lagi berupa hubungan subjek-objek, melainkan hubungan eksistensial. Manusia mendekati dunia dengan membuka dirinya. Ia hanya bisa "memahami" (Verstehen) dunia, namun tak pernah sampai pada gambaran yang bulat tentangnya. Memahami mengindikasikan bahwa kita hanya bisa mendekati dunia, tanpa benar-benar mengetahuinya. Dengan kata lain, pengetahuan kita terhadap dunia selalu berupa kemungkinan dan kehampiran (“kebelummungkinan”, kata Derrida) terus-menerus. 

Tahap prareflektif ini memang hanya ada dalam hermeneutik. Tetapi, sains dan ilmu-ilmu kealaman harus dipahami secara hermeneutis untuk menghindarkan transformasi sains menjadi Saintisme. Dekonstruksi bisa membantu sains keluar dari jepitan otoritarianisme metodologisnya dengan memperkenalkan permainan terus-menerus terhadap konsep yang telanjur mapan. Permainan akan membuat sains terus memeriksa asumsi-asurnsi teoretisnya dan melakukan falsifikasi menyeluruh terhadap rancang-bangun epistemologisnya. Ruang lebar yang dimungkinkan oleh permainan akan membawa sains pada batas-batasnya sendiri, sehingga setiap pencarian ilmiah akan terhindar dari dogmatisme buta terhadap sebuah teori atau paradigma. Pengaruh dekonstruksi, jika diterapkan pada wilayah saintifik, akan membawa revolusi besar yang pengaruhnya mungkin menyamai revolusi Copernican dalam sejarah sains. Kecenderungan fisika mutakhir, yang biasa diistilahkan sebagai fisika “kisah baru” (new story), ditandai oleh fakta-fakta yang membenarkan bahwa tengah terjadi revolusi akbar yang tak terbatahkan dalam sains. Teori kuantum menemukan bahwa struktur dasar dari alam semesta pada dasarnya adalah jalinan di antara berbagai hal yang tak saling berkait dan diskontinuitas sebagai efek dari ketidakpastian.“ Jalinan di antara berbagai ihwal yang diskontinu itulah yang justru memungkinkan alam semesta tetap bergerak hingga kini. Pergerakan itu selalu dinamis dan tidak dapat diramalkan. Sebuah atom yang merupakan struktur dasar dari fenomena fisik bahkan tidak dapat diketahui secara pasti koordinat gerakannya. 

Tampaknya memang benar bahwa kita tidak bisa lagi hidup dengan rasionalitas metafisik yang masih mengharapkan kepastian dan kejelasan makna. Rasionalitas metafisik, meminjam katakata Imre Lakatos, adalah “rasionalitas instan” (instant rationality) yang dengan hasrat menggebu-gebu ingin menuntaskan proses pencarian kebenaran dalam satu proses yang sekali selesai dan tak berlanjut. Datangnya gelombang posmodern menuntut kita untuk mendekonstruksi penafsiran rasionalitas yang dihantui oleh beban kehadiran dan ontologi. Upaya ke arah itu tidak akan pernah selesai. Dekonstruksi adalah proses yang selalu “menuju”. Ia tak punya akhir, juga awal. Sebuah perjalanan menuju yang-tak-mungkin. 

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005, h. 221- 226

HU…!

Oleh: Mohamad Sobary

(Kompas, 12 Februari 1995, “Asal Usul”)

Ketika ketegangan hubungan Pajang-Jipang memuncak, Arya Penangsang memutuskan lebih baik persoalan negara diselesaikan dengan adu jago. Jago-jagonya jelas: Pajang diwakili rajanya, Sultan Hadiwijaya alias Jaka Tingkir; dan Jipang diwakili adipatinya, Arya Penangsang. Bayangan penyelesaiannya pun tuntas: siapa gugur, otomatis kehilangan hak atas tahta.

Ini basa-basi Penangsang agar tampak ksatria dalam menyelesaikan masalah. Dia sudah pernah mengirim pembunuh untuk menghabisi Sultan Hadiwijaya tapi gagal. Kemudian ia mengusulkan kepada gurunya—yang adalah juga guru Sultan Hadiwijaya—Sunan Kudus, untuk turun tangan sendiri membunuhnya.

"Boleh ya Romo?" bujuk Penangsang. Sunan Kudus menarik napas. Wali senior dan ahli strategi ini tersudut dalam dilema. Ia tahu Penangsang yang berhak atas tahta, tapi ia pun tahu Penangsang tak cocok menjadi raja.

la memang memihak Penangsang. Tapi Tingkir lebih menarik: ia murid juga, dan cerdas, dan pandangan ketatanegaraannya luas. Tingkir lebih becus memerintah. Lagi pula, kalau mereka berlaga, Sunan Kudus tahu Penangsang pasti kalah.

"Bagaimana Romo?" desak Penangsang.

Sunan Kudus mengiyakan dengan berdebar-debar. Maka, secara tersamar ia membolehkan Penangsang berlaku curang.

"Tapi begini, Penangsang," kata Sunan Kudus. "Kamu harus tanggap sasmita sandi."

"Baik Romo," Penangsang gembira.

                                          ***

Momentum pun mematangkan diri. Keduanya bertemu. Setelah saling sindir di pendapa Panti Kudus, dengan halus Tingkir mengejek,

"Dimas, aku kembalikan pisau dapur ini. Beberapa hari yang lalu ada penjahat ingin menusukku dengan benda tumpul ini. Ya terang tidak mempan. Bukankah ini milikmu?"

Penangsang tersentak. Ia merasa diremehkan. Keris Kiai Setan Kober, miliknya, bukan sembarang pusaka. Pembunuh tolol itu ternyata tak punya nyali. Dan Kiai Setan Kober dianggap pisau dapur? Kurang ajar. Trembelane, pikir Penangsang.

"Kangmas, ini pusaka sakti. Kalau aku yang menghunjamkan- nya ke dadamu, jebol, Kangmas,"

"Ah, ampuh ini, Kiai Crubuk ini," kata Tingkir.

"Ampuh ini," jerit Penangsang.

Keduanya sudah marah. Keris saling ditodongkan. Bau kematian mengambang di ruangan itu.

Dalam situasi kritis itu muncul guru mereka. Suaranya rendah, langsung menyusup ke ulu hati.

"Penangsang. Sarungno (sarungkan)."

"Tidak guru. Aku bunuh dia."'

"Sarungno!"

"Aku bunuh dia."

"Aku bilang, sarungno!"

Kiai Setan Kober disarungkan ke dalam rangkanya. Tingkir melakukan hal yang sama pada pusakanya.

                                                 ***

Setelah Tingkir pulang, Penangsang protes, mengapa gurunya melindungi Tingkir. Dan sang guru menjelaskan, bahwa "sarungno" tadi itu sasmita sandi. Bukan disarungkan ke dalam rangkanya, melainkan, seharusnya, langsung disarungkan ke dada Tingkir.

"Utekmu kuwi landep dengkul (otakmu lebih tumpul dari dengkulmu)," kata Sunan Kudus.

Kesalahan serupa terjadi antara ular dengan Sunan Kalijaga. Syahdan, menurut dongeng Mas Harry Tjan Silalahi, ada katak dicaplok ular. Katak menjerit-jerit. Sunan Kalijaga berteriak, 

"Hu...!"

Ular yang ketakutan melepas si katak. Ular protes pada Nabi Sulaiman, mengapa ia tak boleh makan katak? Lantas makan apa? 

"Mengapa kau larang dia makan katak? Itu sudah kodrat alam," tanya Nabi Sulaiman. 

"Siapa yang melarang? Saya bilang "hu", artinya "huntalen" (telanlah). Ular tolol," kata Sunan Kalijaga.

Katak, yang masih di situ protes, kenapa Kanjeng Sunan membiarkan dirinya ditelan ular. Itu tidak adil, karena katak lemah tak  berdaya.

"Saya tidak terima," kata si Katak.

"Husy, diam kamu," bisik Sunan Kalijaga. "Ular salah paham, dikiranya "hu" itu artinya "huculno" (lepaskan). Dia takut kepadaku  dan kau dilepaskan. Sudah pergi, yang penting kamu selamat, bukan?"

                                              ***

Dugaan saya, "hu" itu pada mulanya "sabda alam" yang netral. Alam tak punya kepentingan, tak punya pamrih. "Hu" pendeknya suara ilahiah buat menjaga perdamaian, atau upaya menjaga harmoni semua pihak., agar sesama titah tak saling menginjak, tak saling menindih.

Di tangan Sunan Kalijaga, "hu" masih berwarna alam. Ia tak dibebani kepentingan apa pun. Tapi dalam politik kita? Tergantung. Seorang pemimpin sejati akan berbuat seperti Sunan Kalijaga juga. Ia tak akan membiarkan yang kuat (ular) menelan yang lemah (katak). Ia tak tega membiarkan umatnya morat-marit, saling cakar, saling jegal. Keutuhan sebagaimana alam menghendaki, diwujudkan dalam kepemimpinannya.

Tapi pemimpin sejati tidak banyak. Yang banyak ialah pemimpin yang pandai "bermain". Kalau musuhnya ditelan orang, ia akan berkata: "hu", yaitu "huntalen" betul. Dengan begitu, satu lawan sudah tewas. Jalan kekuasaan makin lapang.

Kalau ada orang mendapat milik besar, atau menduduki posisi baik, dia berkata "hu" (huculno). Setelah dilepas, dia "huntal" sendiri berapa pun banyaknya.

Dalam percaturan politik kita, yang muncul bukan "hu" netral, melainkan "hu" yang memihak. Wasit yang berteriak "hu" pun memihak. Dia bisa memihak atasan, teman, saudara, orangtua, adik, keponakan, anak-anak, dan cucu-cucu.

Di masyarakat kita, "hu" sudah kotor. "Hu" sudah tercemar. Kita lengah. Kita tak bisa menjaga prinsip netralitas "hu". Maka, kita harus bekerja keras mencari kembali "hu" yang netral. Biarlah "hu" berdaulat di atas kita semua.

"Hu siapa? Huculno?"

"Bukan." 

"Huntalen?" 

"Bukan." 

"Lalu siapa?"

"Hukum."

Kita menghendaki kedaulatan hukum. Sekarang juga.***

Mohamad Sobary

Sumber: Kompas, 12 Februari 1995

 TEORI KONSPIRASI DAN KRISIS MONETER

Oleh:Muhammad Chatib Basri dan Rizal Mallarangeng *)

(D&R, No. 26/XXIX/14 Februari 1998)

Saat kerusuhan sosial merebak tahun lalu, kita mendengar munculnya banyak spekulasi yang mencoba menggambarkan adanya tangan-tangan tersembunyi yang ingin memojokkan kelompok tertentu atau ingin menjatuhkan pemerintah. Spekulasi ini bersumber pada sebuah teori yang sederhananya dapat disebut sebagai teori konspirasi. Kini, dalam menjelaskan gejala terpuruknya rupiah secara fantastis, teori semacam itu muncul lagi, mungkin dengan popularitas yang makin meningkat.

Peristiwa yang ingin dijelaskan berlainan, tetapi karakteristik penjelasannya sama saja. Dalam hal ini gejala yang obvious, yaitu kerusuhan sosial dan krisis moneter, dianggap bersumber pada sesuatu yang sama sekali berbeda, remang-remang, dan bersifat politik. Adanya unsur politik ini diyakini sebagai indikasi yang menunjukkan keterkaitan antara gejala yang ingin dijelaskan, explanandum, dan pergesekan kekuasaan di tingkat elite.

Salah satu contoh teori konspirasi demikian bisa dilihat pada tulisan Kwik Kian Gie di harian Kompas edisi 26 Januari yang berjudul "Utang Swasta atau Politik?" Di sini Kwik menyanggah penjelasan konvensional yang menyatakan bahwa merosotnya nilai rupiah diakibatkan oleh pemburuan dolar untuk membayar utang swasta yang sudah atau akan jatuh tempo dalam waktu dekat ini. Buat dia, dengan nilai dolar yang melonjat drastis, kaum swasta kita sudah tidak mampu dan tidak mau membayar utang mereka. Jadi, tidak benar kalau mereka sekarang memburu dolar. Dan karena itu tidak benar pula jika dikatakan bahwa besarnya jumlah utang swasta yang bermasalah berkorelasi langsung dengan proporsi jatuhnya rupiah.

Lalu, faktor apa yang menjatuhkan rupiah? Bagi Kwik, faktor ini harus dicari pada political invisible hands, “... Saya mulai curiga," tulisnya, "bahwa ada tangan jahil yang memang mau merusak ekonomi Indonesia dengan tujuan politik... Hanya apa sasarannya, dan siapa pelakunya, itulah yang sama sekali gelap buat saya.”

Selain pada Kwik, contoh lain dari teori konspirasi dapat pula dilihat pada penjelasan Anggito Abimanyu. Doktor ilmu ekonomi dari Universitas Gadjah Mada ini, dalam sebuah wawancara di harian Republika edisi 24 Januari ("Soal Permainan Politik di Balik Krisis Rupiah, Mereka Penghianat"), berbicara sedikit lebih teperinci ketimbang Kwik. la berpendapat bahwa aktor-aktor di balik krisis rupiah adalah "sekelompok konglomerat” yang “sengaja sengaja mempermainkan rupiah untuk tujuan politik.”

Siapa mereka itu? "Mereka... berasal dari para pengusaha domestik yang selama ini mendapat kemudahan dan perlindungan pemerintah.” Mereka, menurut Abimanyu, tidak bekerja sendiri, tetapi sudah menjalin semacam jaringan kerja sama dengan para fund managers di luar negeri.

Tujuan para konspirator itu, bagi Abimanyu, sudah terang- benderang. Mereka sedang memaksakan kehendaknya untuk mencalonkan seseorang untuk menjadi wakil presiden, bahkan kalau bisa calonnya bisa masuk menjadi presiden."

Buktinya?

Kalau teori konspirasi seperti itu benar, dalam banyak hal krisis moneter yang kini kita alami tidak lagi membingungkan. setidaknya secara konseptual. Masalahnya sudah jelas, dan untuk menyelesaikannya kita tinggal mencari para konspirator tersebut, cekal mereka, adili mereka. Selesai. Dan untuk itu pemerintah tentu tidak perlu minta bantuan Dana Moneter Internasional (IM- F) dan tidak perlu pula repot-repot melakukan reformasi ekonomi.

Tapi tentu saja akal sehat mengharuskan kita untuk bertanya: betulkah teori konspirasi itu? Sampai seberapa jauh "proposisi” yang dikandungnya memang bisa dianggap sebagai kebenaran?

Dalam soal pembuktian, kalau kita telusuri lebih jauh tulisan Kwik dan pendapat Abimanyu dalam wawancara itu, akan terlihat celah yang menganga lebar. Penjelasan mereka memang "maut", tapi sayangnya disertai oleh pembuktian yang nyaris nihil dan sangat bersifat sporadis.

Abimanyu, misalnya, begitu saja mengatakan bahwa ada "sekelompok konglomerat" yang bermain di belakang kemelut rupiah. Tapi, siapa mereka sebenarnya, kapan mereka melakukan semua itu, dengan apa, bagaimana, di mana? Dari mana ia tahu bahwa saat ini ada megaproyek politik dari sejumlah pengusaha domestik yang berkerja sama dengan para fund manager global?

Terhadap pertanyaan-pertanyaan ini, Abimanyu tidak memberi jawaban sedikit pun Pada Kwik kita tahu bahwa di salah satu bagian tulisannya ia telah terlebih dahulu mengakui bahwa ia sebenarnya masih tidak mengerti siapa dan apa tujuan para konspirator itu. Dia, dalam kata-katanya sendiri, masih berada, dalam "gelap". Dan, dengan cara ini Kwik sesungguhnya sudah menutup kemungkinan bagi kita untuk bertanya lebih jauh tentang bukti-bukti yang dia miliki.

Jadi, ibarat seorang penulis novel detektif, Kwik meminta para pembacanya mereka-reka sendiri berbagai fakta yang bisa dimasukkan ke dalam konstruksi teori konspirasi dia.

Ditinjau dari segi asumsi dasar, kualitas serta status penjelasan Kwik dan Abimanyu juga tidak jauh berbeda. Dalam hal ini yang paling menarik untuk kita perhatikan adalah teori Kwik.

Seperti yang terbaca dalam tulisannya, Kwik menjelaskan bahwa dalam melakukan aksinya, cara yang digunakan oleh sang Konspirator adalah dengan menjadi price leader bagi dolar di pasar valas di Jakarta dan Singapura. Dengan dana hipotetis sekitar 100 juta dolar, si "penggoyang politik" ini merontokkan nilai rupiah dengan mengontak agennya di sebuah bank Singapura untuk membeli dolar dengan nilai lebih tinggi daripada harga pasar.

Katakanlah harga di pasar Rp 13.000 per satu dolar. Dengan berani sang Konspirator memberi sinyal bahwa ia akan membeli dolar seharga Rp 14.000. "Harga ini," tulis Kwik, "kemudian diteruskan ke Reuters. Reuters meneruskannya ke seluruh dunia, sehingga semua pedagang valas di dunia melihat di monitorya bahwa kurs dolar sudah melonjak dari Rp 13.000 menjadi Rp14.000."

Jika sudah begini, sang Konspirator telah berhasil menciptakan kondisi keseimbangan pasar yang baru, dan orang pun ramai-ramai akan mengikutinya. Hal semacam itu, menurut Kwik, bisa dilakukan berkali-kali dalam jangka waktu yang cukup lama sebelum jumlah dolar yang hipotetis tadi terkuras habis. Dengan model penjelasan begini, memang terlihat kejelian Kwik dalam memahami bagaimana mekanisme pasar uang dan aktor-aktor di dalamnya bekerja. Namun, kita harus ingat bahwa model demikian hanya bisa masuk akal jika dua asumsi terpenuhi.

Yang pertama: volume pasar uang relatif kecil. Jika volume pasar uang relatif kecil, sang Konspirator memang bisa mempengaruhi pasar dengan basis modal yang tak terlalu besar. Kalau volume pasar relatif besar, modal yang dibutuhkan berjumlah terlalu fantastis sehingga akan sulit dibayangkan bahwa ada pengusaha domestik kita yang mampu melakukannya dalam kondisi seperti sekarang.

Yang kedua: ketidaknormalan kondisi pasar. Dalam hal ini para pelaku pasar bersedia membeli dolar—bukan hanya menjual—pada harga lebih tinggi sebagaimana yang "diminta" oleh sang Konspirator karena adanya kondisi ketidakpastian yang relatif cukup besar. Dalam kondisi ketidakpastian, bila para pelaku pasar mengambil sikap risk averse, mereka memang akan cenderung mengikuti begitu saja tindakan para pelaku lainnya. Dan ini tidak mungkin terjadi terus-menerus, terbukti dengan swap rate yang menjadi negatif ketika kurs dolar mencapai Rp 16.000. 

Katakanlah kedua asumsi demikian memang terpenuhi, pertanyaan yang harus segera dijawab adalah apakah kita serta merta bisa mengambil kesimpulan bahwa motif di balik semua itu adalah motif politik?

Dalam kondisi pasar uang yang volumenya relatif kecil, seperti yang juga ditekankan oleh Kwik, sang Konspirator tidak perlu meletakkan seluruh asetnya untuk mempengaruhi pasar. Jika harga telah mencapai titik keseimbangan baru yang dia inginkan, misalnya Rp 14.000, nilai aset dia akan meningkat karena menguatnya dolar. Jadi, bukan tidak mungkin bahwa kerugian yang diderita oleh sang Konspirator justru akan berjumlah lebih kecil ketimbang keuntungan yang diperolehnya. Artinya, ia, dengan berbuat sedemikian rupa untuk menurunkan rupiah, akan memperoleh keuntungan ekonomi yang riil. Jika memang demikian, motif para pelaku yang ingin merusak nilai rupiah menjadi sangat jelas, yaitu sekadar mencari keuntungan ekonomi.

Dengan kata lain, dalam model penjelasan Kwik, sang Konspirator—kalau ia betul-betul ada—sesungguhnya tidak harus bermotif politik. Jika ia bermotif politik, penjelasan yang diberikan haruslah spesifik Indonesia, lalu pertanyaan yang harus dijawab adalah mengapa pola yang sama—walaupun relatif sedikit lebih ringan—terjadi juga di Korea, Thailand, Malaysia bahkan sempat menyentuh Hong Kong dan Amerika Serikat sendiri.

Karena itu pula kita harus kembali lagi pada persoalan pembuktian. Model penjelasan Kwik tidak dengan sendirinya menggambarkan bahwa sang Konspirator memang bertujuan politik dan ingin menjatuhkan pemerintah. Tanpa bukti-bukti yang meyakinkan, dibutuhkan semacam leap of faith yang cukup dahsyat untuk mengambil kesimpulan seperti itu.

Di samping berbagai kelemahannya, teori konspirasi seperti yang terdapat pada tulisan Kwik dan wawancara Abimanyu memang memiliki daya tarik tersendiri. Dalam situasi krisis yang membingungkan, teori ini menawarkan sebuah kepastian dan kesederhanaan berpikir.

Apalagi, sejak tahun-tahun terakhir ini, kita agaknya tidak lagi mampu dan mau melihat bahwa masih banyak persoalan yang tidak harus bersangkut-paut dengan politik dan motif kekuasaan. Kita, dengan kata lain, sedang terjebak dalam sebuah situasi yang digambarkan dengan baik oleh sebuah film yang pernah populer beberapa tahun lalu. 

Dalam Forrest Gump, film itu, Forrest si Lugu memutuskan untuk berlari selama tiga tahun. Para wartawan pun bertanya kepada Forrest, "Apakah Anda berlari untuk perdamaian? Apakah Anda sedang mengejar suatu rekor?" Segala macam pertanyaan dilontarkan kepada Forrest: tak seorang pun percaya bahwa ia berlari sekadar karena ia ingin berlari.

Seperti para wartawan itu, kita saat ini terlalu mudah untuk berwasangka terhadap berbagai macam hal. Akibatnya: segala macam gejala yang muncul dalam masyarakat dengan cepat kita masukkan dalam format skenario teori konspirasi, termasuk gejala krisis moneter yang saat ini kita hadapi.

*) Muhammad Chatib Basri adalah staf pengajar FEUI dan Rizal Mallarangeng adalah mahasiswa S-3 di Fakultas Ilmu Politik, Ohio State University, AS

Sumber: D&R, No. 26/XXIX/14 Februari 1998

Eksistensialisme, Apa Itu?

Sartre menegaskan bahwa manusia tidak dilahirkan dengan “hakikat” tetap—kita tidak punya blueprint moral atau esensi terdahulu. Justru karena “eksistensi mendahului esensi”, kita lahir dulu, lalu aktif menentukan diri kita melalui pilihan dan tindakan kita sendiri. Dengan kata lain, kita bukan sesuatu yang sudah ditentukan; kita menjadi sesuatu lewat keputusan kita. Ini berarti kebebasan bukan sekadar pilihan yang tersedia, melainkan fundamental bagi eksistensi manusia sehingga setiap tindakan adalah penegasan diri sendiri.

Sumber: 

Fb (Balai Buku Progresif) 

Anggap Saja Kita yang Salah Dengar

Oleh: Nadirsyah Hosen

Ada satu fase dalam hidup saya ketika perhatian saya terhadap bacaan al-Qur’an begitu tajam, bahkan mungkin terlalu tajam. Saya tahu, salah harakat bisa mengubah makna. Salah i‘rab bisa menggeser pesan ayat. Maka setiap kali ada yang membaca, telinga saya siaga.

Bukan untuk tenggelam dalam makna.

Bukan untuk meresapi getarannya.

Tapi untuk mengaudit: tajwidnya benar atau tidak? Makhrajnya tepat atau meleset? Nahwunya rapi atau berantakan?

Suatu maghrib, di sebuah masjid, saya menumpang shalat. Tapi tak ada imam tetap. Tiba-tiba seorang bapak berdiri di depan. Shalat pun dimulai.

Dan… bacaannya tidak sempurna. Ada yang kurang tepat. Ada yang terasa janggal di telinga saya yang waktu itu merasa “terlatih”.

Sepanjang jadi makmum, hati saya ngedumel. Fokus saya bukan pada Allah. Bukannpada shalat saya. Bukan pada makna ayat. Tapi pada “kesalahan” sang imam.

Begitu salam kanan-kiri selesai, saya langsung bangkit. Ke pojok masjid. Saya ulangi shalat saya.

Di rumah, dengan sedikit rasa bangga, saya cerita pada Abah. Bahkan sambil menirukan bacaan imam tadi dengan nada meremehkan.

Abah hanya tersenyum.

“Lain kali, nggak usah kamu ulangi shalat kamu.”

“Tapi bacaannya kan nggak benar, Abah….shalatnya gak sah”

Beliau menjawab pelan, hampir seperti berbisik:

“Anggap saja kamu yang salah dengar tadi.”

Jawaban itu sederhana. Tapi menampar halus ego saya.

Sejak itu saya belajar satu hal: tidak semua yang terdengar salah harus segera dihakimi. Tidak semua yang terasa kurang tepat harus langsung dikoreksi dengan rasa lebih suci.

Saya mulai fokus pada bacaan saya sendiri. Pada kekhusyukan saya sendiri. Pada makna shalat yang sering justru hilang karena sibuk menjadi “hakim” bagi orang lain.

Kini prinsip itu saya bawa ke banyak ruang kehidupan:

Kalau melihat orang lain salah,

anggap saja mungkin kita yang salah lihat.

Kalau mendengar orang lain keliru,

anggap saja mungkin kita yang salah dengar.

Bukan untuk membenarkan kesalahan.

Bukan untuk menormalisasi kekeliruan.

Tapi untuk melatih hati agar tidak tergesa-gesa menghakimi.

Untuk menjaga diri dari merasa lebih benar.

Dan untuk mengingat bahwa memperbaiki diri sendiri jauh lebih mendesak daripada sibuk mengaudit orang lain.

Kadang yang perlu kita luruskan bukan bacaan imam,

tapi cara pandang kita sendiri.

Bukankah cara syaitan menggoda itu seperti ini: ketika ia gagal membuat kita melakukan kesalahan, ia akan sukses membuat kita merasa paling benar sendiri?

Nadirsyah Hosen, seorang kiai dari organisasi Islam terbesar di Indonesia, Nahdlatul Ulama (NU). Pada 2005-2023, dipercaya sebagai Ra'is Syuriah, pengurus cabang istimewa NU di Australia dan Selandia Baru. Mengarang buku "Human Rights, Politics and Corruption in Indonesia: A Critical Reflection on the Post Soeharto Era", (Republic of Letters Publishing, Dordrecht, The Netherlands, 2010); "Shari'a and Constitutional Reform in Indonesia" (Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, 2007); dan menulis buku bersama Ann Black and Hossein Esmaeili yang bejudul" Modern Perspectives on Islamic Law" (Edward Elgar, UK, 2013 dan 2015)