Kemajuan Sains dan Teknologi Tak Selalu Disertai Kemajuan Moral: Kant dan Kritik terhadap Ilmu Pengetahuan yang Instrumental

Majalah Basis, Nomor 05-06, Tahun ke-75, 2026

Aufklarung telah membawa demikian banyak kemajuan ilmu pengetahuan. Tapi kemajuan teknik dan sains itu tidaklah dibarengi dengan terwujudnya cita-cita moral seperti dicita-citakan Immanuel Kant. Malah kemajuan teknik itu bertentangan dengan konsep moralitas. Kant berpikir, ajaran Kristen diletakkan dalam dasar nalar. Ia ingin menunjukkan bahwa pandangan Kristen tentang manusia sebagai citra Allah dengan kehendak bebasnya itu dapat dimengerti secara rasional, tanpa pewahyuan pun. Pandangan ini menghasilkan implikasi politik dan tatanan sosial bahwa manusia itu adalah tujuan yang tidak bisa dimanfaatkan sebagai alat, dan semua manusia mempunyai hak terhadap martabat kemanusiaannya. 

***

Masyarakat Barat memang maju dengan akalnya, tapi itu lebih demi kemajuan tekniknya, dan bukan demi kebebasan dan emansipasi menuju kemanusiaan dunia, seperti dicita-citakan Kant. Malah menurut Fukuyama, masyarakat barat sendiri sudah menyimpang jauh dari cita-cita tersebut. Mereka belum sungguh bangun dari “kemalasan akalnya”. Mereka sudah merasa mapan di dunia yang telah menjadi sekuler ini. Dan sekularisasi itu sudah dianggap cukup sebagai cita-cita seperti diinginkan Aufklarung. 

***

Perdamaian universal adalah bagian dari cita-cita Aufklarung. Dan cita-cita itu belum tentu atau belum sepenuhnya tercapai. Maka peringatan Kant akan bahaya yang mengancam perdamaian di atas kiranya benar. Dan kiranya peringatan itu juga berlaku bagi cita-citanya akan Aufklarung secara keseluruhan. Setelah 300 tahun sejak merekahnya, Aufklarung ternyata juga belum meraih cita-citanya. Malah banyak pula yang beranggapan, Aufklarung adalah program gagal. Tentu anggapan ini terlalu menyederhanakan. Aufklarung adalah buah kedewasaan berpikir manusia, yang layak dihargai. Tapi sesuai dengan klaim kedewasaannya, penghargaan itu sekaligus justru terbuka untuk terus dikritisi. 

Menurut Francis Fukuyama, di zaman Kant, Aufklarung telah memberanikan orang untuk mempersoalkan kekuasaan agama, dalam hal ini gereja. Kepatuhan pada agama bisa membuat orang tinggal dalam Unmundigkeit, ketidakdewasaan. Ketidakdewasaan ini adalah ongkos yang harus dibayar, karena manusia malas dan takut menggunakan pikirannya. Maka untuk menjadi dewasa, orang harus berani membebaskan diri cengkeraman kebiasaan berpikir lama, yang biasanya dan kebanyakan ditentukan oleh insitusi agama. Buah dari keberanian berpikir itu adalah kehendak untuk memisahkan otoritas agama dari otoritas politik. 

Sejak Aufklarung sampai ke zaman modern ini, negara-negara di Barat sudah ditandai dengan pemisahan agama dan politik itu. Malah itu sudah menjadi perihal yang begitu saja diandaikan dan terjadi. Paus tetap bisa menyerukan suara dan otoritasnya. Tapi otoritas itu dianggap saja sebagai satu dari sekian otoritas-otoritas lainnya. Meski demikian sungguhkah masyarakat Barat orang sudah sungguh-sungguh mundig, terbangun dari kemalasannya untuk benar-benar menggunakan akal budinya? 

***

Akal manusia dewasa ini diam-diam tereduksi pada aspeknya yang material dan teknis. Pereduksian ini antara lain menghasilkan ilmu pengetahuan modern, yang cara berpikirnya tersempitkan pada hubungan sebab-akibat. Kejadian-kejadian hanyalah seperti rentetan dan urutan sebab akibat yang tak berkesudahan. Semua lalu menjadi seperti mekanis belaka. Buah dari cara kerja ilmu pengetahuan modern itu adalah mesin komputer yang canggih. 

Ilmu pengetahuan modern yakin, komputer yang merekam apa saja secara teknis dan mekanis sampai ke tingkatnya yang paling kompleks. Tingkat tersebut suatu saat bisa dicapai. Pada titik pencapaiannya itu, mesin ciptaan manusia bahkan bisa mempunyai kemampuan yang “melebihi manusianya sendiri”, baik dalam aspek kesadaran akalnya maupun dalam aspek emosional perasaannya. Pengandaian semacam ini ternyata tidak mustahil, ketika manusia mengalami dan merasakan benar kemampuan teknologi Artificial Intelegence. 

Ilmu pengetahuan modern sudah bersiap menyempurnakan landasan-landasan teknis dan mekanis bagi programnya yang amat kompleks. Dengan program itu diperhitungkan perkembangan manusia bisa disetir lewat pengendalian molekul-molekul DNA-nya. Begitulah, evolusi manusia yang dilihat oleh ilmu pengetahuan manusia yang berkerja dengan prinsip-prinsip reduksionisme dan teknis belaka. Secara tidak sadar, manusia seakan hanya diderajatkan pada level biologis keanimalannya saja. 

Menurut Fukuyama, pandangan ini jelas berlawanan dengan cita-cita pencerahan Immanuel Kant. Dalam memandang manusia, Kant selalu bergulat untuk mendamaikan dualisme antara alam dan manusia. Menyelesaikan dualisme itu memang tidak mudah. Namun, Kant tidak pernah sedikit pun menyerah dan mengorbankan manusia hanya pada derajat kealamannya, apalagi keanimalannya. Ia tetap melihat, dalam dualisme itu, moral dan kebebasan manusia haruslah diutamakan. 

Untuk itu Kant memikirkan tentang tatanan moral, yang menjamin agar kebebasan manusia tidak begitu saja dikebawahkan di bawah perundang-undangan, dan jangan sampai kebebasan manusia direduksikan karena perundang-undangan itu. Pendeknya, dalam perundang-undangan haruslah dimaktubkan bahwa kebebasanlah satu-satunya jaminan bagi manusia untuk bisa menjadi tujuan pada dirinya, karena itu ia tidak dapat dianggap sebagai alat atau sarana untuk mencapai tujuan apa pun. Kebebasan yang dijamin oleh undang-undang inilah dasar dari hak asasi. 

Filsafat Kant adalah upaya untuk benar-benar bisa memberikan pertanggungjawaban tentang kebebasan sebagai dasar hak asasi itu. Tanpa dasar filosofis demikian, martabat manusia itu disepelekan, dan kita akan terjerumus ke dalam pandangan relavitisme atau utilitarisme moral, yang bisa mereduksikan manusia di bawah hukum dan aturan formal demi tujuan yang bisa saja bertentangan dengan kemanusiaan. 

Dan itulah yang terjadi pada ilmu pengetahuan sekarang. Sekarang kuasa ilmu pengetahuan seakan tiada batasnya lagi, sampai bisa mendikte manusia dan perilakunya, demi kepentingan-kepentingan di baliknya. Kecenderungan ini tidak bisa dilawan dengan alasan yang kurang rasional, misalnya dengan menyandarkan diri pada anjuran dan ajaran institusi-instusi ilahi seperti agama. Alasan untuk membantahnya juga harus didasarkan pada pemikiran yang rasional dan sekular. 

Menurut Fukuyama, dalam arti ini filsafat Kant yang amat rasional dan sekular itu dapat kita andalkan sebagai pegangan untuk berwacana secara rasional pula dengan arus ilmu pengetahuan itu. Dengan bahasa rasional dan sekular, bukan dengan bahasa keilahian atau mitologis, kita seharusnya bisa mengatakan, bahwa arah ilmu pengetahuan yang kelewat batas dalam mendikte manusia itu sungguh berlawanan dengan cita-cita Aufklarung tentang manusia dan kemanusiaan. Itulah relevansi Kant: mengkritik kesewenangan rasionalitas yang melulu bersifat instrumental dengan argumen rasionalitas yang menginginkan pencerahan demi kemanusiaan dan perdamaian. 

____

Sumber:

Sindhunata, "Immanuel Kant dan Aufklarung: Bangunlah dari Kemalasan Akalmu", dalam Majalah Basis, Nomor 05-06, Tahun ke-75, 2026, h. 24-49.

Bahaya Mindset Teknologis Sang Mistikus Martin Heidegger

Oleh: Yovendi Mali Koli

Transisi energi membuat ekosistem di Morovali, Sulawesi Tengah, dan beberapa daerah telah hancur. Raja Ampat, Papua, kini menjadi sasaran baru tambang ekstraktif tersebut. Meskipun demikian, beberapa orang tetap berdalih utilitarian. 

Bahwa tambang adalah sebuah keharusan karena demi kemaslahatan banyak orang. Adalah menarik untuk menyimak kembali perdebatan antara Ketua Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU), Ulil Abshar Abdalla (Gus Ulil), dan Juru Kampanye Hutan Greenpeace Indonesia, Iqbal Damanik, di acara Rosi, Kompas TV pada 12/06/2025. Iqbal mengkritik pedas perusahan tambang ekstraktif karena mereduksi alam sebatas sumber daya yang siap pakai. Dengan demikian melupakan aspek lain, seperti kelestarian dan nasib masyarakat setempat. 

Gus Ulil kemudian menuduh Iqbal sebagai orang konservatif. Dengan analoginya, Ulil menyamakan Iqbal dengan kaum wahabi dalam Islam yang cenderung menjaga kemurnian teks. Seolah teks adalah sesuatu yang tidak dapat disentuh. Demikian juga dengan alam, seolah tidak dapat disentuh dan suci. Pernyataan Ulil makin jelas ketika ia berdalih, “Alam adalah anugerah, dan tambang adalah anugerah yang keduanya harus digunakan untuk kemaslahatan banyak orang.” Maka mari kita lihat mana yang memberi kemaslahatan yang lebih besar. Dengan pernyataan tersebut, Ulil seakan memosisikan diri sebagai seorang progresif. Namun, pernyataan Gus Ulil tersebut, di dalam terang gagasan mistik keseharian Martin Heidegger justru menguak sisi sebaliknya, yakni sisi konservatif. 

Teknologi dalam keseharian manusia 

Manusia dan teknologi merupakan dua hal berbeda yang sebenarnya sulit untuk dipisahkan. Manusia setiap hari berelasi dengan teknologi. Kita menggunakan sepeda motor untuk berangkat ke kampus, menggunakan laptop dan proyektor untuk efektivitas perkuliahan, menggunakan ponsel pintar untuk berkomunikasi dan mengakses konten dunia maya, memasak dengan gas, dan masih banyak lagi. Singkatnya, hampir seluruh keseharian manusia dipadati dengan teknologi. 

Akan tetapi teknologi bagai pedang bermata dua. Teknologi pada satu sisi sangat menguntungkan. Misalnya, menggunakan ponsel untuk menghubungi keluarga yang jauh di kampung. Namun, di lain sisi teknologi juga bersifat destruktif. Salah satu contoh adalah gim daring yang membuat anak-anak kecanduan dan menghabiskan waktu di depan ponsel pintar hingga lupa belajar dan mengalami kebutaan. Banyak sekali gamer yang kemudian mengalami gangguan saraf dan bahkan kematian akibat efek kecanduan gim daring. Apabila dibuat perbandingan antara efek baik dan efek buruk, para ahli seperti Yuval Noah Harari dan Nick Bostrom telah memprediksi bahwa teknologi suatu saat akan mendominasi kehidupan manusia dan melahirkan efek-efek buruk yang tidak bisa lagi dielakkan. Beberapa kasus serius yang dapat menjadi bukti pendukung tesis Harari dan Bostrom adalah kasus ekologi yang semakin serius, algoritma yang justru lebih mengetahui diri kita ketimbang kita sendiri, dan totalitarian-dictatorship big data yang dapat mendikte perilaku masyarakat sipil. Efek ganda, baik dan buruk, dari teknologi ini membuat Martin Heidegger seorang filsuf kelahiran Jerman menelusuri akar persoalan dari teknologi. Heidegger kemudian dalam beberapa hal sepakat dengan para peramal efek destruktif teknologi. Menurut Heidegger, teknologi akan membawa pada nihilisme. Akan tetapi, sebelum sampai pada tesis kunci Heidegger tersebut, akan dipaparkan terlebih dahulu cara berpikir dan proses diagnosis Heidegger atas daya destruktif teknologi. 

Teknologi dalam pemahaman klasik 

Heidegger adalah filsuf yang acapkali bermain-main dengan asal-usul kata atau konsep. Dari sinilah ia memulai petualangan filsafat ke jenjang berikutnya. Demikian halnya dengan teknologi. Istilah teknologi secara etimologi berasal dari dua kata Yunani, yaitu techne dan logos. Pertama, techne yaitu seni, keterampilan, dan kerajinan praktis untuk memproduksi (poesis) sesuatu. Misalnya keterampilan membuat roda, rumah, atau senjata. Kata techne tidak terlepas juga dari konstelasi kata technikon yang berarti milik techne. Heidegger memberi penjelasan lebih lanjut bahwa dalam terminologi Yunani, techne tidak hanya untuk kegiatan dan keterampilan teknis, tetapi juga untuk seni pikiran dan seni rupa. Artinya, techne merujuk pada semua tindakan yang menghasilkan atau memproduksi sesuatu (poiesis, to bringing-forth) (Heidegger,1997: 13). Kedua, logos yang artinya kata, wacana atau makna, atau ilmu. Dengan demikian, teknologi artinya ilmu, wacana, atau diskursus tentang cara bagaimana kita mendapatkan atau menghasilkan sesuatu (Wibowo, 2021: 226). 

Dalam The Question Concerning Technology (1997), Heidegger merujuk pada cara menghasilkan atau memproduksi sesuatu. Heidegger merujuk kembali ke pemikiran Aristoteles. Menurut Filsuf Yunani klasik itu, cara manusia menghasilkan sesuatu terdiri dari empat kausa atau penyebab, yaitu kausa materials, kausa formalis, kausa finalis, dan kausa efisiens. Aristoteles menjelaskan keempat kausa itu sebagai berikut: (1) kausa materials adalah bahan dasar berupa materi yang nantinya akan dibuat menjadi sesuatu yang lain. Misalnya batu, emas, besi, dan perak. Materi-materi ini tersedia dalam alam bebas. (2) Kausa formalis merupakan bentuk baru (forma) dari materi (materials) sebelumnya yang telah diubah menjadi sesuatu. Misalnya patung yang dihasilkan dari batu dan mahkota yang terbuat dari emas. (3) Kausa finalis, yaitu tujuan terakhir dari sesuatu dihasilkan dari keterampilan memproduksi. Misalnya patung dibuat dengan tujuan diletakkan di alun-alun kota untuk mempercantik pemandangan dan ingatan kolektif akan sejarah. (4) Kausa efisien adalah agen (orang atau pengrajin atau seniman) yang memproduksi barang tersebut. Di dalam pikiran dan imajinasi kausa efisien inilah terdapat tujuan diciptakan sesuatu. Gambaran dalam imajinasi tersebut dinyatakan dalam kerajinan tangan atau keterampilan seni. Artinya, ketika seorang seniman atau perajin sedang mengerjakan sesuatu, ia telah mempunyai tujuan di dalam pikirannya tentang hasil karya itu (Heidegger, 1997: 7). Dengan demikian, mau menjadi seperti apa sesuatu itu tergantung dari imajinasi atau pikiran dari kausa efisiens itu. 

Setelah melihat cara memproduksi sesuatu dalam pandangan Aristoteles ini, Heidegger menarik kesimpulan bahwa bagi Aristoteles yang membuat produksi itu mungkin adalah kausalitas yang bersumber dari kausa efisiens. Sesuatu ada karena disebabkan oleh sesuatu yang lain. Menurut Heidegger, inilah mode teknologi di zaman klasik. Teknologi modern, meskipun masih setia pada unsur kausalitas tersebut, telah dipengaruhi unsur-unsur lain yang sebenarnya lebih hakiki. 

Tafsiran Heidegger atas empat kausa Aristoteles 

Heidegger kemudian menafsirkan ulang mode produksi klasik Aristoteles di atas. Menurut Heidegger, yang menjadi kausa efisiens sebenarnya bukan manusia sebagai kausa efisiens, melainkan telos atau tujuan. Alasan Heidegger adalah karena yang memberi batasan pada sebuah materi untuk menjadi seperti apa setelah diproduksi adalah telos (Heidegger, 1997: 8). Misalnya, yang menentukan sebuah batu menjadi patung adalah telos atau tujuan yang ada di kepala pembuat patung (kausa efisiens), bukan sekadar manusia (agen/kausa efisiens). Dari interpretasi ini, Heidegger kemudian menukik lebih dalam lagi untuk menemukan struktur terjadinya telos atau tujuan di dalam isi kepala manusia (kausa efisiens). 

Heidegger menemukan bahwa tujuan atau telos tidak ada secara spontan dalam pikiran atau imajinasi manusia (kausa efisiens). Telos bersumber dari logos. 

Sementara yang dimaksud dengan logos adalah cara manusia membahasakan atau mewacanakan sesuatu (legein). Menurut Heidegger, proses menyatakan sesuatu (legein) terjadi ketika manusia menarik sesuatu keluar dari ketersembunyiannya (aletheia). Misalnya, seseorang pelancong mengatakan, “Gunung itu indah!” Dengan mengatakan demikian, pelancong tersebut “menarik keluar” aspek keindahan yang tersembunyi di balik gunung yang ia lihat. Sebelum ia (pelancong) berbicara demikian, aspek keindahan tersebut masih tersembunyi atau sekurang-kurangnya belum terkatakan. 

Heidegger kemudian menjelaskan aspek ketersembunyian tersebut dengan meminjam gagasan Herakleitos “physis kryptesthai philei” (Inggris: nature loves to hide: Indonesia: kodrat atau phusis suka bersembunyi) (Heidegger, 1995: $8 [46-48]). Dalam tafsiran Heidegger, kalimat Herakleitos tersebut menguak phusis (kodrat) segala sesuatu yang selalu tersembunyi. Misalnya, ketika orang bertanya, apa itu phusis dari batu? Bagi Heidegger, tidak bisa dibahasakan (legein) dengan pasti karena phusis-nya selalu menyembunyikan diri. Oleh karena itu manusia hanya menangkap sebagian dari phusis yang menyatakan diri atau yang keluar dari ketersembunyiannya (a-letheia). Sementara sebagian besar dari phusis yang masih menyembunyikan diri tidak dapat diakses oleh manusia melalui legein. Misalnya, ketika orang bertanya tentang apa itu gunung? Seorang petugas tambang akan mengatakan gunung adalah lumbung nikel. Seorang pendaki gunung akan mengatakan, gunung adalah titik pertama untuk melihat matahari terbit dan matahari terbenam. Seorang penganut kebatinan akan mengatakan gunung adalah tempat bermukim roh-roh halus. Sementara ibu-ibu di desa akan mengatakan bahwa gunung adalah tempat kami mengambil kayu bakar. Demikian deretan panjang wacana (legein) tentang gunung. 

Aneka pemaknaan akan gunung tersebut menjadi sampel riil bahwa manusia hanya menangkap phusis (misalnya, gunung) berdasarkan yang menampakkan diri pada mereka. Ibu-ibu di desa menyatakan gunung sebagai tempat mengambil kayu bakar karena begitulah gunung menampakkan dirinya pada mereka. Artinya, dengan mengatakan sesuatu, manusia telah mengambil sebagian phusi dari yang tersembunyi itu (Heidegger, 1997: 19). Karena itu, bagi Heidegger, manusia menjadi subjek yang mengambil (apropriasi) phusis yang tidak tersembunyi lalu mewacanakan (legein). Dengan demikian, wacana manusia selalu tentang yang tidak tersembunyi atau yang tersingkapkan (a-letheia). Dan bagi Heidegger, cara berwacana (legein) tersebutlah yang menjadi cara manusia berelasi dengan phusis (segala sesuatu). 

Menurut Heidegger, cara berelasi tersebut menjadi masalah ketika phusis yang menyatakan diri tersebut kemudian dibakukan sebagai dasar fundamental dari segala realitas. Di dalam sejarah Filsafat Barat, phusis yang menampakan diri itu kemudian dibakukan menjadi idea, Tuhan, cogito, dan kehendak untuk berkuasa. Phusis yang dikatakan dan dirasionalkan ini kemudian menjadi kebenaran fundamental untuk memahami realitas. Akibatnya, sebagian besar phusis yang masih menyembunyikan diri tadi dilupakan. Heidegger menengarai bahwa sejarah Filsafat Barat telah melupakan phusis yang bersembunyi itu, yakni kelupaan akan Beyng (huruf “i” diganti dengan “yang merujuk pada istilah dasar keberadaan yang autentik, yakni Not-thing-ness”) (Heidegger, 2007). 

Konsekuensi logis dari kelupaan tersebut adalah absolutisme pengetahuan manusia. Seolah manusia mengetahui kodrat atau Ada (Being Beyng) segala sesuatu, padahal ia hanya mengetahui sebagian dari Beyng. Karena itu, pengetahuan manusia sebenarnya terbatas. 

Kemudian kaitannya dengan telos dalam kegiatan produksi (poesis) adalah manusia sebagai kausa efisiens menakar sebuah telos atau tujuan sebuah materi dengan pertimbangan yang sangat terbatas tersebut. Dari titik inilah, Heidegger menukik ke dalam kritiknya terhadap teknologi modern.

Heidegger tentang teknologi modern 

Teknologi modern sebenarnya merupakan konsekuensi dari kelupaan akan phusis yang tersembunyi (Beyng). Menurut Heidegger, cara manusia berelasi dengan phusis, yaitu selalu menarik phusis dari ketersembunyian mirip dengan cara manusia berelasi dengan teknologi. Pada era teknologi, manusia memandang segala sesuatu sebatas aspek yang keluar dari persembunyiannya. Atau sebatas yang tampak. Segala sesuatu yang menampakkan diri tersebut kemudian ditangkap manusia dengan frame (Jerman: gestell; Indonesia: bingkai) tertentu. 

Akan tetapi, menurut Heidegger, frame kita sendiri sudah selalu ditentukan oleh tujuan yang hendak dicapai (Heidegger, 1997: 25). Misalnya, seorang ahli teknik akan melihat sungai yang menampakkan dirinya hanya sebatas sebagai potensi untuk membangun waduk pembangkit listrik. Hal ini karena frame yang dimilikinya adalah logika teknis dan ekonomis. Sungai dilihat sekadar sebagai komoditas ekonomi. Padahal, sungai lebih dari itu. Sungai memiliki makna yang sangat luas yang sebenarnya tidak dapat dirangkum dalam pikiran representatif atau logika instrumental manusia. Misalnya, sungai sebagai tempat wisata, sebagai tempat hidup ikan-ikan, atau tempat ritual. Framing membuat manusia mengeliminasi segala kemungkinan lain yang tidak sesuai dengan tujuan atau frame-nya. Misalnya, seorang pemburu nikel di Raja Ampat, Papua, tidak menghiraukan bahaya kerusakan ekosistem. Dengan demikian, framing justru semakin memiskinkan phusis atau Being dari segala sesuatu karena bersifat instrumental sesuai dengan tujuan dari manusia. Ironisnya, frame justru menjadi cara kerja teknologi modern.

Nasib manusia dalam iklim teknologi 

Frame membuat segala sesuatu menjadi objek belaka: persedian atau sumber daya yang siap dipakai. Segala sesuatu yang siap dipakai ini kemudian dimanipulasi sesuai dengan tujuan tertentu dari penggunanya. Namun, selain benda yang siap dipakai dan dimanipulasi, di hadapan teknologi, manusia juga akan diperlakukan sebagai benda-benda lainnya. Manusia akan menjadi objek bagi teknologi. Karena itu, bagi Heidegger, tujuan teknologi sebenarnya bukan untuk memanusiakan manusia, melainkan mempunyai tujuan pada dirinya sendiri. 

Tujuan teknologi ini semakin destruktif ketika framing dikokohkan dengan kalkulasi matematis dan logika instrumentalis. Ketika dunia yang penuh misteri hanya direduksi menjadi hukum-hukum yang dapat dikalkulasi secara matematis, manipulasi atas segala sesuatu semakin mudah. 

Bahaya ini sebenarnya sudah disadari oleh guru Heidegger, Edmund Husserl. Fenomenolog Jerman tersebut menolak pandangan Galileo Galilei yang menggambarkan kenyataan-dunia sehari-hari sebagai bentangan geometri yang eksak-matematis (Wibowo, 2021: 231). 

Efek terakhir dari framing ini adalah nihilisme. Segala sesuatu yang ditundukkan di bawa teknologi akhirnya akan berujung kehancuran total. Segala sesuatu kehilangan misterinya, hingga yang tersisa hanyalah nilai kegunaan. Manusia pun tidak ada artinya di hadapan teknologi, sehingga eksploitasi atas manusia adalah niscaya. Situasi semacam ini akan sangat destruktif. Manusia yang melahirkan dan mengembangan peradaban teknologi akhirnya harus membayar dengan masa depannya sendiri yang nihil. Beberapa contoh yang sangat dekat adalah bom nuklir yang menunggu waktu untuk diluncurkan, krisis iklim yang semakin parah, dan lautan sampah yang siap mencemari perairan. Ramalan Heidegger ini menjadi medan perjuangan bagi aktivis lingkungan, seperti Iqbal Damanik. 

##

Pesan ekologis Heidegger 

Analisis Heidegger di atas menyerang jantung metafisika Filsafat Barat yang selama ini berdiri di atas bahu representasi kenyataan oleh pikiran manusia (logos dan legein). Kritik Heidegger ini membongkar arogansi manusia yang seolah menjadi tuan atas alam semesta karena segala sesuatu dapat didefinisikan berkat pemikirannya. Artinya, nilai sesuatu tidak lagi inheren pada benda tersebut, melainkan dari pemberian manusia. Dalam era teknologi modern dengan jargon kapitalisme, framing membuat sesuatu bernilai hanya kalau sesuai dengan tujuan manusia. Nilai intrinsik dan misteri dari benda tersebut ditendang jauh oleh teknologi. Padahal, sebagaimana menurut Heidegger, framing hanya menangkap sebagian realitas (bhusis) yang tersingkap. Di balik yang tersingkap itu masih ada phusis yang tersembunyi dan itulah Beyng - “Nothingness”. 

Dengan menverang metafisika Barat, Heidegger sebenarnya melengser kekuasaan rasionalitas manusia yang sepanjang sejarah Filsafat Barat mengklaim kebenaran dengan model representasi. Para pemikir deep ecology seperti Arne Nass yang mengusung biosentrisme kemudian melihat kritik Heidegger ini sebagai sokongan yang kuat untuk visi mereka (Zimmerman, 2019: 217). Deep ecology pada dasarnya mengkritik juga arogansi . manusia sebagai anak sulung ciptaan. Arogansi Ni manusia atas ciptaan lain ini terlegitimasi lewat ontis 

“metafisika seperti animal rationale dari Aristoteles dan cogito dari Descartes. Ide-ide metafisik tersebut membuat manusia seakan lebih tinggi posisinya dari makhluk yang lain. Manusia mengategorikan hierarki ciptaan berdasarkan kemampuannya sendiri. Yang 

“ dapat berpikir ditempatkan pada posisi paling atas, sementara yang tidak dapat berpikir diletakkan paling bawah. Hasilnya, manusia yang adalah makhluk berakal budi menempati posisi teratas. Hierarki semacam ini kemudian membuat manusia seolah merasa mempunyai hak untuk melakukan apa saja terhadap makhluk lain, tidak terkecuali mengeksploitasi dan menggunakan mereka bukan pada tujuannya sendiri, melainkan untuk tujuan manusia. Atau yang lebih bengis lagi, menggunakan ciptaan lain untuk suatu tujuan yang sangat destruktif terhadap lingkungan hidup, yakni tujuan teknologi ekstraktif. 

Arne Ness melawan arogansi manusia yang dilegalkan Filsafat Barat dengan pemahaman biosentrisme. Inti dari biosentrisme adalah manusia dan makhluk hidup lainnya adalah sama (Zimmerman, 

2019: 217). Manusia hanyalah satu titik kecil di tengah keluasan alam semesta. Karena itu, arogansi manusia atas dasar dominasi pikiran representatifnya tidak serta merta mendudukkannya di puncak hierarki semesta. Dengan konsep seperti ini, Naess dan rekanrekannya membongkar arogansi manusia melalui jalan kesadaran atau membongkar struktur dasar yang melanggengkan destruksi alam secara membabi buta. Namun, proyek Arne Nass tentang deep ecology masih tetap menggunakan logika dan bahasa representatif. 

Alur pemikiran Naess yang menelanjangi arogansi manusia dan menempatkan manusia sebagai makhluk yang setara dengan ciptaan lain, kiranya tidak dapat diterima begitu saja. Heidegger mencurigai pemikiran manusia yang suka menarik keluar phusis dari persembunyiannya kemudian membakukannya dalam diskursus filosofis-rasional. Akan tetapi, Heidegger tidak serta merta memandang manusia sama dengan makhluk hidup lainnya. Yang ditolak Heidegger hanya satu dimensi, yaitu cara berelasinya dengan phusis — yakni pemikirannya (Zimmerman, 2019: 219). Heidegger di sisi lain tetap memandang positif kemampuan dan keunikan manusia. Menurut Heidegger, selain cara mendekati phusis yang representatif, manusia masih mempunyai cara lain untuk berelasi dengan phusis yang : menurutnya lebih baik. 

Sudah dikatakan bahwa phusis selalu menampakkan diri kepada manusia, bukan yang nonmanusia. Dengan demikian, manusia tetap memiliki keunggulan dari makhluk hidup lain (Zimmerman, 2010: 221). Kalau selain manusia, phusis tidak menunjukkan diri. Artinya manusia lebih maju satu tahap di atas ciptaan lain. Persis pada titik ini biosentrisme Naess tidak sesuai dengan cara pandang Heidegger tentang manusia. Berbeda dengan biosentrisme Nzaess, Heidegger justru menawarkan cara baru di hadapan arogansi sekaligus bahaya representasi pikiran manusia ketika berhadapan dengan phusis. Menurut Heidegger, manusia atau yang disebutnya Dasein (Inggris: being-there: Indonesia: yang ada di sana) adalah sebuah keterlemparan. Manusia menemukan dirinya sudah ada di dunia. Ia tidak tahu dari mana asalnya, dan ke mana tujuannya. Yang diketahuinya adalah bahwa ia ada di sana. Realitas keterlemparan ini membuat manusia sebenarnya tidak mengetahui apa-apa. Walaupun ia mengatakan tentang sesuatu, itu hanya dominasi pikirannya saja. 

Berhadapan dengan itu, apa yang seharusnya dibuat oleh manusia? Heidegger kemudian menawarkan sikap letting be (Jerman: gelassenheit). Yang dimaksud dengan letting be bukan dalam artian manusia membiarkan diri pasif, melainkan membuka diri kepada phusis yang menyingkapkan dirinya. Sikap letting be ditawarkan Heidegger karena menurutnya manusia (dasein) adalah the open space, sebuah medan yang membuka diri kepada phusis untuk menyingkapkan dirinya (Heidegger, 1997: 25: Zimmerman, 2019: 210). Penyingkapan diri ini pun hanya terjadi dalam waktu temporal, kondisi, dan keadaan sosial tertentu karena penyingkapan bhusis hanya sebagian (a-letheia atau unconcealment). Di hadapan sikap Jetting be ini, bahasa manusia harus diubah. Karena bahasa manusia pun sangat representatif. 

Bahasa representatif inilah yang melahirkan kekuatan destruktif yang membawa kepada nihilisme, yaitu teknologi. Heidegger, dengan demikian, menyerang sampai ke kedalaman. Baginya, pemikiran dan bahasa representatif harus ditinggalkan. Manusia harus beralih ke sikap letting be, yakni membuka diri dan membiarkan yang lain menyingkapkan dirinya. Sikap ini adalah sikap seorang mistikus di dalam relasinya dengan segala sesuatu. Hening di depan realitas, tanpa terburu-buru mengadili. Hanya dengan demikian, manusia menemukan keterbatasan pemikirannya dan bahasanya sendiri. 

Kembali lagi ke pernyataan Gus Ulil di acara Rosi bahwa “alam (tambang) adalah anugerah Tuhan yang mesti digunakan untuk kemaslahatan bersama” persis mengulang kembali kesalahan metafisika Barat praHeidegger. Ulil, mengonversi segala sesuatu ke dalam mindset teknologis yang instrumentalis. Framing tersebut membuat ia mengeliminasi pertimbangan-pertimbangan lain. Akibatnya, ia menutup diri untuk melihat yang tersembunyi, seperti pencemaran lingkungan, penyakit, kemiskinan struktural, eksploitasi, hingga nilai-nilai inheren alam ciptaan. Raibnya aspek-aspek tersebut membuatnya tidak terlalu sensitif dengan jeritan dan tangisan perempuan dan anak-anak Papua, kegelisahan masyarakat adat, suhu yang terus meningkat, dan polarisasi politik yang makin masif. Namun, Gus Ulil bukan seorang diri, masih banyak rekannya.

Yovendi Mali Koli, CMF 

Mahasiswa Teologi, Universitas Sanata Dharma 

Rujukan 

Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarie and Edward Robinson. Malden (Mass.): Blackwell Publ, 2007. 

__________ The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude. Indiana University Press, 1995. 

__________ The Question Concerning Technology, New York & London.” (1973). Wibowo, A. Setyo. “Heidegger dan Bahaya Teknologi.” Jaqfi: Jurnal Aqidah dan Filsafat Islam 6.2 (2021): 221-242 

Zimmerman, Michael E. “How Pertinent is Heidegger's Thinking for Deep Ecology?." Heidegger on technology. Routledge, 2018. 209-225. 

“[FULL] Debat PBNU dan Aktivis soal Tambang Nikel Raja Ampat, Ini Dampaknya ROSI - YouTube.” Accessed June 19, 2025. https://www.youtube.com/.

Sumber:

Yovendi Mali Koli, "Bahaya Mindset Teknologis Sang Mistikus Martin Heidegger", dalam Majalah Basis, Nomor 11-12, Tahun ke-74, 2025, h. 60-65.

POLITIK YANG BERMARTABAT

Kompas, 15 Oktober 2010

Oleh: F Budi Hardiman

Izinkanlah saya mengutip nasihat seseorang dari lima abad silam yang paling banyak dihujat sekaligus diikuti dalam politik: Niccolo Machiavelli. "Membunuh sesama warga, mengkhianati kawan, curang, keji, tak peduli agama," demikian tulisnya, "tidak dapat disebut kegagahan. Cara-cara macam ini dapat memenangkan kekuasaan, tetapi bukan kemuliaan."

Gloria, itulah martabat dalam politik. Politik yang bermartabat tak digerakkan semata-mata oleh nafsu pencarian kekuasaan. Martabat memancar dari tindakan otentik yang penuh kedaulatan dari seorang pemimpin berkarakter. Itulah kemuliaan yang membuat dirinya dihormati rakyatnya. Sisi gagasan tentang martabat ini jarang dicermati para pembaca yang telanjur menilai Machiavelli sebagai guru kelicikan politis.

Patut disesalkan bahwa dalam masyarakat kita tersedia banyak contoh hilangnya martabat politik di berbagai lini, entah itu di pemerintahan, DPR, entah peradilan. Rumus "jilat atas, injak bawah" cukup merasuki birokrasi, perusahaan, dan organisasi dalam masyarakat kita. Dari politik uang para kandidat selama pemilu dan pilkada sampai praktik jual beli keputusan pemimpin, seperti dalam jaringan para calo anggaran, menunjukkan kenyataan vulgar bahwa politik itu sendiri tidak lagi merupakan tindakan otentik yang berdaulat, tetapi merosot menjadi barang dagang dalam pasar kuasa.

Di tengah situasi macam itu, sosok IJ Kasimò, salah seorang tokoh pergerakan kemerdekaan RI, menginspirasi kita tentang politik yang bermartabat.

Kedaulatan kepemimpinan

Lazimnya martabat dimengerti dengan pemilikan status, gengsi, dan aset-aset. Berapa rumahnya, mobilnya, gelarnya, gajinya, dan seterusnya? Tidak atau kurang mempunyai hal-hal itu adalah tidak atau kurang bermartabat, maka juga kurang disegani dan seolah tanpa busana. Selama dikaitkan dengan pemilikan material macam itu, martabat disempitkan menjadi kekuasaan atau bahkan kekerasan belaka. Ada jiwa kerdil yang bersembunyi di belakang segala lencananya.

Keterlibatan IJ Kasimo dalam politik menunjukkan hal berbeda. Martabat dalam politik tak semata-mata terletak pada status atau atribut sang pemimpin, tetapi pada keagungan sikapnya. Keagungan itu menyembul keluar dari kegagahan, kesungguhan, dan kekuatan karakternya. Karakter kepemimpinan seperti ini nyaris punah dalam masyarakat kita ditelan gelombang konsumtivisme dan oportunisme.

Tantangan besar yang pasti akan menggerogoti martabat seorang pemimpin adalah korupsi. Mari kita dengar lagi nasihat orang yang kerap dihubungkan dengan kebengisan itu. "Jika perlu menghabisi nyawa seseorang," begitu tulis Machiavelli, "lakukan itu, asal alasannya jelas. Namun, terutama seorang pemimpin tak boleh mencuri harta rakyatnya karena manusia lebih mudah melupakan kematian ayahnya daripada kehilangan bagian warisannya." 

Dalam takaran Machiavelli, kebengisan plus keadilan membuat pemimpin ditakuti dan dihormati, tetapi mencuri kas rakyat atau menyentuh istri mereka adalah tindakan keparat memalukan.

Mengapa korupsi melaknatkan politik seorang pemimpin? Pertama, pencuri kas rakyat itu adalah juga penjual keputusan, padahal dengan menjual keputusannya, politik sang pemimpin menjadi olok-olok para penyogok dan penjilat: Uang menjadi berdaulat, sedangkan keputusannya tidak.

Kedua, politik yang kehilangan martabatnya sebagai tindak otentik kedaulatan itu sekarang terjebak menjadi mangsa pasar kekuasaan. Ketika politik berubah menjadi komoditas, harga diri pemimpin tidak diperlukan lagi karena yang terpenting bukan dirinya, tetapi harga keputusannya. Karena itulah, Machiavelli tidak pantang kebengisan–asal plus harga diri–karena kebengisan bisa menampilkan karakter dan kedaulatan, sementara korupsi menggilas habis karakter kepemimpinan.

Dari "bare life" ke "good life"

Tentu Machiavelli berat sebelah dengan anggapan bahwa martabat politik hanya terletak pada kedaulatan pemimpin. Jika kita mengatakan bahwa politik seseorang bermartabat, yang dimaksud bukan hanya bahwa keputusannya tidak bisa dibeli, melainkan juga bahwa ia memiliki keutamaan yang membangun kehidupan bersama, seperti keadilan, kearifan, dan solidaritas sosial.

Mengacu pada Aristoteles, politik yang bermartabat itu mengubah rakyat dari sekadar "hidup belaka" (bare life) menjadi "hidup yang baik" (good life). Martabat politik sang pemimpin memancar dari keberanian, komitmen, dan konsistensinya dalam menggerakkan suatu kelompok menjadi suatu bangsa yang berdaulat dan menghasilkan hukumnya sendiri. Itulah hidup yang baik.

Manusia menjalani hidup belaka apabila tidak ada hukum yang melindunginya, tanpa hak dan tanpa martabat, sehingga ia secara konstan berada dalam keadaan darurat. Di mana kita dapat menemukan manusia yang menjalani hidup belaka?

Hannah Arendt menunjuk pada kamp konsentrasi Nazi. Giorgio Agamben menunjuk pada penjara Amerika Serikat di Teluk Guantanamo. Di tempat-tempat itu manusia memasuki zona tanpa hukum dan menjadi obyek permainan kekuasaan belaka. Tak terlindung hukum, tahanan boleh dibunuh tanpa alasan. Baik hidup publik maupun privat para tahanan itu dirampas dari mereka. Yang mereka miliki hanya hidup belaka. Mereka diempaskan ke dalam keadaan darurat yang konstan.

Dalam kadar berbeda-beda, hidup belaka dijalani oleh penduduk di tanah-tanah jajahan, pengungsi, minoritas yang didiskriminasikan, korban pelanggaran HAM, serta mereka yang hak-haknya diabaikan dan menjadi permainan kekuasaan. Kehidupan kaum marjinal menyingkapkan kepada kita bahwa keadaan darurat telah jadi aturan harian bagi mereka. Namun, hidup belaka yang mereka jalani tidak ada secara alamiah. Hal itu adalah hasil praktik-praktik politik suatu rezim yang mengubah politik menjadi sekadar alat kesintasan.

Ketika keputusan pemimpin diperjualbelikan, bukan hanya pemimpin itu sendiri kehilangan martabatnya dengan berubah menjadi komoditas. Ruang yang menganga di antara dirinya dan rakyat yang menerima keputusannya dengan serta-merta berubah menjadi zona vakum hukum yang mengempaskan rakyat ke dalam hidup belaka.

Zona itulah tempat yang sangat rentan untuk kesewenangan permainan kekuasaan. Percaloan, mafia, dan premanisme yang merajalela di birokrasi, peradilan, dan parlemen melemparkan rakyat ke dalam keadaan darurat yang konstan. Wajah mereka kita saksikan di mana-mana. Suatu politik yang bermartabat menyangkut upaya-upaya penuh keutamaan untuk mengubah hidup belaka menjadi hidup yang baik.

Kita boleh mengatakan bahwa para tokoh pergerakan kemerdekaan kita, antara lain IJ Kasimo, mempraktikkan tindakan kepemimpinan yang bermartabat, yakni pantang menjual keputusan mereka kepada pihak mana pun. 

Perjuangan kemerdekaan itu sendiri adalah suatu upaya politis untuk memartabatkan rakyat, yaitu mengubah nasib rakyat dari hidup belaka menjadi hidup yang baik. Di zaman kita, ketika keputusan para pejabat publik dijualbelikan dan banyak anggota masyarakat kita menjalani hidup belaka karena menjadi permainan kekuasaan, contoh politik berintegritas, berkarakter, dan pro- rakyat yang memancar dari tokoh seperti Kasimo menjadi normatif.

Hanya politik yang memartabatkan rakyat yang boleh disebut bermartabat. Sebaliknya, untuk praktik-praktik politis yang tanpa malu lagi merampas atau mengabaikan hak-hak rakyat demi kepentingan sendiri, yaitu politik yang menjerumuskan rakyat ke dalam hidup belaka, tidak ada sebutan lain selain–maaf, agak kasar–politik keparat para bajingan yang lemah karakter. Politik macam itu bahkan kiranya akan dicibir oleh Machiavelli sebagai tidak gagah

F BUDI HARDIMAN 

Pengajar Filsafat Politik di STF Driyarkara, Jakarta

Sumber: Kompas, 15 Oktober 2010

Hidup, Bunuh Diri, dan Eksistensi yang Berontak: Mengenang Absurditas dalam fenomena “suicide”

Albert Camus

Oleh: Hendra Januar

ADA pertanyaan yang sering datang diam-diam dan tak terduga. Mengapa orang terus hidup meski dunia terasa hampa, kejam, dan absurd? Ketika malam tiba, ketika dunia mulai hening, di ruang-ruang sunyi, barangkali pertanyaan itu pernah muncul begitu saja.

Albert Camus, seorang filsuf dari Aljazair yang hidup di bawah bayang-bayang Perang Dunia II, menaruh persoalan bunuh diri sebagai pertanyaan filosofis yang paling serius: Apakah hidup layak dijalani? (Camus, 1942/1991).

Pertanyaan itu tidak lahir dari ruang kosong, ia hasil dari perjumpaan manusia dengan absurditas. Dunia dengan rutinitas berulang tanpa memberikan jawaban pasti, tanpa mengucapkan satu makna yang bisa kita genggam erat. Kita bekerja, jatuh cinta, kehilangan, dan berulang kali bertanya: apakah semua ini punya arti?

Namun dunia tampak acuh, tidak pernah memberi jawaban yang memuaskan. Camus menyebut ini sebagai kondisi absurd: pertemuan antara kebutuhan manusia akan makna dan ketidakpedulian alam semesta (Camus, 1942/1991: 28).

Di depan absurditas itu, manusia punya tiga pilihan. Pertama, menyerah pada keputusasaan dan memilih bunuh diri. Pilihan ini merupakan bentuk pengakuan bahwa hidup memang tidak layak dijalani. Kedua, menerima ilusi makna melalui agama atau dogma metafisik—apa yang oleh Camus disebut sebagai “bunuh diri filosofis.” Ketiga, pilihan yang ia anggap paling radikal: pemberontakan eksistensial.

Pemberontakan Melawan Kekosongan

Pemberontakan eksistensial bukanlah upaya mencari makna di luar hidup ini, bukan di luar dari yang manusia alami sehari-hari. Bagi Camus, justru absurditas harus diakui tanpa mencoba menyelamatkan diri dari kekosongan itu. Pemberontakan adalah keputusan untuk terus hidup meski dunia tidak memberi makna, untuk menciptakan makna sendiri tanpa memaksakan narasi besar yang menenangkan hati (Camus, 1942/1991: 54).

Seperti Sisifus dalam mitologi Yunani yang dihukum dewa-dewa untuk mendorong batu ke puncak gunung hanya agar batu itu kembali menggelinding ke bawah, manusia yang memberontak adalah mereka yang tidak menyerah meskipun tahu hidup adalah tugas yang tanpa akhir.

Dalam absurditas Sisifus, Camus menemukan kemenangan: “Kita harus membayangkan Sisifus bahagia” (Camus, 1942/1991: 123). Kebahagiaan itu bukan datang dari “makna agung” di luar kehidupan yang nyata, tetapi dari keputusan untuk mencintai tugas yang tanpa akhir itu.

Di sinilah Camus menghadirkan satu visi kehidupan yang penuh keberanian. Bukan keberanian untuk memenangkan perang atau merebut kekuasaan, tetapi keberanian yang lebih sunyi—keberanian untuk tetap hadir di dunia yang tidak memberi jawaban. Keberanian yang tidak berteriak di jalanan, tetapi berbisik di hati saat kita bangun setiap pagi dan memutuskan untuk tetap hidup.

Menghadapi Bunuh Diri dengan Pemberontakan

Bunuh diri, dalam pandangan Camus, bukanlah solusi, melainkan pengakuan bahwa absurditas telah menang (Camus, 1942/1991: 31). Ia memahami bahwa ada rasa sakit yang begitu dalam hingga hidup terasa tak tertanggungkan. Namun, baginya, justru di sanalah pemberontakan menemukan maknanya. Dengan menolak bunuh diri, manusia menegaskan bahwa ia tidak tunduk pada absurditas.

Di Indonesia, bunuh diri masih sering dibicarakan atau diselimuti stigma yang berat. Kita sering mendengar kalimat seperti, “Dia tidak kuat menghadapi hidup,” seolah kekuatan adalah satu-satunya standar untuk menjalani kehidupan yang penuh lika-liku. Namun, barangkali Camus ingin mengatakan sesuatu yang lebih lembut:

Bertahan hidup tidak harus berarti menang melawan semua kesulitan. Bertahan hidup bisa berarti hanya satu hal sederhana: terus berjalan meski hidup sia-sia.

Dalam konteks ini, pemberontakan eksistensial yang ditawarkan Camus bukan sekadar konsep filosofis, tetapi bisa menjadi etos hidup. Ketika dunia tidak memberi jawaban, kita menciptakan jawaban sendiri. Ketika hidup terasa hampa, kita mengisinya dengan tindakan, cinta, dan keberanian yang mungkin hanya kita sendiri yang bisa pahami.

Epilog: Pemberontakan yang Sunyi

Barangkali, kita tidak akan pernah menemukan jawaban pasti tentang mengapa hidup layak dijalani. Dunia akan terus diam, seperti padang pasir yang terbentang tanpa ujung.

Namun, Camus mengingatkan bahwa kita tidak perlu jawaban itu. Hidup itu sendiri adalah pemberontakan. Dan selama kita terus hidup, terus menciptakan makna di tengah kekosongan, kita telah memenangkan pertempuran itu.

Sisifus mungkin masih mendorong batunya di sana, di puncak gunung yang tak pernah selesai. Tapi kita harus membayangkan dia bahagia. Seperti kita, yang terus hidup meski dunia tak pernah memberi jawaban.

____

Catatan Referensi

Camus, A. (1991). Le Mythe de Sisyphe. Trans. Justin O'Brien. Vintage International.

Sumber: 

https://medium.com/@hen.januar/hidup-bunuh-diri-dan-eksistensi-yang-berontak-1483550f271c

Mengapa Tuhan Diam terhadap Penderitaan: Absurditas Filsafat Albert Camus

Majalah Basis, Nomor 11-12, Tahun ke-74, 2025

Esai berjudul "Mengapa Tuhan Diam terhadap Penderitaan: Absurditas Filsafat Albert Camus" ditulis oleh budayawan dan wartawan senior Romo Sindhunata (yang dipublikasikan di antaranya melalui Majalah Basis edisi tahun 2025).

Tulisan ini membedah bagaimana pemikiran Albert Camus, seorang penulis dan pemikir asal Prancis, memandang konsep penderitaan, kejahatan, dan keheningan Ilahi sebagai puncak dari absurditas kehidupan.

Berikut adalah poin-poin teoretis utama dari ulasan Sindhunata mengenai tema tersebut:

1. Penderitaan Orang Tak Bersalah sebagai "Sandungan" (Scandalum)

Bagi Albert Camus, keberadaan penderitaan—terutama yang menimpa anak-anak kecil dan orang-orang yang tidak bersalah—adalah sebuah sandungan teologis yang besar (scandalum). Camus mempertanyakan moralitas ketuhanan:

Jika Tuhan itu ada, Mahakuasa, dan Maharahim, mengapa Dia diam saja dan membiarkan penderitaan yang begitu hebat terjadi?

Jika Tuhan membiarkan atau bahkan menentukan penderitaan tersebut, maka Tuhanlah yang paling bertanggung jawab atas segala kejahatan di dunia.

Pertanyaan kritis inilah yang membuat Camus menolak konsep teodise (pembenaran atas kebaikan Tuhan di tengah adanya kejahatan).

2. Akar Absurditas: Benturan Nalar dan Kenyataan

Sindhunata menjelaskan bahwa menurut Camus, absurditas bukanlah sifat dari dunia itu sendiri, melainkan lahir dari hubungan (benturan) antara manusia dan dunianya.

Manusia memiliki nalar yang selalu mencari keadilan, kepastian, keteraturan, dan makna.

Di sisi lain, dunia nyata justru menampilkan keheningan, penderitaan acak, penyakit (seperti dalam novel Camus, Sampar/The Plague), dan kematian yang mutlak.

Ketika manusia meminta jawaban atau pertolongan kepada Tuhan di tengah derita, namun alam semesta hanya menjawab dengan keheningan yang dingin, di situlah rasa absurditas itu muncul secara radikal.

3. Kritik terhadap Agama sebagai "Pelarian"

Dalam kacamata absurdisme Camus, melarikan diri ke dalam dogma agama demi mencari penghiburan atas penderitaan disebut sebagai bentuk "bunuh diri filosofis". Agama dianggap menenangkan manusia dengan janji-janji masa depan (seperti surga atau keadilan akhirat) yang justru membuat manusia tidak mau berpikir kritis, pasrah, dan abai terhadap realitas pahit di dunia saat ini. Camus menolak cara beriman yang menggantungkan makna pada sesuatu di luar diri manusia.

4. Solusi Camus: Pemberontakan (Rebellion)

Alih-alih menyerah melalui bunuh diri fisik atau mencari ketenangan semu lewat agama, Camus menawarkan jalan ketiga: Pemberontakan eksistensial. Manusia harus berani menatap penderitaan dan keabsurdan tersebut secara jantan tanpa berpaling.

Camus menggunakan simbol Mitos Sisyphus, tokoh yang dikutuk mendorong batu ke puncak gunung secara terus-menerus, hanya untuk melihat batu itu menggelinding jatuh kembali.

Sisyphus sadar bahwa pekerjaannya sia-sia dan absurd, namun ia tetap melakoni tugas itu dengan tegak, bebas, bahkan bahagia. Baginya, tindakan terus melawan dan menjalani hidup di tengah kepahitan adalah bentuk kemenangan tertinggi manusia.

Perspektif Sindhunata: Refleksi bagi Iman dan "Wong Cilik"

Menariknya, Romo Sindhunata (yang juga seorang pastor Katolik) tidak melihat filsafat Camus sebagai sekadar ateisme yang merusak. Melalui diskusi dan tulisannya, Sindhunata melihat bahwa pemikiran Camus justru menjadi cambuk penting bagi penghayatan keagamaan yang lebih mendalam. 

Sindhunata menemukan gaung filsafat Camus dalam perjumpaannya dengan rakyat kecil (wong cilik) dan para seniman jalanan. Mereka sering kali tidak membaca buku filsafat Barat, namun mereka menjalani hidup yang absurd: dihantam kemiskinan, ketidakadilan, dan penderitaan sehari-hari. Kendati Tuhan terasa "diam", mereka tidak berputus asa, melainkan tetap bertahan hidup, berkreasi, dan "mendorong batu" eksistensi mereka dengan penuh martabat. 

Novel Robohnya Surau Kami: Sebuah Review

A.A. Navis, Robohnya Surau Kami

Robohnya Surau Kami, karya A.A. Navis (pertama kali diterbitkan tahun 1956) adalah karya sastra monumental berbentuk kritik sosial dan keagamaan yang menyoal pemahaman ibadah dalam kehidupan.

Berikut adalah ulasan dan ringkasan lengkap dari cerpen tersebut:

1. Sinopsis & Alur Cerita

• Tokoh Utama:

• Kakek (Garin): Penjaga surau tua yang sangat rajin beribadah, lembut, dan tidak pernah marah karena ingin menjaga keikhlasan serta pahalanya.

• Ajo Sidi: Seorang penduduk desa yang suka membual, pekerja keras, tetapi cerdas dan gemar menyindir.

• Haji Saleh: Tokoh dalam "cerita di dalam cerita" yang dikisahkan oleh Ajo Sidi.

• Plot Cerita:

• Kakek sehari-hari hanya mengurus surau dan beribadah tanpa memikirkan harta duniawi.

• Suatu hari, Ajo Sidi datang dan menceritakan sebuah dongeng/parabel tentang Haji Saleh di akhirat.

• Dalam cerita Ajo Sidi, Haji Saleh yang semasa hidupnya taat beribadah justru dimasukkan ke neraka oleh Tuhan. Alasannya: Haji Saleh terlalu sibuk beribadah untuk kepentingan dirinya sendiri, namun mengabaikan tanggung jawab sosial, membiarkan anak cucu serta negaranya yang kaya melarat, serta tidak peduli pada sesama.

• Kakek sangat terpukul dan tersinggung oleh cerita sindiran tersebut karena merasa hidupnya sama seperti Haji Saleh. Akibat rasa bersalah dan tekanan batin yang mendalam, Kakek memilih mengakhiri hidupnya dengan menggorok lehernya menggunakan pisau cukur di surau.

2. Unsur & Gaya Bahasa

• Sudut Pandang: Menggunakan alur mundur (flashback) serta teknik "cerita dalam cerita" (story within a story) melalui dongeng yang disampaikan Ajo Sidi.

• Gaya Bahasa: Khas sastra realis dengan balutan sindiran tajam (satir), metafora, dan gaya bertutur yang memancing perenungan mendalam bagi pembacanya.

3. Pesan Moral dan Kritik Sosial

• Keseimbangan Hidup (Balance): A.A. Navis mengkritik sikap "mabok agama"—yaitu orang yang hanya berorientasi pada ritual ibadah pribadi (mengejar surga/neraka sendiri) tetapi abai terhadap realitas sosial, kemiskinan, dan kesejahteraan masyarakat di sekitarnya.

• Ibadah yang Utuh: Ibadah tidak cukup hanya dengan bersujud atau melafalkan doa secara individual, melainkan harus diiringi dengan amal nyata, kepedulian terhadap keluarga, dan tanggung jawab sosial.

• Sikap High-and-Mighty (Merasa Paling Benar): Mengingatkan agar manusia tidak terjebak dalam kesombongan rohani (religiosity pride), di mana rajin beribadah lalu merasa berhak menghakimi atau menganggap rendah orang lain.