Gadamer: Fusi Horizon-Horizon (Fusion of Horizons)

 

Fusi horizon (Horizontverschmelzung) atau adalah konsep kunci dalam hermeneutika dan filsafat oleh Hans-Georg Gadamer yang menyatakan bahwa pemahaman tercapai ketika cakrawala pemikiran masa lalu (seperti teks atau tradisi) melebur dengan cakrawala pemikiran masa kini dari pembaca atau penafsir. 

Proses Peleburan: 

Pemahaman bukanlah upaya menempatkan diri secara kaku ke masa lalu atau memaksakan sudut pandang masa kini, melainkan dialog terbuka di mana kedua cakrawala saling melengkapi dan menciptakan pemahaman baru.

Sifat Dinamis: Fusi ini tidak menghilangkan perbedaan atau keunikan masa lalu, tetapi mempertemukannya dalam sebuah jembatan makna yang terus-menerus berkembang.

**

F Budi Hardiman, dalam bukunya, Seni Memahami, menguraikan tentang fusi horizon, sebagai berikut:

Karena horizon-horizon pemahaman tidak terisolasi dan dinamis, tidak ada sebuah horizon pemahaman yang “steril”, yaitu tanpa pengaruh suatu horizon yang berbeda dari horizon tersebut. Mengatasi Schleiermacher dan Dilthey, Gadamer lalu menempatkan proses memahami tidak di luar ataupun di atas horizon-horizon, melainkan justru bergerak di dalam mereka. Dalam arti ini seorang penafsir tidak memiliki pandangan yang dapat mengatasi sejarah dan tradisi karena ia bergerak di dalamnya. Memahami (Verstehen) adalah sebuah proses yang melibatkan tegangan berbagai horizon atau — dalam kata-kata Gadamer sendiri — “selalu merupakan peleburan horizon-horizon yang dianggap ada dari diri mereka sendiri”.!87 Interpretasi merupakan perjumpaan seorang pembaca dengan teks yang juga berarti perjumpaan kekinian pembaca dan tradisi yang melingkungi teks itu. Perjumpaan seperti itu menghasilkan tegangan antara horizon pembaca dan horizon teks. Menurut Gadamer, yang disebut | memahami bukanlah menghapus tegangan, itu, misalnya, dengan membiarkan horizon teks “mencaplok” horizon pembaca, melainkan justru mengeksplisitkan tegangan itu. Peleburan horizon-horizon bukan asimilasi sebuah horizon ke dalam horizon lain, melainkan sebuah interseksi di antara horizon-horizon. 

Contoh Fusi Horizon-Horizon

Contoh yang diberikan Grondin berikut dapat membantu kira.' Di dalam studi filsafat mahasiswa diminta untuk membaca literatur primer dan literatur sekunder. Literatur primer adalah karya asli seorang filsuf yang umumnya dari masa silam, misalnya Plato, sedangkan literatur sekunder adalah komentar-komentar atas karya itu. Seorang dosen jarang menyarankan mahasiswanya untuk membaca komentar Plato dari abad-abad yang silam, melainkan justru menyarankan untuk membaca komentar yang terkini. Mengapa? Menurut Grondin bukan karena komentar terkini itu lebih baik daripada komentar dari masa lalu, melainkan karena komentar terkini itu menyajikan pemahaman atas Plato dengan cara yang berhubungan dengan kekinian kita sebagai pembacanya. Dalam ilustrasi ini cukup jelas bahwa memahami bukanlah meninggalkan kekinian kita untuk memasuki teks Plato itu, melainkan mencoba menerangi teks itu dalam cahaya pengertian-pengertian orang di masa 

kini. Untuk itu berbagai cara dilakukan, misalnya, dengan membandingkan, menerjemahkan, mengaplikasikan, dst. Segala upaya ini tidak lain daripada peleburan horizon kekinian pembaca dan horizon teks Plato itu. Peleburan horizon-horizon seperti itu juga berlangsung di dalam berbagai karya interpretasi lainnya, seperti misalnya di dalam teologi, eksegesis Alkitab, kritik sastra, hukum, dst. 

Contoh dalam interpretasi etnografis Geertz

Ambillah contoh fusi horizon-horizon yang terjadi dalam penelitian ilmiah yang tidak berpretensi obyektivistis: Dalam riset etnografis Geertz yang telah saya singgung dalam bab 2, fusi horizon-horizon itu juga tampak. Geertz mengeksplisitkan horizon kulturalnya sendiri sebagai orang Amerika yang banyak belajar filsafat dan sastra Barat, seperti misalnya konsep deep play Jeremy Bentham untuk memahami pertaruhan dalam sabung ayam di Bali atau struktur drama Shakespeare untuk memahami struktur pertunjukan wayang Jawa. Hasil interpretasinya merupakan peleburan horizon kultural Bali atau Jawa dan horizonnya sendiri sebagai peneliti." 

Secara Gadamerian harus dikatakan bahwa hasil riset itu tidak melampaui sejarah, melainkan merupakan bagian dari kontinuitas sejarah yang di dalamnya Geertz sebagai peneliti pernah tinggal di Bali atau di Jawa di suatu saat tertentu. Lewat fusi horizon-horizon yang terkandung di dalam laporan Geertz itu baik orang Bali dan orang Jawa, serta Geertz sendiri dapat memahami diri mereka. 

Tugas interpretasi

Jika memahami terjadi dalam peleburan horizon-horizon, lalu apakah sesungguhnya tugas interpretasi menurut Gadamer? Tugas interpretasi tak lain adalah “memproyeksikan sebuah horizon historis yang berbeda dari horizon kekinian".

Yang dimaksud adalah bahwa interpretasi bukanlah rekonstruksi ataupun representasi makna dari masa silam, melainkan interseksi antara tradisi dan kekinian penafsir sedemikian rupa sehingga dihasilkan sesuatu yang baru. 

Dalam arti ini, seperti Heidegger, bagi Gadamer hermeneutik tidak berciri reproduktif, melainkan produktif, sehingga hermeneutiknya juga dinamai hermeneutik produktif. Dalam perjumpaannya dengan teks, si penafsir memproyeksikan horizon historis, yaitu tradisi, dengan horizon kekiniannya dan dengan cara itu melampaui tradisi. Menafsirkan Plato berarti juga memahami Plato dalam terang tradisi interpretasi atasnya dan kekinian si penafsir untuk melampauinya. Begitu juga menafsirkan makna sabung ayam di Bali berarti membiarkan horizon kekinian penafsir memberi makna pada peristiwa sabung ayam itu.

Pokok Gagasan 

Pemahaman atas teks tidak pernah steril dari situasi spasio-tempOta! pembaca dan teks, — misalnya otoritas dan tradisi — melainkan selalu merupakan interseksi situasi pembaca dan teks atau apa yang disebut | “peleburan horizon-horizon . Jadi, seorang pembaca melebarkan horizon kekiniannya sampai menjangkau horizon masa silam teks untuk memahami teks itu secara kreatif. 

Aplikasi sebagai Memahami 

Konsep peleburan horizon-horizon memiliki implikasi penting untuk problem aplikasi. Mengacu pada karya klasik JJ. Rambach, Institutiones — hermeneuticae sacrae (1723), Gadamer membagi hermeneutik menjadi tiga bagian, yaitu: pemahaman (subtilitas intellegendi), eksplikasi (subtilitas explicandi) dan aplikasi (subtilitas applicandi). Schleiermacher dan Dilthey meletakkan aplikasi di tempat tersendiri, sehingga aplikasi dianggap sebagai seni presentasi.”' Gadamer memiliki pendirian berbeda. Menurutnya aplikasi merupakan bagian integral pemahaman. Pandangan ini konsisten dengan konsepnya tentang peleburan horizon-horizon. Aplikasi tak lain daripada “sebuah proses integral di dalam proyeksi makna teks di dalam horizon yang membentang dari sang penafsir. 

Gadamer juga memahami aplikasi sebagaimana Aristoteles memahami pengetahuan praktis atau phronesis. Di dalam phronesis ada tiga momen. Pertama, pengetahuan praktis itu berciri reflektif, yakni juga merupakan pengetahuan tentang diri sendiri. Kedua, pengetahuan praktis itu dibatinkan menjadi bagian karakter seseorang. Ketiga, pengetahuan praktis bersangkutan dengan proses sosialisasi sehingga membentuk suatu tradisi. Aplikasi juga mengandung ketiga momen yang ada dalam phronesis tersebut. 

Contoh Aplikasi dalam Teologi

Contoh yang diberikan oleh Gadamer adalah aplikasi dalam teologi, hukum dan sastra. Pertama, contoh dalam teologi. Seorang pengkotbah pertama-tama memahami Alkitab dan menafsirkannya secara teologis, dan baru kemudian mengaplikasikan interpretasi itu dalam kotbahnya menurut kekiniannya. Di dalam proses itu tampak seolah-olah aplikasi terpisah dari pemahaman dan interpretasi. Dua hal terakhir itu dianggap sebagai hal universal yang kemudian diaplikasikan pada hal yang konkret.

Namun Gadamer berpendapat bahwa pemahaman, interpretasi dan aplikasi merupakan “satu proses yang terpadu”. Mengaplikasikan teks Alkitab adalah memahaminya, dan memahaminya juga selalu adalah mengaplikasikannya. Kotbah bukanlah sekadar suplemen pada teks Alkitab yang diinterpretasi, melainkan bagian proses memahami itu sendiri.

Contoh aplikasi dalam hukum

Hal serupa juga terjadi di dalam bidang hukum. Sebelum menjatuhkan vonis, seorang hakim perlu tahu bagaimana hukum diaplikasikan di sebuah kasus tertentu. Ia perlu tahu apa kiranya pikiran si pembuat hukum bila hukum itu diaplikasikan dalam situasi konkret saat kini. Situasi kekinian itu tentu tak diketahui si pembuat hukum, tetapi aplikasi hakim itulah yang membuat makna hukum itu terwujud. Undang-undang yang mengatur komunikasi digital, misalnya, baru dimengerti maknanya ketika diaplikasikan pada kasus konkret oleh seorang hakim. Di sini kita juga menemukan bahwa aplikasi merupakan pemahaman. “Sebuah hukum,” demikian Gadamer, “tidak ada untuk dipahami secara historis, melainkan untuk dikonkretkan dalam kesahihan legalnya dengan diinterpretasi. Begitu juga, Injil tidak ada untuk dipahami sebagai dokumen historis belaka, melainkan diperlakukan sedemikian rupa sehingga menghasilkan efek yang menyelamatkan. 

Keadaannya berbeda dalam kegiatan sejarawan hukum. Apakah sejarawan hukum cukup memerhatikan aplikasi awal ketika teks hukum dihasilkan untuk memahami makna hukum itu? Menurut Gadamer, tidak. Dia harus juga mencakup kasus-kasus selanjutnya dari aplikasi hukum itu. Memahami hukum bagi sejarawan hukum tidak dibatasi pada peristiwa asal-usul hukum itu, ia juga harus memperhitungkan pengaruh selanjutnya dari hukum itu. Di sini sejarawan memahami makna hukum lewat aplikasi-aplikasinya dalam kerangka sejarah pengaruh yang telah kita bahas di atas, dan pemahaman sang sejarawan itu sendiri lahir dari peleburan horizon teks yang diinterpretasikannya dan horizon kekiniannya.

Akhirnya, contoh dalam sastra. Seorang kritikus sastra mengaplikasikan sebuah karya sastra pada situasi kekinian agar teks itu dapat berbicara kepada kita. Aplikasi itu serupa dengan yang dilakukan oleh hakim dalam teks hukum. Tetapi seorang filolog akan menjalani proses aplikasi yang berbeda yang sama seperti yang dilakukan sejarawan hukum. Dia memahami sebuah teks kuno lewat berbagai interpretasinya dalam tradisi sekaligus mengaplikasikannya ke dalam kekinian. Jadi, filolog tidak membatasi diri pada horizon masa silam seolah-olah sebagai sesuatu yang terisolasi, melainkan memperhitungkan juga sejarah pengaruh karya kuno itu dalam tradisi dan kekiniannya.

(F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 182-189) 

***

Konsep Kebenaran dalam Hermeneutika Hans-Georg Gadamer

Akhirnya kita juga perlu menarik kesimpulan tentang implikasi filosofis pandangan Gadamer tentang memahami sebagai hasil peleburan horizon-horizon. Bila horizon-horizon pemahaman terus bergerak dan memahami merupakan hasil fusi horizon-horizon, kebenaran tidak hanya bersifat historis, yakni bergerak dalam ruang dan waktu, melainkan juga tidak mungkin dicapai suatu kebenaran final dan absolut. Pandangan itu juga mengandaikan bahwa kebenaran bukanlah sesuatu untuk ditemukan, seolah-olah suatu kebenaran utuh telah ada dan menanti untuk ditemukan, melainkan sesuatu yang dibuat. Kata “dibuat” bukan dalam pengertian “direkayasa”, misalnya lewat retorika, melainkan dalam pengertian bahwa praktik-praktik otoritas dan tradisi yang mengisi horizon hermeneutis itu menghasilkan kebenaran. Kebenaran muncul dari hubungan-hubungan kompleks tradisi dan Otoritas yang membentuk horizon pemahaman kita. Di sini terbuka celah bagi para kritikus Gadamer untuk menganggapnya telah terjebak ke dalam relativisme epistemologis, suatu pandangan bahwa kebenaran tidak universal, melainkan berbeda-beda karena tergantung pada konteks-konteks yang berbeda-beda. 

F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 200-201

Dunia dalam Pandangan Nietzsche

Kehidupan yang ambigu, kontradiktif itu harus dicintai apa adanya, tanpa memprioritaskan satu aspek dengan membinasakan aspek lainnya. Bak mencintai wanita, seluruh diri wanita yang indah membujuk merayu serta bengis mengerikan karena sifat pencemburu dan posesifnya harus diterima semua apa adanya, dengan segala risikonya. Cinta yang dewasa adalah cinta yang mau tahu dan berani menerima risiko. Bagi seorang pencinta dewasa yang bernyali, risiko bukanlah taruhan yang terlalu besar untuk diambil. 

Sikap yang tepat dalam sebuah cinta yang dewasa adalah kehati-hatian dan kewaspadaan. Nietzsche mengajak pembacanya untuk waspada, artinya mengambil jarak di depan dunia, realitas: 

“Kewaspadaan. [...] karakter dunia dan kekekalan dalam keseluruhannya adalah kaos, bukan karena tiadanya keniscayaan (hukum keniscayaan, necessite) tetapi karena tiadanya tatanan (ordre) tiadanya artikulasi, bentuk, keindahan, kebijaksanaan atau kategori estetis manusiawi apapun. [...] Bagaimana mungkin kita berani mengutuk atau memuja-muji keseluruhan (le tout, alam semesta)? [...] ia tidak sempurna, tidak indah, tidak anggun, dan sama sekali tidak ingin menjadi seperti itu, ia sama sekali tidak ingin meniru manusia! Ia sama sekali tidak terpengaruh oleh penilaian estetis atau moral kita! Ia juga sama sekali tidak memiliki insting konservasi diri, apalagi impuls-impuls: ia tidak mengenal hukum apa pun. Berhati-hatilah untuk menyatakan bahwa di alam ini ada yang namanya hukum-hukum. [...].” 

Umpamanya berhadapan dengan wanita, sikap Nietzsche adalah “berhati-hatilah, ambillah jarak”. Wanita itu tidak cantik, tidak anggun, tidak jahat, tidak jelek. Wanita di depan kita tidak menjawab keinginan dan harapan kita. Ia tidak bisa direduksi dalam hukum-hukum tertentu atau pola-pola tertentu. Wanita adalah wanita, apa adanya, ia ada di depan kita, bukan objek pemenuhan keinginan kaum lelaki, bukan pula bayangan proyeksi hasrat lelaki. Dua teks dari Senjakala Berhala-Berhala “Pepatah-Pepatah dan Ucapan-Ucapan Begitu Saja” ini memberikan inspirasi tentang apa itu realitas yang disimbolkan sebagai wanita. 

“Laki-lakilah yang menciptakan wanita. Dari apa? Dari salah satu tulang rusuk tuhannya—maksudnya, dari “ideal” laki-laki itu sendiri..." 

“Jenis kelamin saling tidak mengerti satu terhadap lainnya. Maksudnya, tiap jenis kelamin hanya mencintai dan menghormati apa yang sebenarnya merupakan dirinya sendiri [atau, untuk mengatakannya dengan lebih halus, ideal dia sendiri). Oleh sebab itulah jenis kelamin laki-laki menginginkan seorang wanita yang tenang; sementara yang namanya wanita seperti kucing, meski dia berusaha dengan cermat memberikan penampakan yang sangat tenang, secara esensial dia adalah kebalikannya.” 

Kehidupan, dunia, realitas, yang disimbolkan sebagai wanita adalah sesuatu yang lolos dari harapan dan proyeksi antropomorfis manusia. Dalam pemikiran Nietzsche, bisa dikatakan itu semua adalah kontradiksi. Kadang yang kontradiktif ini tampil secara seram: “Dan tahukah kalian apa itu 'dunia' bagiku? Dunia adalah sebuah monster kuat (monster yang harus diterima) tanpa awal dan tanpa akhir”. Dunia dan kehidupan tidak hanya menawarkan kenikmatan untuk dihisap, tapi ia juga monster (sesuatu yang mengerikan, tak bisa ditebak). Meskipun demikian, yang kontradiktif itu juga kadang tampak indah. Teks di GS “Buku Keempat”, yang berjudul vita femina (hidup adalah wanita) dengan indah melukiskan dunia yang digambarkan sebagai wanita, sesuatu yang kontradiktif, memikat sekaligus menakutkan, mengandungi campuraduk positif dan negatif sekaligus: 

“Aku hanya hendak mengatakan bahwa dunia itu penuh dengan hal-hal indah, tetapi juga hal-hal yang tak kurang tidak indahnya. Dunia ini sangat miskin, miskin saat yang indah, miskin pewahyuan yang indah seperti di atas. Tetapi, mungkin justru itulah yang membuat hidup mempunyai daya tarik sangat kuat. Hidup ini ditutupi oleh selubung emas, artinya, diselubungi oleh berbagai kemungkinan indah yang memberinya garis tubuh menjanjikan, penuh keraguan, sopan, ironis, membangkitkan welas asih, dan menggoda. Iya, hidup adalah wanita! (Ja, das Leben ist ein Weib!)”. 

Pada hidup atau wanita yang kontradiktif seperti itu afirmasi dan kecintaan Nietzsche dinyatakan. Bila demikian, menjadi lebih terang benderang mengapa Nietzsche berkata: “Terhadap apa yang tidak bisa diubah, yang tercampuradukkan dengan apa yang berguna pada dirinya sendiri, yang dilihat dari atas dan secara menyeluruh,—itu bukan hanya harus ditanggung, kita bahkan harus mencintainya... Amor fati: itulah kodrat personalku.” 

Hidup senyatanya bersifat abu-abu, ia sekaligus hitam dan putih, dan hidup seperti itulah yang senyatanya. Di mata Nietzsche hidup sejati yang dicari-cari kaum metafisis moralis agamis hanyalah ekspresi kelemahan fisio-psikologis mereka sendiri. 

Ketakutan berhadapan dengan monster kehidupan, kepengecutan menghadapi abu-abu campur aduk realitas secara apa adanya membuat mereka lari, mencari pegangan dalam sebuah dunia di balik sana (Hinterwelt) untuk menopang hidup mereka. Bila ada hidup yang fully alive dan ascenden (menaik), yang tidak membiarkan diri dalam alur dekaden (melemah, merosot), Nietzsche menemukannya dalam tindak mencintai hidup dan dunia senyatanya secara apa adanya. Dalam paragraf pertama “Buku Keempat” GS 276 yang berjudul “Untuk Tahun Baru", Nietzsche menulis "Amor fati, semoga inilah cintaku! Aku tidak ingin berperang melawan yang jelek: aku sama sekali tidak menuduh, bahkan aku tidak menuduh para penuduh. Memalingkan wajah, semoga itulah satu-satunya penolakanku!” Yang terakhir ini tentu saja bukan teks yang sangat intelektual dari Nietzsche, meski begitu, itu toh tidak aneh dalam skema berpikir Nietzsche. Tampaknya serampangan saja Nietzsche mengatakan bahwa metode dialektika Sokrates untuk mati-matian menemukan kebenaran ada hubungannya dengan kejelekan wajah Sokrates yang berdahi lebar! “Dari kelahirannya, Sokrates berasal dari kalangan rakyat tingkat paling bawah: Sokrates adalah rakyat jelata. Kita tahu, dan masih bisa melihatnya, betapa jeleknya dia. Kejelekan, dari dirinya sendiri, sudah merupakan sebuah keberatan, bagi orang Yunani kejelekan hampir selalu menjadi motif penolakan.” (Senjakala Berhala-Berhala, “Problem Sokrates”). Di mata Nietzsche, kejelekan Sokrates inilah yang menjadi drive penemuan metode dialektik, sebuah metode yang berujung pada penyamaan rasio dengan keutamaan. Yang sesuai rasio dialektis (Yang Benar) adalah Baik dan Indah, dengan kata lain Kebaikan identik dengan Kebenaran dan Keindahan. Hanya lewat Keindahan, Kebenaran, dan Kebaikan inilah hidup bahagia akan tercapai. Dan persis di situlah masalahnya: hidup itu campur aduk, tidak bisa dikehendaki secara satu-segi misalnya, yang melulu bahagia saja. Hidup adalah campuran kebahagiaan dan ketidakbahagiaan. Lalu, mengapa Sokrates mengajukan teori pencarian kebahagiaan seperti itu? Nietzsche menjawab: problem fisio-psikologis Sokrates sendirilah yang membuat ia menciptakan teori seperti itu. Sokrates tidak bahagia dengan dirinya sendiri, ia tahu bahwa dirinya jelek dan ia berusaha untuk hidup dengan menanggung kejelekan itu. Caranya? Dengan menciptakan fiksi-fiksi indah untuk membuatnya bisa bertahan dalam hidup. Kejelekannyalah yang membuat Sokrates mengidealkan hal-hal indah rasio, kebenaran, keutamaan, kebaikan sebagai jalan menuju hidup bahagia. Kegagalan, ketakutan, kepengecutan di depan ambiguitas realitas apa adanya (singkatnya, kelemahan) membuat orang lari menciptakan Hinterwelt. Sebaliknya, kekuatan dan vitalitas ascenden seseorang tampak dalam keberanian dia untuk menerima kontradiksi dalam realitas apa adanya, menerima segala aspek baik dan buruk realitas secara sepenuhnya. Itulah cara berpikir Nietzsche: genealogi atas isi pemikiran berujung pada tipologi fisio-psikologis si pemikir.

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017, h. 163-167

Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer

Dalam hermeneutika Hans-Georg Gadamer, kebenaran bukanlah sesuatu yang bersifat mutlak, objektif, atau dicapai melalui metode ilmiah yang ketat, melainkan sebuah peristiwa pemahaman yang lahir melalui dialog dan peleburan cakrawala (fusion of horizons).

Hakikat Kebenaran (Truth)

Bukan Metode: 

Dalam karya utamanya Wahrheit und Methode, Gadamer berargumen bahwa kebenaran dan metode sains modern saling bertentangan. Metode justru sering membatasi pengalaman manusia yang sesungguhnya.

Bersifat Peristiwa: 

Kebenaran adalah sesuatu yang terjadi (an event) ketika kita membuka diri terhadap teks atau realitas lain dalam sebuah percakapan dialektis.

Terikat Sejarah dan Bahasa: 

Pemahaman kita tidak pernah bebas nilai, melainkan selalu berada dalam tradisi, sejarah, dan dimediasi oleh bahasa yang kita gunakan.

___

Hakikat Kenyataan/Realitas (Reality)

Peleburan Cakrawala: 

Kenyataan atau pemahaman kita terbentuk dari pertemuan antara cakrawala masa lalu (dari teks/tradisi) dan cakrawala masa kini (dari penafsir).

Peran Prasangka: Gadamer memulihkan kehormatan "prasangka" (pre-understanding); prasangka bukan halangan, melainkan titik awal yang wajar dan niscaya agar kita bisa memahami dunia.

Proses Tanpa Akhir: 

Penafsiran terhadap realitas bersifat dinamis, berkelanjutan, dan tidak memiliki tujuan akhir yang kaku.

**

Buku Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (1960), merupakan karya fundamental dalam hermeneutika filosofis. Gadamer, yang dipengaruhi oleh para pemikir seperti Martin Heidegger, mengembangkan sistem interpretasi yang menekankan konteks historis pemahaman.

Ia menentang gagasan interpretasi tunggal dan objektif, dengan menyatakan bahwa pemahaman selalu dibentuk oleh konteks historis sang penafsir. Gadamer mengusulkan bahwa interpretasi melibatkan "dialog" antara penafsir dan teks atau subjek, yang mengarah pada "perpaduan cakrawala" antara masa kini dan masa lalu. Proses ini berarti bahwa interpretasi pada dasarnya bersifat berkelanjutan dan tanpa tujuan akhir yang pasti. Karya Gadamer menantang pandangan Pencerahan yang mengabaikan tradisi dan "prasangka," dan sebaliknya menyoroti peran keduanya dalam membentuk pemahaman kita. 

***

Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer (bag. 2) 

Konsep kebenaran (truth/wahrheit) dan kenyataan/realitas (reality/wirklichkeit) dalam hermeneutika filosofis Hans-Georg Gadamer merupakan kritik mendalam terhadap dominasi metode ilmiah positivistik. Gagasan sentral Gadamer mengenai tema ini berakar pada adikaryanya, Wahrheit und Methode (Kebenaran dan Metode).

Berikut adalah penafsiran filosofis utama mengenai bagaimana kebenaran dan kenyataan bekerja dalam ruang lingkup hermeneutika Gadamer:

1. Kebenaran Melebihi Metode Ilmiah

Gadamer menolak anggapan modern bahwa kebenaran objektivitas hanya bisa dicapai melalui metode sains yang kaku. Baginya, ada wilayah kebenaran manusiawi yang berada di luar jangkauan eksperimen sains, seperti dalam pengalaman seni, sejarah, dan filsafat. Kebenaran hermeneutis bukanlah sekadar kecocokan data empiris, melainkan sebuah peristiwa (event/geschehen) yang menyapa dan mengubah pemahaman manusia saat berinteraksi dengan teks atau realitas.

2. Kenyataan yang Selalu Dimediasi oleh Bahasa

Dalam hermeneutika Gadamer, kenyataan tidak pernah hadir secara "murni" atau telanjang di hadapan kita. "Ada yang dapat dipahami adalah bahasa," demikian tesis terkenalnya. Kenyataan sosial, sejarah, dan eksistensial manusia selalu terstruktur dan dimediasi melalui bahasa. Oleh karena itu, memahami kenyataan berarti menafsirkan bahasa.

3. Prasangka (Prejudice) sebagai Struktur Kenyataan Hidup

Berbeda dengan masa Pencerahan (Enlightenment) yang mengutuk prasangka, Gadamer merehabilitasi istilah ini. Kenyataan hidup manusia bersifat historis; kita selalu berada di dalam tradisi dan sejarah yang mendahului kita. Prasangka (vorurteil) atau pra-pemahaman bukanlah penghalang kebenaran, melainkan titik tolak dan syarat mutlak yang memungkinkan kita memahami kenyataan baru.

4. Peleburan Cakrawala (Fusion of Horizons)

Kebenaran tentang suatu kenyataan tercapai melalui proses Horizontverschmelzung. Ketika seseorang membaca teks atau menghadapi kenyataan sejarah, terjadi dialog antara dua cakrawala:

Cakrawala masa lalu/teks (kenyataan objektif historis)

Cakrawala masa kini/penafsir (kenyataan eksistensial penafsir saat ini)

Kebenaran bukanlah kemenangan salah satu cakrawala, melainkan peleburan keduanya yang melahirkan makna baru dan memperluas kenyataan hidup sang penafsir.

Sumber: Pencarian Google dengan kata kunci "Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer".

Tuhan dalam Filsafat Nietzsche dan Heidegger

Ada

Esensi filsafat Barat, menurut Heidegger, terletak pada karakter Platonisnya. Filsafat Barat berkembang di atas fondasi filsafat Plato yang, menurutnya, bersifat metafisik, dan karena metafisik maka nihilis. Esensi metafisika itu sendiri, baginya, adalah nihilisme. Heidegger mendefinisikan metafisika sebagai pemikiran mengenai kebenaran "ada" (das Seiende) dalam keseluruhannya serta pemberian identitas terhadap "Ada" (dus Sein) yang menjadi sumber dan dasar segala yang ada. 

Pertanyaan mengenai "Ada" merupakan pertanyaan pertama dan utama dalam filsafat Barat. Apa itu "Ada"? Para filsuf memberi jawaban yang berbeda-beda atas pertanyaan ini. Menurut Plato, Ada itu adalah "Ide", menurut Aristoteles "Energeia", menurut Descartes "Kesadaran", menurut Kant "Hukum Moral", menurut Hegel "Akal Budi Absolut" dan menurut Kristen "Tuhan". Walaupun para filsuf tersebut memberikan aneka identitas "Ada", namun di mata Heidegger, semua itu sebenarnya hanya merupakan varian dari filsafat Plato yang metafisis. Menurut Heidegger, "kekeliruan” para filsuf ini, dan yang kemudian mewarnai keseluruhan sejarah filsafat Barat, adalah bahwa mereka dengan sewenang-wenang menentukan esensi "Ada" dan kemudian menganggapnya sebagai sumber (produser) ada. Jadi, "ada" ("ada" dengan huruf kecil, NE) dipahami sebagai yang diproduksi oleh "Ada", atau "ada" sebagai yang telah diproduksi (what has been produced), atau Vorhandenes, sama seperti benda-benda yang kita temui dalam kenyataan. 

Karena itu, menurut Heidegger, walaupun metafisika Barat membedakan "Ada" dan "ada", mereka (para filsuf) tak pernah melihat perbedaan itu sebagai perbedaan: mereka senantiasa melihatnya sebagai hubungan kausal-produktif (tekhne), dan hubungan ini an sich telah mengandung karakter kekerasan. 

Mereka tak pernah memikirkan Ada qua Ada, mereka lupa akan Ada (Seinsvergessenheit). Dan inilah metafisika. Karena itu, menurut Heidegger, hubungan antara metafisika, teknologi, dan kekerasan (serta kehendak untuk berkuasa dan nihilisme) sangat terkait erat. 

Tipologi "Ada" semacam inilah yang berlangsung sepanjang sejarah filsafat Barat. "Ada", yang notabene diuturunkan dari ”dunia lain” yang supra-indrawi itu, dipahami sebagai ada yang sesungguhnya (true being), yang Ideal dan menjadi satu-satunya sumber nilai tertinggi (uppermost value). Ia menjadi fixed idea, dan menjadi paradigma untuk segala ada. Nietzsche, walaupun ia dengan tegas mengaku filsafatnya sebagai anti-Platonisme, masih mewarisi cara berpikir metafisis ini. 

**

Heidegger sendiri bukan lagi metafisikus. Ia tidak memberi identitas atas Ada. Menurutnya, Ada itu ungedacht dan ungesagt (tidak terpikirkan dan tidak terkatakan). Karena itu, ia kemudian mencoret Ada: Ada. 

Yang Ideal; 'Tuhan' dalam Nihilisme 

Sejarah memang kemudian membuktikan bahwa Yang Ideal itu selalu gagal menangkap seluruh kenyataan. Dunia ini toh tidak sepenuhnya baik sebagaimana dimaksudkan Ide Platonis, juga tidak sepenuhnya rasional sekalipun Rasio diidealkan, tidak sepenuhnya damai dan penuh kasih, sekalipun kekristenan mengunggulkannya, dan seterusnya. Ketidakmampuan mewujudkan nilai tunggal Ideal itu (atau menghadirkan 'surga' di "dunia”) pada akhirnya mengakibatkan pesimisme. Karena itu, menurut Heidegger, pesimisme adalah bentuk awal dari nihilisme karena pesimisme menggasi dunia nyata. 

Pada Nietzsche, menurut Heidegger, nihilisme mengandung dua arti, yakni sebagai proses sejarah dan keputusan sejarah. Sebagai proses sejarah, nihilisme berarti proses devaluasi semua nilai tertinggi yang ada. Dan, proses itu telah dimulai sejak Plato, jadi filsafat sebagai Sein zum Nihilismus. Di sini, nihilisme berarti sejarah Ada itu sendiri. Sebagai peristiwa sejarah, nihilisme adalah keputusan historis yang dimaklumatkan Nietzsche dalam filsafatnya, yakni kehendak untuk menihilkan segala bentuk kemapanan (nilai tunggal Ideal), atau ide-ide Platonis yang oleh Nietzsche sendiri disebut "kebenaran dalam sebuah bentuk kekeliruan”.

Dengan nihilisme, semua kebenaran absolut atau kemapanan yang sebelumnya berlaku dan membentuk sejarah, dinyatakan bangkrut. Segala yang ada menjadi kehilangan makna, kehilangan nilai. Tapi bagi Heidegger, nihilisme bukanlah berarti menghancurkan segala sesuatu dan kemudian membiarkannya begitu saja dalam ketiadaan dan kehancuran total. Nietzsche sendiri, menurutnya, memahami filsafatnya sebagai permulaan bagi sebuah era baru, yakni pembebasan”. 

Dalam sejarah pemikiran Barat yang sangat kuat dipengaruhi oleh kekristenan, bentuk lain dari nilai Ideal itu adalah Tuhan. Tuhan adalah kebenaran absolut, Ide metafisis tertinggi, uppermost value. Tuhan menjadi paradigma bagi segala sesuatu. Segala sesuatu itu bermakna dalam hubungannya dengan Tuhan. Tuhan itu muncul dalam berbagai variasi makna: "yang ideal”, “norma-norma”, ”prinsip-prinsip”, "tujuan-tujuan, "pemberi arah dan keteraturan bagi semua yang ada” — singkatnya "makna" atau ”nilai”. Di luar Tuhan, sesuatu itu menjadi tidak bermakna, tidak bernilai. 

Karena itu dalam proses nihilisasi, Tuhanlah yang pertama sekali harus ditiadakan. Di sinilah Nietzsche berkata bahwa "Tuhan telah mati”. Jika Tuhan sebagai uppermost value telah mati, ia kehilangan kapasitas untuk membentuk sejarah. Kematian ini sekaligus membawa dunia pada keadaan nir-nilai (valueless). Kini tak ada lagi "surga”, Tuhan, atau yang Ideal yang senantiasa merepresi kehidupan: yang tinggal hanya dunia dengan segala kebaikan dan keburukannya. Ciri hakiki nihilisme, bagi Heidegger, adalah pada proses pembalikan semua nilai yang ada sebelumnya dan sekaligus menjangkau jauh ke depan, dalam upaya menegakkan nilai yang sama sekali berbeda dari nilai sebelumnya. Nihilisme dengan demikian tidak semata-mata negatif; dalam konsep ini juga terkandung positivitas: kehendak untuk membangun sebuah nilai baru. 

Proses nihilisasi, dengan demikian, mirip dengan pengembalian segala sesuatu ke posisi awali, di mana tidak ada nilai yang lebih tinggi atau lebih rendah. Setelah dunia sama sekali tanpa nilai, proses revaluasi semua nilai dimungkinkan. Dalam proses tersebut tentu dibutuhkan sebuah prinsip baru, yakni prinsip yang menjadi basis pendefinisian semua nilai dalam cara yang baru dan berbeda dari yang sebelumnya. Dan karena pendefinisian tersebut tidak mungkin lagi muncul dari sesuatu yang bersifat supraduniawi, yang sebelumnya telah mendeterminasi segala yang ada, nilai dan prinsip baru itu hanya bisa muncul dari apa yang ada, yakni manusia itu sendiri. Nilai dan prinsip baru itu oleh Nietzsche disebut kehendak untuk berkuasa (der Wille zur Macht). 

”Kehendak untuk Berkuasa” ini kemudian kembali berfungsi sebagai paradigma nilai tunggal, yang menentukan dan memvalidasi semua nilai lainnya. "Kehendak untuk Berkuasa adalah 'prinsip penilaian baru', dan sebaliknya: prinsip penilaian baru yang menjadi dasar itu adalah kehendak untuk berkuasa,” kata Heidegger. 

Nah, jika semua yang ada adalah "Kehendak untuk Berkuasa”, sesuatu menjadi bernilai hanya jika yang ada itu mendukung, memperkaya dan melestarikan "Kehendak untuk Berkuasa”. Oleh sebab iru, secara logis, kekuasaan tidak mengakui ada yang lain di luar dirinya, yang tidak mendukung kekuasaan itu karena sesuatu itu baru ”ada” jika ia memberi sumbangan positif bagi ”Kehendak untuk Berkuasa”. 

Implisit di sini adalah pengertian bahwa ”Kehendak untuk Berkuasa" merupakan proses menjadi yang kontinu (a continual becoming). Proses tersebut menjadi tidak dapat dan tidak mungkin bergerak ke luar dirinya, melainkan terperangkap dalam kekuasaan yang semakin membesar, maka ada sebagai ”Kehendak untuk Berkuasa” itu harus selalu kembali, dan kembali pada dirinya secara terus-menerus. 

Dengan nihilisme, dengan revaluasi semua nilai dan dalam kondisi terulangnya hal yang sama secara terus-menerus, menjadi pentinglah menentukan esensi ada (manusia) yang baru. Dan, karena Tuhan telah mati atau karena segala sesuatu yang supra-indrawi telah ditolak, terbukalah peluang bagi manusia untuk menentukan ukuran bagi dirinya sendiri, menentukan tipe manusia ideal, yang bertugas merevaluasi semua nilai. Tipe manusia jenis ini disebut Nietzsche Ubermensch. 

Ubermensch

Ubermensch adalah konfigurasi tertinggi dan perwujudan kehendak untuk berkuasa. Kualitas Ubermensch ini melampaui segala kualitas yang dimiliki manusia hingga sekarang ini. "Bukan 'kemanusiaan', melainkan Ubermensch-lah yang menjadi tujuan,” kata Nietzsche”. Ubermensch adalah manusia yang tidak mencari pelarian pada segala yang supra-indrawi, yang tidak nyata, melainkan yang berani hidup di dunia, menerima dan menghadapi dunia dengan segala kebaikan dan keburukannya. 

Sosok Ubermensch, bagi Heidegger, bukanlah jenis manusia yang dihasilkan dari fantasi kosong. Tipe manusia ini muncul lewat refleksi Nieczsche atas peradaban modern. Heidegger mengakui bahwa tentu saja kita tak pernah menemukan jenis manusia ini dalam kenyataan. Tapi jika kita berpikir secara mendasar atas kondisi peradaban sekarang, ide tentang Ubermensch itu tak bisa disangkal. 

Tapi siapakah Ubermensch itu? Menurut Heidegger, sosok Ubermensch itu bisa dikenali dari ajaran Zarathustra. Zarathustra sendiri adalah "pembela kehidupan, pembela penderitaan, dan pembela pengulangan hal yang sama secara terus-menerus”. Zarathustra adalah das Genesende yang dalam perjalanan pulang menuju dirinya sendiri. Dengan kembali pada dirinya sendiri, ia menyatakan siapa dirinya. ”Zarathustra adalah guru bagi pengulangan abadi”, dan "Saya (yakni Zarathustra) mengajarkan Ubermensch kepada umat manusia”.

Zarathustra, pembela kehidupan, pembela penderitaan, dan pembela pengulangan hal yang sama secara terus-menerus itu, bagi Heidegger, bukanlah Ubermensch itu sendiri, melainkan sosok yang mengajarkan Ubermensch. Dan, Nietzsche bukanlah Zarathustra, juga bukan Ubermensch, tapi seorang pemikir yang mencoba merefleksikan Zarathustra.

Nietzsche: Tuhan telah Mati dan Kehendak untuk Berkuasa

Nietzsche (1844-1900) adalah orang yang sangat sinis terhadap zamannya. Di mata Nietzsche, Eropa pada akhir abad ke-19 bersifat dekaden. Dekadensi ini, untuk mengatakannya secara ringkas, bersumber dari kehendak untuk menentukan kebenaran yang tunggal dan pasti (der Wille zur Wahrheit)—ini juga manifestasi dari kehendak untuk berkuasa. ”Kebenaran” itu kemudian dijadikan semacam panduan dalam bertindak, dipedomani, dibakukan (sekaligus dibekukan). ”Kebenaran” atau Yang Ideal yang telah mengalami pembakuan/pembekuan itu bisa berupa moralitas, ilmu pengetahuan, tradisi, aliran-aliran (filsafat), kepercayaan, atau agama. Pada gilirannya, kebenaran itu menjadi semacam bumerang yang berbalik menindas manusia. Manusia ngotot untuk mencapainya, menggantungkan diri padanya, dan bahkan rela mengebiri potensi-potensi yang dimilikinya demi mewujudkan Yang Ideal itu. Rasio, misalnya, menyingkirkan segala sesuatu yang tidak bisa dinalar berdasarkan prinsip-prinsip rasionalitas atau kasih dalam kekristenan yang merepresi segala bentuk keinginan yang tidak sesuai dengan prinsip-prinsip kasih. Demikianlah, der Wille zur Wahrheit itu menyebabkan kehidupan menjadi statis, pesimis, pucat, dan totaliter. Inilah yang hendak dinihilkan Nietzsche. Puncak nihilisme Nietzsche terkandung dalam frase "Tuhan telah mati”. Tuhan di sini adalah simbol metafisik bagi nilai Ideal atau Kebenaran tertinggi. 

Nihilisme merupakan langkah pertama untuk penegakan ”kerajaan manusia di dunia”—karena itu, bagi Heidegger, nihilisme adalah langkah pertama untuk memahami Nietzsche. Pascanihilisme, manusia tak perlu lagi menyiksa diri dengan mengarahkan pandangannya ke "kerajaan Ide di atas sana”, melainkan demikian Nietzsche memaklumatkan: Task: to see things as they are!” (XII, 13). "My philosophy — to draw men away from semblance, no matter what the danger! And no fear that the life will perish!” (XII, 18). 

Nah, dalam dunia di mana tak ada lagi nilai yang lebih ideal atau lebih tinggi, ketika semua nilai telah sama, prinsip tertinggi yang berlaku adalah kehendak untuk berkuasa. Dunia ini adalah kehendak untuk berkuasa—tak lain tak bukan. Dan kau sendiri adalah kehendak untuk berkuasa itu—tak lain tak bukan, kata Nietzsche. Power adalah "the innermost essence of Being”. Dalam dunia seperti ini, kriterium kebenaran adalah pembesaran kekuasaan, sedangkan Ubermensch merupakan tipe manusia ideal. 

Sumber:

Fitzerald Kennedy Sitorus, " Nietzsche, Heidegger, dan Kritik atas Metafisika Barat ", dalam A. Setyo Wibowo, dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 42-43, 44-45, 47-51

Filsafat Eksistensialisme Sartre

Oleh: A. Setyo Wibowo

Bagi Jean Paul-Sartre manusia adalah ”hasrat menjadi Tuhan”. Sayang, hasrat penyatuan en soi dan pour soi itu hanyalah hasrat sia-sia belaka (passion inutile), dengan kata lain derita. Pada dirinya sendiri, manusia bukanlah en soi mampat dan pejal. Ia manusia bukan karena ia memiliki esensi "kemanusiaan" yang diberikan oleh Esensi Tertinggi. 

Sebaliknya, manusia adalah dia yang menderita, selalu menidak, selalu pour soi: sebuah rasa kurang atau lubang dalam Ada (trou dans l'Etre) yang masuk dalam gerak menjadikan kemanusiaannya sendiri. Ia terlempar begitu saja dan harus hidup dengan keterlemparan tersebut. 

Tentang Tuhan (hasrat sia-sia), eksistensialisme Sartre membuangnya tanpa banyak argumentasi. Kematian Tuhan adalah fakta yang tidak perlu dipertanyakan, tinggal dilanjutkan saja. "Dengan demikian, yang namanya kodrat manusia tidak ada karena tidak ada Tuhan untuk mengadakannya”. Selama Tuhan (Esensi segala hal) dianggap ada, manusia berpikir dengan skema kodrat manusia (esensi manusia). Tetapi dengan eksistensialisme—yang diasalkan oleh Sartre pada Heidegger—sudah jelas bahwa eksistensi mendahului esensi! Apa yang ada seadanya mendahului segala pengonsepan atasnya. 

Manusia adalah ada yang menemukan kehadiran dirinya begitu saja, absurd. Ia tidak diciptakan dari ide-ide atau esensi-esensi yang seolah-olah ada sebelumnya (pra-eksisten). Justru penemuan dirinya sendirilah yang memulai manusia untuk mulai menciptakan dirinya. 

Hilangnya Tuhan yang adalah kesia-siaan tidak diratapi Sartre. Dengan terbebaskan dari doktrin opresif esensialisme, justru terbuka ruang seluas-luasnya bagi manusia untuk menjadi tuan bagi dirinya sendiri. Nilai atau moral objektif tidak ada. Manusialah yang menciptakan nilai bagi dirinya sendiri dari ruang luas kebebasan yang terbuka di depannya: ”Memilih menjadi ini atau itu serentak berarti mengafirmasi nilai yang dipilih”. 

Meski pada dasarnya hendak melampaui pemikiran moral konservatif, truisme Sartre toh masih mengatakan "kita tidak pernah bisa memilih kejahatan, apa yang kita pilih selalu merupakan kebaikan, dan tidak ada sesuatu yang baik bagi kita tanpa penerimaan semua orang lain”. Sartre masih percaya bahwa, manusia bebas tidak akan ngawur. Ia yang bebas akan dengan sendirinya bertanggung jawab dan terlibat. 

Eksistensialisme sartrian bertitik tolak dari deskripsi tentang eksistensi manusia, dan akhirnya berujung pada "bagaimana seharusnya manusi hidup”, artinya ada moral normatif baru. Kalau dulu tanggung jawab manusia pada Tuhan, sekarang harus dipikul sendiri. Manusia bertanggung jawab atas pilihan-pilihannya di depan seluruh umat manusia secara total.

Penjulangan tinggi harkat manusia bukan tanpa konsekuensi: ia kini harus mengambil alih semua peran dan tanggung jawab Tuhan. Akibatnya, ia mengalami vertigo (rasa awang-awangen karena ketinggian) dan dihinggapi kegelisahan eksistensial (angoisse). Manusia yang harus memilih pilihan-pilihan sulit secara sendirian di hadapan pengadilan umat manusia diumpamakan Sartre dengan ”seorang komandan militer yang harus menafsir instruksi atasannya, dan dari situ lalu mesti mengirim pasukan maju menyerang”. 

Komandan itu akan disergap kegelisahan tanggung jawab karena pada perintahnya tergantung hidup sepuluh, empat belas, atau dua puluh nyawa sesamanya. ”Semua pemimpin mengenal kegelisahan (angoisse) seperti itu. Toh itu tidak menghambat mereka untuk bertindak. Sebaliknya, keadaan itu justru menjadi syarat bagi tindakan mereka”. Kegelisahan, derita, lubang dalam Ada, adalah hasrat menidak yang menjadi struktur dasar pour soi, manusia itu sendiri.

Sartre mengatakan bahwa titik tolak eksistensialisme atheisnya adalah kata-kata Dostoievsky: "Kalau Tuhan tidak ada, segalanya diperbolehkan”. Dengan tiadanya Tuhan, tiada pula alibi yang bisa dipegangi manusia. Ia harus menanggung kebebasannya sendirian di depan pilihan-pilihan sulit. Manusia memang ditinggalkan sendirian (delaisse) dan "manusia dikutuk untuk bebas (l'homme est condamne a etre libre)”. Ya, ia terkutuk karena ia tidak pernah menciptakan dirinya sendiri. Ia hanya menemukan dirinya terlempar di dunia ini tanpa alasan.

Eksistensi berasal dari kata Latin ex-sistere: berada di luar, keluar dari. Di mata Heidegger eksistensi adalah "keterbukaan Dasein manusia kepada Sein” (keterbukaan being-there/ manusia kepada Be). Doktrin gelap nan rumit itu diterjemahkan Sartre: eksistensi adalah keterlemparan manusia di dunia tanpa alasan seperti pohon maronnier di Jardin Luxembourg yang ada-di-sana begitu saja dan menimbulkan Nausee (rasa muak). Bagi manusia, sekali terlempar ia harus bertanggung jawab atas apa pun yang ia buat di hadapan segala umat manusia. 

Tak heran jika tiadanya ”atas dasar apa” (motif awal) akhirnya membuat manusia sibuk bertindak dan bertanggung jawab tanpa mencari "untuk apa"! Dan situasi putus asa (desespoir) tidak diartikan Sartre sebagai sesuatu yang negatif. Saat saya menunggu kedatangan seorang teman di terminal bus, bisa saja ia datang, bisa juga tidak. Jika busnya tidak terjungkal di jurang, jika tidak ada macet di jalanan, saya bisa berharap bahwa ia akan datang sesuai janjinya. Kedatangannya tidak bersangkutan dengan kemungkinan-kemungkinan yang melibatkan tanggung jawab saya. Apakah ia datang atau tidak, itu bukan tanggung jawab saya dan saya tidak perlu putus asa karenanya. Ia tidak berada dalam lingkup harapan (espoir) saya. 

Sebaliknya, keputusasaan (desespoir) adalah ketika saya bertindak memilih kemungkinan-kemungkinan yang melibati tanggung jawab saya. Di situ, ada upaya penyesuaian antara pilihan tindakan dan hasil yang diharapkan. Dan persis, sejauh tidak ada Tuhan atau Takdir yang mengharuskan ini itu, manusia tidak perlu mencengkeram harapan tersebut. Oleh karenanya, dalam bertindak manusia haruslah bertindak sans espoir (tanpa berharap). Desespoir artinya mengambil-jarak dan tidak mau dilibati oleh espoir karena memang tidak ada nilai transenden yang bisa dijadikan jangkar. 

Manusia yang sendirian harus bertindak mengisi kesendiriannya dengan kesadaran bahwa tidak ada makna apa pun untuk pilihan tindakan bertanggung jawab yang dibuatnya. Ia ada dalam kondisi desespoir (keputusasaan, tetapi juga berarti pelepasan-harapan secara sengaja). 

Ia yang terlempar secara absurd akhirnya mengisi kebebasannya yang tak terbatas tanpa berharap apa pun. Lalu di mana humanisme doktrin eksistensialisme sartrian ini? Masih adakan humanisme? Sartre mengatakan bahwa humanisme bukan berarti menempatkan manusia sebagai tujuan dan nilai lebih tinggi. Pandangan terakhir dianggap aneh oleh Sartre. Bagaimana mungkin manusia bernilai ”lebih tinggi” dari mahkluk lainnya? Bukankah hanya anjing dan kuda saja yang bisa memberi nilai kepada keseluruhan manusia sebagai ”lebih tinggi” dari pada makhluk lainnya? Bagi eksistensialisme, manusia adalah toujours a faire (selalu harus dijadikan). Teman hidupnya, Simone de Beauvoir, akan mengatakan ”on ne nait pas femme, mais on le devient” (kita tidak lahir sebagai wanita, tetapi kita menjadi-wanita). Kalau masih ada humanisme, itu karena eksistensialisme mempromosikan pemahaman manusia sebagai proyek (dari kata Perancis projet, pro-jeter, melemparkan ke depan). Manusia adalah ia yang terlemparkan ke depan dan selalu keluar dari dirinya sendiri dalam gerak menidak pour soi yang tak pernah berjumbuh dengan en soi. Eksistensialisme adalah humanis karena ia memperlihatkan manusia sebagai yang selalu menjadi, yang selalu melampaui dirinya. Eksistensialisme adalah humanis karena memperlihatkan adanya transendensi konstitutif dalam diri manusia. Kali ini transendensi bukan dalam makna transendental, melainkan dalam arti gerak pelampauan yang adalah jati manusia sebagai ek-sisten atau pro-jet. 

Dan di sini, manusia adalah legislator dan eksekutor bagi proyek bagi dirinya sendiri. Betul, pemahaman seperti itu mengakibatkan kesendirian dan keputusasaan, namun justru inilah kondisi manusia yang secara absurd terlempar begitu saja dan terkutuk untuk bebas mengisi proyek hidupnya tanpa harapan apa pun. 

Membaca uraian-uraian sartrian, hawa pesimisme terasa begitu kuat. Sebuah pesimisme yang dirasionalkan sedemikian rupa. Namun, kita bisa bertanya, sampai di manakah kekuatan manusia tanpa Tuhan mengeraskan otot dan otaknya untuk menjustifikasi absurditas keterlemparannya di dunia? 

Sartre yang sama, puluhan tahun kemudian (awal tahun 80-an), saat ia terbaring di Rumah Sakit Broussais, dalam wawancaranya dengan Benny Levi berbicara mengenai harapan (espoir). Beberapa hari kemudian setelah wawancara tersebut ia meninggal. Sartre berbicara tentang harapan sebagai sebuah cara menangkap tujuan akhir: 

”Harapan bukanlah ilusi liris. Secara kodratiah ada harapan dalam setiap tindakan”, dan "ada semacam ketakterelakkan dalam harapan tersebut”.

"Setiap manusia hidup dengan harapan [...] Menurutku harapan adalah bagian dari manusia; tindakan manusia bersifat transenden, ia mengarah ke masa depan berdasarkan masa sekarang untuk mengujudkan atau mencoba mengujudkan sesuatu”.

Apa artinya harapan di situ? Sartre menguraikan: 

”Tujuan akhir orang Yahudi adalah awal eksistensi manusia satu bagi lainnya. Artinya, ada tujuan moral [...] orang Yahudi berpikir bahwa akhir dunia merupakan awal munculnya dunia baru, munculnya eksistensi etis manusia bagi sesamanya. [...] demikian juga kita, kaum non Yahudi, kita juga mencari-cari etika. Kita mencari tujuan akhir, maksudnya, saat di mana moral sungguh-sungguh menjadi cara hidup manusia yang satu dalam relasinya dengan yang lain”.

Setiap tindakan dengan demikian mengandungi harapan, dan harapan itu bersifat etis. Apa landasan akhir bagi doktrin keterlibatan eksistensialis yang selalu didengungkan Sartre? Eskatologi: harapan akhir bahwa suatu saat manusia hidup dalam relasi satu dengan lainnya. Mungkin atas dasar afirmasi terakhir inilah, dalam wawancara yang sama Sartre mengakui bahwa sebenarnya ia tidak pernah mengalami apa yang ia sebut dulu kegelisahan eksistensial (angoisse): 

”Saya tidak pernah mengalami angoisse. Itu adalah salah satu kata kunci filsafat tahun 30 dan 40-an. Istilah itu juga muncul dari Heidegger. Memang istilah itu selalu dipakai, tetapi bagi saya istilah itu tidak berkaitan dengan apa pun. Tentu saja saya mengalami kekecewaan, bosan, kemalangan, ...”. 

Jean-Paul Sartre adalah contoh ultim manusia resah yang harus berhadapan dengan era pasca-Kematian Tuhan. Tuhan tidak ada, segalanya diperbolehkan. Meski begitu toh manusia harus memilih terlibat pada kebaikan meski ia tahu bahwa ia tidak boleh berharap banyak bahwa kebaikan akan terujudkan. Kalau masih ada sesuatu yang bisa dipegang, ia ada di sebuah tujuan akhir di masa nanti yang meski entah bagaimana berkaitan dengan masa kini tetapi secara radikal ada di masa nanti. 

Sartre kontradiktif, tidak konsisten, takut sendiri? Penilaian tersebut mungkin terlalu kasar. Sartre sendiri berusaha mengisi hidupnya dengan tindakan penuh keterlibatan. Memang membingungkan menyandingkan antara pernyataan-pernyataan atheistiknya yang keras dengan omongannya tentang harapan transenden. Barangkali itulah ujud keresahan manusia yang mau membabat habis segala bentuk pegangan, tetapi masih belum radikal menemukan solusi lain sehingga masih harus menggapai harapan sebagai pegangan baru. Pandangan sartrian mencerminkan dengan bagus kondisi eksistensial manusia yang sering tidak mengira luas dan ngerinya lautan penidakan terus-menerus.

Sumber:

A. Setyo Wibowo, dkk., Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 11-16.

Penanda dan Petanda: Memahami Filsafat Dekonstruksi Derrida

Ringkasan perbandingan Logosentrisme dan Dekonstruksi Derrida

Dalam metode dekonstruksi yang dikembangkan oleh filsuf Jacques Derrida—yang awalnya berakar dari teori semiotika Ferdinand de Saussure—signifiant (penanda) adalah bentuk fisik dari tanda (seperti bunyi, tulisan, atau gambar), sedangkan signifie (petanda) adalah konsep mental atau makna yang dipikirkan saat melihat penanda tersebut.

Dekonstruksi hadir untuk membongkar asumsi bahwa signifiant dan signifie memiliki hubungan yang stabil, tetap, atau absolut.

Berikut adalah beberapa contoh konkret bagaimana signifiant dan signifie bekerja, serta bagaimana metode dekonstruksi membongkar hubungan keduanya:

1. Contoh Sederhana: Kata "Rumah"

Signifiant (Penanda): Tulisan R-U-M-A-H atau bunyi ucapan "rumah".

Signifie (Petanda): Konsep mental tentang sebuah bangunan tempat tinggal, tempat berteduh, dan pulang.

Cara Dekonstruksi Membongkarnya: Dekonstruksi akan menunjukkan bahwa makna "rumah" tidak pernah tunggal atau stabil. Bagi seorang tunawisma, "rumah" bisa berarti jalanan. Bagi korban KDRT, "rumah" berarti tempat yang menteror, bukan tempat berlindung yang aman. Makna "rumah" (petanda) selalu bergeser tergantung konteks, waktu, dan siapa yang memaknainya, sehingga penanda tidak pernah benar-benar mengunci satu makna pasti. (Sumber: Google) 

**

Dadang Rusbiantoro, dalam bukunya Bahasa Dekonstruksi ala Foucault dan Derrida, menjelaskan: 

Dalam strukturalisme, setiap signifiant (penanda) hanya mempunyai satu signifie (petanda). Seperti ketika kita mengatakan "angsa", maka asosiasi kita akan mengacu pada referensi dalam realitas tentang satu konsep "angsa". Dalam posmodernisme, konsep signifie (petanda) tidak pernah memiliki satu arti dan seperti kata Roland Barthes, petanda selalu mempunyai banyak arti atau plus de sens karena hubungan penanda dengan petanda adalah arbitraire. Dengan kata lain, tak ada hubungan intern antara konsep yang ditunjukkan dengan bunyi yang menunjukkannya, sehingga tidak ada petanda yang pasti atau transenden bagi penanda. Jika kita mengatakan “angsa”, kata “angsa” mempunyai banyak keragaman asosiasi konsep “angsa” dalam realitas dan setiap individu, tidak pernah merujuk ke satu konsep “angsa” yang sama karena hubungannya yang arbitraire seperti angsa yang hitam atau putih, berleher panjang atau pendek, bisa terbang atau tidak, angsa sebagai simbol pelarian diri (dalam sastra), dst. Di sisi lain, penanda juga bisa terlepas dari konsep yang ditunjukkannya seperti konsep konotasi atau metafora dan metonimi. Oleh karena itu, posmodernisme menganggap bahwa signifie (petanda) yang merupakan pusat dari struktur selalu bergeser terus menerus, sehingga seperti apa yang dikatakan Derrida, tak ada pusat dan tak ada asal usul yang pasti, serta tak ada petanda transenden. Semuanya akan menuju suatu permainan petanda yang tak terbatas karena penanda tidak mempunyai hubungan yang pasti dengan petanda, sehingga penanda akan menjadi polisemi, bermakna ganda atau bermakna banyak, dan penanda dapat bergeser terus-menerus dari petandanya (Dadang Rusbiantoro, Bahasa Dekonstruksi ala Foucault dan Derrida, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2001, h. 11-12) 

***

"Tuhan" dalam Filsafat Dekonstruksi

Dalam filsafat dekonstruksi yang dikembangkan oleh Jacques Derrida, konsep "Tuhan" diposisikan sebagai puncak dari apa yang ia sebut sebagai Logosentrisme atau Metafisika Kehadiran (Metaphysics of Presence).

Untuk memahami posisi Tuhan dalam teori penanda (signifier) dan petanda (signified), kita harus melihat bagaimana Derrida membongkar struktur bahasa tradisional yang diwarisi dari linguistik Ferdinand de Saussure.

1. Struktur Bahasa Tradisional (Saussure)

Sebelum Derrida, Saussure membagi tanda bahasa menjadi dua:

Penanda (Signifier): Bentuk fisik dari tanda (suara, tulisan, simbol).

Petanda (Signified): Konsep mental atau makna yang dirujuk oleh penanda.

Dalam pandangan tradisional, penanda berfungsi untuk menyampaikan petanda secara utuh. Di sinilah konsep "Tuhan" bekerja dalam filsafat Barat: Tuhan dianggap sebagai Petanda Transendental (Transcendental Signified)—sebuah makna absolut, pusat dari segala kebenaran, yang berada di luar bahasa, tidak berubah, dan menjadi jangkar bagi semua makna lainnya.

2. Dekonstruksi Derrida: Tidak Ada Petanda Transendental

Derrida menolak adanya makna absolut tersebut. Menurutnya, sebuah penanda tidak pernah langsung merujuk pada petanda (makna murni). Ketika Anda mencari makna dari suatu kata di kamus, Anda hanya akan menemukan kata-kata lain (penanda lain).

Proses ini disebut Derrida sebagai "Différance"(penundaan dan pembedaan makna):

Makna tidak pernah benar-benar "hadir" secara utuh. Makna selalu ditunda dan bergantung pada jaringan penanda lainnya.

Oleh karena itu, dalam dekonstruksi, "Tuhan" sebagai "Petanda Transendental" adalah sebuah ilusi metafisika. Manusia menciptakan konsep "Tuhan", "Kebenaran Mutlak", atau "Pusat" hanya karena mereka cemas terhadap ketidakpastian makna bahasa.

3. Posisi "Tuhan" dalam Teks Dekonstruksi

Ketika konsep "Tuhan" dimasukkan ke dalam bahasa, Tuhan otomatis tunduk pada hukum bahasa:

Tuhan menjadi Penanda: Kata "Tuhan" hanyalah sebuah penanda yang maknanya terus berubah tergantung konteks, budaya, sejarah, dan teks tempat kata itu berada.

Kehilangan Absolutisme: Karena makna selalu différance (ditunda), makna "Tuhan" tidak pernah final atau absolut dalam teks.

Ilusi Pusat: Derrida menyatakan bahwa tidak ada teks yang memiliki pusat tetap (decentered). Ketika Tuhan dijadikan pusat kebenaran sebuah teks, dekonstruksi akan membongkar bahwa "pusat" tersebut sebenarnya tidak stabil dan selalu mengandung kontradiksi di dalamnya.

Melalui dekonstruksi, Derrida tidak bermaksud "menghilangkan" Tuhan secara teologis, melainkan menunjukkan bahwa klaim manusia tentang kebenaran mutlak atas nama Tuhan dalam bahasa dan teks adalah sesuatu yang rapuh, bias, dan selalu terbuka untuk dipertanyakan.

Teori ini berdampak pada Teologi Dekonstruktif atau bagaimana tokoh lain seperti Mark C. Taylor menerapkan dekonstruksi dalam memandang agama (Sumber: Google).

***