Derrida: Keterbukaan pada Rahasia

 

Derrida sebagaimana Nietzsche dan Heidegger telah menyodorkan pengertian baru mengenai apa itu 'pemikiran' yang secara khas beroperasi tanpa metode. Pemikiran yang secara khas beroperasi tanpa metode ini oleh Heidegger disebut dengan ”pemikiran meditatif”. Pemikiran tidak dapat direduksikan semata pada teknik, metode, dan seperangkat aturan ilmiah ala sains. 

Dengan kata lain, pemikiran radikal tidak akan muncul dari pengetahuan yang sudah tersedia, tetapi terletak pada kemampuannya untuk mempersoalkan tanpa henti fondasi dan rezim pengetahuan yang sudah ada, termasuk filsafat. Pemikiran radikal dapat menyajikan sudut pandang baru pada tradisi, bahkan mentransformasikan dasar-dasar pemahaman. Karenanya, sudut pandang dekonstruksi berbeda dengan pemikiran filsafat pada umumnya, misalnya filsafat perenial yang berusaha menemukan dan mengukuhkan pengertian universal. Dari sudut dekonstruksi, filsafat tampil sebagai pemikiran kreatif dan proses yang tak pernah sudah untuk menciptakan pengertian tekstual baru, khususnya lewat persilangan konteks, kuasi-konsep, dan menggantikan gagasan-gagasan lama. 

Menurut Derrida, filsafat tidak tumbuh dan berkembang secara linier menuju kesempurnaan, melainkan dibentuk oleh perjumpaan teks dan konsep yang lahir dalam kurun waktu yang berbeda. 

Pemikiran filsafat yang kreatif artinya bahwa tulisan atau pemikiran tekstual melahirkan cara baru dalam melihat dunia yang tidak ditemukan sebelum invensi dan deskripsi tekstual. Dengan demikian, filsafat tidak hanya melukiskan berbagai cara berada universal di mana keragaman deskripsi hanya menyajikan metafor yang berbeda untuk objek yang sama. 

Filsafat bertolak dari pengandaian bahwa dunia berubah secara historis dan pengertian historis baru akan turut mengubah dunia. Metafor filsafat, kuasi-konsep, dan neologisme menciptakan objek-objek baru pengetahuan dan cara memahami dunia. 

Dekonstruksi bukanlah sebuah metode dalam arti tradisional yaitu seperangkat aturan ilmiah yang siap digunakan untuk mendapatkan pengetahuan sistematik dalam penelitian sebuah objek. Derrida menampik konsep tradisional mengenai metode, terutama mempersoalkan metode pembacaan atas teks dengan seperangkat pendekatan konseptual yang sistematik. Derrida menggugat anggapan mengenai koherensi teks, karena setiap teks ditandai ketegangan internal, diskontinuitas, dan entitas intertekstual di dalam jaringan permainan perbedaan. Dekonstruksi tidak bertolak dari pembaca, karena teks itu sendiri di dalam dirinya bersifat dekonstruktif. Dekonstruksi bukanlah metode yang siap diterapkan terhadap teks, ia merupakan ciri pokok semua teks dan tekstualitas. 

Strategi dekonstruksi sebagai 'tulisan ganda” atau "pembacaan ganda' terhadap teks adalah strategi dekonstruksi yang paling dikenal luas, sebagaimana digambarkan oleh Derrida di dalam Positions. Tulisan ganda dimaksudkan untuk membongkar struktur hierarki oposisi biner pemikiran Barar. Sebagai tulisan ganda, dekonstruksi beroperasi dalam dua langkah sekaligus: memahami secara teliti sebuah teks dari dalam teks itu sendiri dan merekonstruksi maksud pengarang serta kandungan teks, kemudian mendekonstruksi makna sentral sebuah teks dari posisi luaran tertentu, dan mencermati titik buta yang dimuat oleh teks agar sudut pandang dekonstruksi dimungkinkan”. Dekonstruksi sebagai 'percabangan tekstual” berupaya menelisik intertekstualitas di dalam teks untuk memperluas dan mendiseminasi pemahaman. Salah satu ciri pokok dari strategi pembacaan dekonstruksi ialah penolakan terhadap kemungkinan makna final, tetap, dan stabil melainkan mendesak terus-menerus perbatasan teks untuk menggoyang segala pengertian yang sudah dimapankan, diekslusikan, dan disembunyikan oleh teks itu sendiri. Dekonstruksi bertolak belakang dengan pembacaan umumnya terhadap teks yang bemaksud memahami teks sebagai keseluruhan yang solid dan koheren, serta memperbaiki kontradiksi yang terkandung di dalam teks dengan model interpretasi tertentu, serta mencari petanda transendental atau sesuatu-pada-dirinya sendiri di balik teks. 

Filsafat tidak lagi beroperasi di atas klaim absolutisme dan kebenaran, dalam bahasa Rorty, filsafat dewasa ini hanya sejenis tulisan, bahkan genre dari fiksi. Ketika segala sesuatu menjadi tekstualitas dan intertekstualitas, tak ada lagi dunia yang sesungguhnya di seberang teks, kita semua masuk ke dalam lubang hitam di mana penanda-penanda bebas mengambang. Ini merupakan nihilisme; nihilisme yang menggembirakan dan membebaskan. 

Derrida sesungguhnya tidaklah melantunkan sesuatu yang baru, ia hanya membawa kegembiraan Nietzsche; pengetahuan yang menggembirakan sebagai titik tolak untuk menggugat metafisika kehadiran yang merembesi seluruh pemikiran Barat sejak Plato. 

Derrida melanjutkan proyek Nietzsche yang tak lagi bernostalgia akan esensi, substansi, kebenaran, atau bahkan Tuhan sebagai pengikat yang mendasari dunia makna. Sebagaimana Nietzsche, Derrida berhasrat melepaskan sentrum, agar pluralitas kenyataan kembali terhampar seperti sediakala, dan perbedaan terus dirayakan. 

Dekonstruksi Derrida terhadap metafisika Barat menguatkan pernyataan Nietzsche, "Kebenaran adalah sepasukan metafor dan metonimi, antropomorfisme ... kebenaran adalah fiksi yang kita lupa bahwa ia adalah fiksi”. Derrida mengungkapkan kembali kegelisahan Nietzsche satu abad yang lalu itu dengan mengatakan, "Sejarah metafisika, sebagaimana sejarah Barat, adalah sejarah metafor dan metonimi”. Tidak ada yang mengejutkan pada Nietzsche dan Derrida, apalagi mencemaskan. Nietzsche dan Derrida hanya mengingatkan kita akan kefanaan, yang menjadi karakter penting hakikat Dasein”.  

... Mengikuti Charles Taylor, Derrida sesungguhnya mengulang subjektivisme a la Cartesian, yang melepaskan katerlibatan rasio terhadap dunia di hadapan kita. Karena kenyataan filsafat adalah kenyataan tekstual, Derrida telah melepaskan filsafat dari ambisinya untuk mengubah kenyataan; bagaimana dengan kenyataan adanya penderitaan di luar sana, apakah masih dapat kita katakan bahwa pengalaman penderitaan tersebut hanya kategori linguistik yang arbitrer, bagaimana dengan korban, apakah itu bagian dari permainan antartanda tanpa batas? Derrida sepertinya 'menunda' keterlibatan rasio dalam rangka transformasi kenyataan, dengan argumentasi bahwa filsafat bukanlah kenyataan yang merepresentasikan dunia di luar sana. "Semua adalah teks dan tak ada sesuatu di luar teks”, demikian Derrida, hanya mungkin dalam sebuah tatanan di mana dunia publik telah tertib. Lalu bagaimana dengan dunia publik yang masih compang-camping, saya kira Taylor benar, bahwa "rasio yang terlibat" masih dibutuhkan untuk menata kehidupan.

(Abdul Hakim, "Nietzsche, Derrida, dan Dekonstruksi", dalam A. Setyo Wibowo dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 114-118) 

Derrida: Inskripsi dan Percabangan Tekstual

 

Istilah 'percabangan tekstual' (textual grafting) digunakan oleh Derrida pertama kali di dalam Dissemination (1972). Di dalam bahasa Perancis kata la greffe (graft: bahasa Inggris) merujuk pada cabang sebuah pohon, tetapi Derrida juga mengaitkannya dengan kata le graphe (graph: Inggris). Kedua kata ini berasal dari bahasa Yunani graphion yang berarti alat tulis, alat menggambar, ujung pena. Dengan istilah ini, Derrida ingin menunjukkan bahwa pemikiran mengenai teks layaknya tanaman atau pohon yang terdiri dari dahan-dahan tekstual. Percabangan tekstual ini dekat dan terkait-erat dengan intertekstualitas. 

Berbeda dengan intertekstualitas, percabangan tekstual merujuk pada penggabungan teks. Maka penggabungan antarteks menghidupi dirinya di dalam konteks teks yang baru dan tidak lagi perlu menghubungkan diri, serta merujuk pada teks sebelumnya. 

Gagasan mengenai percabangan tekstual berhubungan dengan konsep umum mengenai konteks sebuah teks. Menurut Derrida, tidak ada konteks yang paling benar bagi sebuah teks, teks dapat dibaca di dalam konteks yang berbeda. Intensi pengarang dan konteks yang menyertainya bersifat tidak terbatas. Konteks sebuah teks dapat didekati tetapi tidak dapat sepenuhnya ditentukan dan dipastikan. Maka atas alasan ini pula, sebuah teks selalu terbuka terhadap konteks yang berbeda dan dapat dibaca dengan beraneka ragam cara. Teks-teks filsafat, misalnya, dapat dibaca di dalam konteks psikoanalisa atau feminis. Di dalam Dissemination, Derrida menegaskan pembacaan dekonstruksi sebagai 'percabangan tekstual'. Pembacaan atas teks bukan untuk menemukan makna yang paling sahih atau konteks yang paling benar, termasuk menemukan maksud dan konteks sang pengarang. Sebaliknya, pembacaan dekonstruksi berusaha mencari titik persilangan dan intertekstualitas di antara teks-teks yang berbeda. 

**

... Melalui teks Francis Ponge, Derrida hendak menegaskan kaburnya batas-batas antara pembaca dan teks, tidak sebagaimana yang terjadi dalam riset ilmiah yang berupaya memisahkan secara tegas antara peneliti dan objek yang ditelitinya agar dapat meraih penjelasan objektif atas realitas. Derrida sama sekali menampik pemisahan yang sudah mapan di dalam tradisi sains ini. Karya-karya akhir Derrida, khususnya Glas, Signepong, dan Post Card bukanlah karya-karya ilmiah gaya sains atau filsafat pada umumnya, tetapi peleburan gaya penulisan filsafat dan kesusastraan. Baginya, teks tidak akan pernah bersifat eksternal terhadap pembaca, karena setelah sebuah teks selesai dituliskan, ia hanya akan bertahan secara historis dan hidup di dalam dunia batin pembaca sepanjang hayat. 

**

(Abdul Hakim, "Nietzsche, Derrida, dan Dekonstruksi", dalam A. Setyo Wibowo dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 107-108, 109) 

Derrida: Dekonstruksi, Skeptisisme, dan Permainan

 

... Strategi yang perlu diambil, demikian Derrida, adalah memasukan loxos ke dalam logos. Dekonstruksi dengan demikian, membiarkan ekuivokalitas, ketidakpastian makna, ambiguitas dalam logika pembalikan tersebut. Nietzsche telah membawa kita lepas dari dasar, asal usul, dan kebenaran yang menjadi pencarian filosofis sepanjang masa. Ia telah melepaskan — dalam bahasa Derrida — derivasi makna dari /logos. Nietzsche mencabut akar logos dari keterpautan alamiahnya dengan makna. Tanda tidak lagi memuat secara alamiah makna, karenanya bahasa dan kebenaran hanya soal interpretasi, soal tafsir, yang tak bebas dari proses pembentukan bersama yang bersifat abitrer dan sementara.

Bersama Nietzsche, kita menemukan kembali semangat permainan yang telah dilupakan oleh filsafat. Filsafat yang hendak bertumpu pada rigorisitas, ketat, logis, dan transparan bagi Nietzsche dan juga Derrida hanya ilusi pikiran. Seakan-akan terdapat korespondensi langsung antara pikiran dan kenyataan. Apa yang kita sebut kebenaran adalah hasil konstruksi melalui bahasa, dan bila bahasa telah dilepaskan dari klaimnya sebagai medium ungkapan kehadiran penuh makna, yang tersisa kemudian adalah suatu permainan, sebagaimana bermain catur di atas papan tanpa dasar. 

... Ketidakpastian makna atau juga disebut dengan permainan bebas penanda biasanya dianggap sebagai konsekuensi dari destruksi terhadap pijakan referensial bahasa karena bahasa telah diputus hubungan korespondensialnya dengan dunia eksternal sehingga tak ada lagi yang internal, tidak ada privelese atas makna, atau penanda guna menjamin stabilitas makna. Jika skeptisisme Derrida berarti melepaskan referensi, dan jika bahasa tidak lagi stabil sebagaimana korespondensi kantian, makna mendiseminasi ke segala arah. Diseminasi tanpa batas ini terkait erat dengan kritik Derrida terhadap representasi. Namun pada saat yang bersamaan, kritik terhadap representasi yang mendorong kesadaran subjek masuk ke dalam perangkap tekstualitas. Kita semua terperangkap di dalam teks dan di dalam interpretasi kita terhadapnya.

Interpretasi yang menempatkan dekonstruksi sebagai bentuk skeptisisme linguistik juga tidak hanya menunjukkan ketidakmungkinan pengetahuan di dalam kerangka filsafat Derrida, tetapi juga tak dapat dielakkan, subjek yang berbicara terperangkap dalam imanensi ruang tekstual. Bagi yang mempercayai dekonstruksi, ini bukan mengarah pada halusinasi atau mimpi, tetapi masuk ke dalam permainan bebas tanda. 

Di sisi lain, Derrida melepaskan ikhtiar filsafat untuk mencari jawab. Derrida ingin mengembalikan tugas filsafat yang terus-menerus mengajukan pertanyaan, menginterogasi, dan menggoyang posisi-posisi. Derrida mempersoalkan teks, mempertanyakan tulisan, menggugat subordinasi ontologis, menyoal marginalia, dan mempermasalahkan metafor. Seseorang yang hendak mendapatkan jawaban atas semua pertanyaan Derrida terhadap persoalan tersebut di atas akan putus asa dan kebingungan. Mengharap jawab dari Derrida adalah naif. Derrida menggugat pengandaian bahwa dalam setiap persoalan terdapat jawaban. Derrida tidak pernah menjawab berbagai soal yang diajukannya karena ia percaya semua itu tak ada jawab. Persoalan ini terlihat elementer, tetapi sesungguhnya sangat krusial.

Derrida sendiri menegaskan klaimnya mengenai persoalan yang diajukannya tanpa perlu atau tak ada jawab. Bahkan mungkin jika kita menjelajahi pemikiran Derrida dari satu karya ke karya lainnya, kita tak akan menemukan bahwa pertanyaan dan problematik yang diajukannya terjawab atau terpecahkan. Dekonstruksi atas problem filsafat bukan berarti memecahkan problem tersebut. Skeptisisme sebagai semangat dasar filsafat Derrida menegaskan bahwa problem filosofis harus terus-menerus diperiksa tanpa henti, sekalipun tak ada jawab yang akan diraih. 

Dalam, ”Violence and Metaphysics”, Derrida mengemukakan pertanyaan mengenai kematian filsafat, dan sekalipun pertanyaan ini tak terjawab, hal ini harus terus-menerus diperiksa dan dipersoalkan ulang oleh komunitas filsafat, yang ia sebut sebagai, "sebuah komunitas yang mempertanyakan kemungkinan pertanyaan”.

Dengan mengajukan pertanyaan tanpa henti, elaborasi dan mengurai kerumitannya, dekonstruksi merupakan sejenis cara bertanya. Sejak awal karya sampai hari ini, Derrida menyatakan bahwa apa yang ia lakukan adalah mengajukan pertanyaan atau menginterogasi teks, kata, posisi filosofis. 

... Dekonstruksi adalah cara khusus untuk menyoal suatu pokok masalah, teks, posisi, konsep, kata dan pokok soal filosofis tertentu. Dekonstruksi justru hendak mengungkapkan antinomi, aporia, paradoks-paradoks, pergantian dan ketidakterputusan makna teks filsafat serta intensi filosofis yang menyertainya. 

Tugas dekonstruksi adalah memperlihatkan bahwa makna dalam teks-teks filsafat tidak seperti yang dimaksudkan penulisnya, bahkan tidak ada makna yang baku secara keseluruhan. Teks-teks filsafat yang mendasarkan klaimnya pada kepastian yang tak tergoyahkan sesungguhnya sudah mengandung ketegangan, kontradiksi, dan antinomi internal yang mensubversi klaim-klaim kebenarannya sendiri. Setiap upaya untuk menjadikan bahasa sebagai jalan menemukan kebenaran translinguistik, transkultural, transhistoris, atau dalam bahasa Derrida disebut dengan makna transendental, adalah suatu kosakata platonis yang berada di luar kebudayaan. 

Bahasa merupakan cermin yang retak bagi realitas yang hendak dipantulkannya. Filsafat yang berintensi meraih kebenaran universal, dalam kenyatannya, tak dapat dilepaskan dari gravitasi bahasa partikular. Tak ada jalan keluar dari permainan bahasa. Makna tidak lagi tersungkup di balik teks dan kita tinggal menjemputnya, makna lahir dari struktur perbedaan yang inheren dalam setiap teks.

Lebih jauh, dekonstruksi Derrida menolak tirani totalitas dan esensi yang mendominasi tradisi filsafat sejak lama. Gagasan mengenai totalitas, yaitu bahwa realitas itu satu dan sebagai akibatnya mensubordinasi segala keragaman dan kontradiksi ke dalam satu sistem. Totalitas seakan menyerap begitu saja keragaman, perbedaan, dan multiplisitas yang menjadi karakter kenyataan. Totalisasi, sebagaimana kita mafhum, bukan hanya soal pikiran, terapi juga memuat kecenderungan pada totalitarianisme politik, totalisasi atas masyarakat juga ekuivalen dengan impian sains modern. Peristiwa holocaust, pembunuhan antaretnis, dan pengusiran terhadap kaum imigran, dalam arti tertentu, merupakan konsekuensi dari resapan berpikir dalam kerangka totalitas, totalitas emoh terhadap perbedaan, pluralitas, dan menyingkirkan anasir yang tak dapat dikategorisasi dan diidentifikasi. Dengan kata lain, kelainan (otherness) merupakan penyakit yang harus disingkirkan. Dekonstruksi memperhatikan yang sebaliknya: partikularitas dan perbedaan, keragaman, heterogenitas, yang marjinal, fragmen-fragmen. Dalam kenyataan, pluralisme merupakan kondisi yang niscaya bagi terwujudnya prinsip-prinsip kebebasan dan demokrasi. 

Selanjutnya, menurut Derrida, esensi juga bersifat opresif. Esensi merupakan gagasan yang mendasari filsafat sains, yang klaim-klaim saintifiknya runtuh tanpa esensi. Sains dan pengetahuan perdefinisi merupakan kegiatan mengetahui sesuatu. Asumsi metafisis yang mendasari ikhtiar epistemik ini adalah bahwa suatu benda itu secara persis demikian dan bukan yang lain: esensialisme berdiri di atas prinsip identitas dan menjadi pijakan dasar logosentrisme. Sebagaimana yang dinyatakan Nietzsche, apa yang dikatakan oleh masyarakat di masa lalu menjadi terkanonisasi dan mengalami fiksasi. Esensi adalah fiksasi yang terpenjara dalam keadaan stagnan, baku, dan lepas dari hukum perubahan. 

Pembelaan terhadap yang partikular, marjinal, atau kontradiksi bukanlah semudah memilih merek baju atau menu makanan. Merayakan perbedaan berarti menunda terus-menerus hasrat kepastian, dan masuk dalam semangat permainan. 

Ketika filasafat dilucuti makna transendentalnya, maka yang tersisa adalah permainan kata yang tidak lagi merujuk pada realitas di luar dirinya, kata berkait-erat dengan kata lain secara tak terbatas, suatu intertekstualitas. 

Makna selalu tertunda, tanpa batas, dan diseminasi ketidakpastian makna, sebuah labirin tanpa ujung di mana kita dikutuk untuk berkelana tanpa arah. 

Absennya makna transendental memperluas wilayah dan permainan signifikansi tanpa batas, di mana-mana hanya perbedaan dan permainan jejak dari jejak.

(Abdul Hakim, "Nietzsche, Derrida, dan Dekonstruksi", dalam A. Setyo Wibowo dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 109-114) 

FRIEDRICH NIETZSCHE: MORALITAS TUAN LAWAN MORALITAS BUDAK

(Franz Magnis-Suseno, 13 Tokoh Etika sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19, Yogyakarta: Kanisius, 1996

Franz Magnis-Suseno

A. Latar belakang

Bersama dengan Marx dan Kierkegaard ”Nietzsche adalah pemikir revolusioner ketiga dalam filsafat abad ke-19”. Nietzsche sendiri melihat diri sebagai penghancur. ”Aku bukan manusia, aku dinamit... Aku menentang sebagaimana belum pernah ada yang menentang.” Meskipun tidak sistematik dan tergerogoti oleh penyakit jiwa yang akan merenggutnya, pemikirannya merupakan peristiwa yang menggetarkan alam pikiran Eropa dan getarannya terasa sampai sekarang. Apakah tepat bahwa kaum pascamodernis mengklaim Nietzsche sebagai kakek mereka dapat diragukan, tetapi bahwa ia menantang segala sistem pikiran tidak dapat diragukan. Heidegger, Jaspers, dan Camus merasa berhutang budi padanya. Psikologi alam tak sadar dibuka medannya olehnya. Padahal Nietzsche hampir tidak membaca buku filsafat apa pun kecuali filsafat Yunani. “Ia seorang amatir keterampilan filsafat, tetapi teresapkan keberanian fantasi berpikir yang senantiasa menariknya ke percobaan-percobaan pemikiran baru... Pemikiran Nietzsche kerasukan setan keekstremen dan ke arah mana pun ia menarik konsekuensi yang paling tajam.” Etika barangkali tidak dapat belajar dari Nietzsche, tetapi ia pasti dikejutkan olehnya. Kejutan itu membuatnya merefleksikan diri. Oleh karena itu, Nietzsche yang anti moralitas sangat pantas dibahas dalam etika. 

Friedrich Nietzsche lahir di Rocken di Saksonia, Jerman, pada tahun 1844, Ayahnya, seorang pendeta Lutheran, meninggal lima tahun kemudian sehingga Friedrich dibesarkan dalam lingkungan yang hanya terdiri dari wanita saleh: ibu, kakak, nenek dan dua tante. Sesudah gimnasium, tempat ia belajar mengagumi semangat Yunani, ia belajar bahasa Latin dan Yunani di Universitas Bonn dan Leipzig. Di situ ia sudah melepaskan iman Kristiani. Ia membaca Schopenhauer. Atas rekomendasi profesornya, meskipun belum berumur 25 tahun dan belum mencapai doktorat, ia diangkat menjadi profesor di Basel, Swis. Dari situ ia banyak bergaul dengan Richard Wagner, komponis termasyhur yang waktu itu sangat dikaguminya. Namun, kemudian Nietzsche berbalik dan semakin membenci Wagner karena Wagner tetap menjunjung tinggi agama Kristiani. Namun, kesehatan Nietzsche memburuk. Pada tahun 1877 ia melepaskan keprofesorannya. Sejak itu, ia mengembara, terutama di Swis dan Italia. Pada saat itu ia menulis karya-karyanya yang paling besar, seperti Also sprach Zarathustra ("Demikianlah Sabda Zoroaster”), Jen seits von Gut und Bose ("Di Seberang yang Baik dan yang Jahat”), dan Zur Genealogie der Moral ("Tentang Asal Usul Moralitas”). Tahun 1889 ia jatuh sakit jiwa dan tidak sembuh lagi. Ia dibawa kembali ke Sachsen, dirawat oleh ibu dan kakaknya sampai meninggal tahun 1900. 

B. Kehendak untuk berkuasa 

1. Nietzsche bukan hanya seorang filsuf, melainkan seorang pujangga dan pengkritik kebudayaan. Ia sebenarnya bukan ahli filsafat dan tidak pernah menulis uraian yang sistematis. Mengartikan percikan pemikirannya secara metafisik sudah pasti menyesatkan. Ia tidak perduli apakah yang ditulisnya konsisten atau kontradiktif, dan sedikit pun tidak tertarik memberi pembuktian atau "legitimasi” pada penilaian-penilaiannya. Ia senang menulis dengan tajam, dengan demikian, ia mengungkapkan pelbagai kebencian. Ia sinis, sarkastik, penuh ironi, juga terhadap dirinya sendiri sehingga kita akan ”berdosa” terhadap maksudnya yang sebenarnya kalau kita mempelajarinya dengan sangat serius. Ia justru senang menulis melawan garis, contra, terutama untuk mendestruksikan pendapat-pendapat yang sudah mapan. 

Berikut ini tidak dicoba diberikan semacam sistematika. Judul ”Kehendak untuk Berkuasa”, Wille zur Macht (juga menjadi judul kumpulan catatan-catatannya yang diterbitkan oleh kakaknya, tetapi nilai editorialnya diragukan) dipilih karena Nietzsche sendiri menyatakannya sebagai pusat filsafatnya. 

2. Kesenangan untuk menentang sudah dilihat dalam pemikirannya yang pertama sekitar kebudayaan Yunani. Umumnya kesempurnaan sastra dan seni Yunani kuno yang begitu dikagumi ditempatkan dalam keseimbangannya: wajahnya terang, jernih, indah, positif, tenang, rasional, teratur, kuat dalam kemampuan untuk membatasi diri, bebas karena tahu diri, di tengah antara ekspresi dan penguasaan diri. Simbol keceriaan Yunani itu adalah Apollo, dewa cahaya. Nietzsche mengklaim bahwa pengartian itu salah sama sekali. Menurutnya, Apollo hanyalah kedok jiwa Yunani yang sebenarnya persis kebalikan: penuh nafsu, liar, gelap, irasional, dikuasai insting, tak teratur, penuh ketakutan, spontan, buruk, dan emosional. Dewa yang mengungkapkan jiwa Yunani yang sebenarnya itu adalah DIONYSOS, dewa orang kesurupan, kesuburan, dan orang mabuk. Yang rasional, indah, dan terang hanyalah topeng muka dionisik yang vital, penuh nafsu, dan gelap. 

3. Bahwa Nietzsche mengutamakan sifat-sifat Dionysos sudah memperlihatkan patok-patok pemikirannya: primat nilai-nilai vital terhadap nilai-nilai rohani, kehendak terhadap akal budi, nafsu spontan terhadap tata tertib. Yang dikehendaki Nietzsche adalah die Umwertung aller Werte, penjungkirbalikan semua nilai. Namun, apakah penjungkirbalikan itu akan berhasil? Apakah nilai-nilai lama yang dihancurkan dapat diganti dengan nilai-nilai baru? Ataukah yang akan tinggal hanyalah puing-puing, kekosongan, ketiadaan, nihil? Nietzsche tidak menjawab pertanyaan itu secara langsung. Ia memang melihat zaman NIHILISME muncul di cakrawala zaman modern. Nietzsche mengkhawatirkan nihilisme itu, tetapi ia tidak gentar terhadapnya kalau kehancuran alam lama harus melalui nihilisme itu. 

Namun, Nietzsche bukan pembangun tatanan nilai baru. Yang dilihatnya sebagai panggilannya adalah penghancuran tatanan nilai lama yang diartikannya sebagai kepalsuan dan kebohongan. Tetapi karena nilai-nilai tradisional itu berkaitan secara tak terpisah dengan agama, Nietzsche mempermaklumkan KEMATIAN ALLAH sebagai "peristiwa paling penting zaman ini”. Allah hanyalah gagasan manusia yang tidak berani mengikuti dorongan daya hidupnya sendiri. 

Nietzsche mengharapkan, bahkan menyatakan sebagai fakta, bahwa iman akan Allah, dan dengan demikian Allah sendiri, sedang mati dalam hati orang. Nietzsche secara fanatik menyangkal adanya Allah bukan berdasarkan pertimbangan filosofis-rasional, melainkan karena dengan adanya Allah ia tidak melihat ruang bagi pengembangan diri manusia (gagasan ini kemudian menjadi inti ateisme Sartre). Allah dianggap musuh hidup. Karena itu, membebaskan diri dari pikiran Allah bagi Nietzsche berarti membebaskan manusia agar ia dapat hidup sendiri. Hanya kalau manusia membuang kepercayaan pada hidup di alam fana ia dapat hidup sepenuhnya di alam ini.

4. Dengan kematian Allah, Nietzsche melihat medan terbuka bagi kedatangan sang MANUSIA SUPER (Ubermensch). "Allah mati: sekarang kami mau agar hiduplah manusia super.” Manusia super adalah manusia baru yang kembali ke semangat kekuasaan, yang telah bebas dari belenggu sistem nilai dan moralitas lama serta secara bebas mewujudkan KEHENDAK UNTUK BERKUASA (Wille zur Macht). Manusia super adalah manusia yang kuat, berani, berbudi luhur, berbudaya, estetik, bebas, yang tidak dihadang oleh belas kasih dengan yang lemah, dan yang seperlunya berani bertindak kejam (die blonde Bestie, "binatang buas berambut pirang”, istilah yang dipergunakan kemudian oleh kaum Nazi sebagai pendukung ideologi rasial mereka). Apakah arti kata-kata itu? Nietzsche tidak menjelaskannya. Kita tidak mendapat jawaban bagaimana operasionalisasinya. Para ahli kebanyakan setuju bahwa pengartian rasial terhadap paham manusia super itu bertentangan dengan maksud Nietzsche. Apakah manusia super itu lebih dari ”sejumlah bingkai tanpa lukisan”? 

Manusia super adalah manusia yang sepenuhnya menghayati, atau lebih tepat: membiarkan diri diresapi oleh kehendak untuk berkuasa. Dari Schopenhauer, Nietzsche mendapat gagasan bahwa kehendak adalah hakikat realitas. Namun, berbeda dengan Schopenhauer, Nietzsche tidak berpikir secara metafisik. Ia tidak bicara tentang alam noumenal dan alam fenomenal, melainkan ia melihat di mana saja ada hidup, di situ ada kehendak untuk timbul, tumbuh, menjadi besar, mempertahankan diri, menjadi kuat, dan berkuasa. Hidup baginya adalah kehendak untuk berkuasa. Segala apa yang hidup mencari kekuasaan, bahkan hanya mencari kekuasaan. (Gagasan ini kemudian cukup berpengaruh pada psikologi, terutama pada psikologi Alfred Adler.) Karena hidup adalah nilai tertinggi manusia yang betul-betul menjadi diri, manusia yang mencari identitasnya harus mengatasi cita-cita kemanusiaan yang ditentukan oleh moralitas lama dan mewujudkan kehendak untuk berkuasa. 

Dalam pandangan Nietzsche, kehendak untuk berkuasa berarti membebaskan diri dari belenggu-belenggu psikis, seperti ketakutan, kasih sayang, perhatian terhadap orang lemah, dan segala macam aturan yang mengerem nafsu dan insting. Berkuasa berarti berani bersemangat dan hidup menurut semangat itu.

"Dengan kritiknya yang tajam Nietzsche tidak bermaksud memadamkan semangat atau menyebarkan pesimisme budaya. Tidak tanpa alasan ia menyebut filsafat hidupnya yang kritis terhadap kebudayaan sebagai 'pembukaan sebuah filsafat masa depan'. Namun, paham-pahamnya yang dipakai untuk mengungkapkan kehendak yang mengiyakan diri sebagai hidup, yang mengarah ke masa depan itu tidak lebih daripada kehendak untuk berkuasa, perjuangan, peternakan, manusia super, 'orang-orang kuat masa depan', "binatang buas berambut pirang”, jarak, hierarki, dan sebagainya. Jadi, paham-paham itu secara historis dan sosiologis-konkret tidak jelas.” 

5. Dengan tidak adanya Allah, segala-galanya di dunia bergerak dan berkembang dari kekuatannya sendiri. Tak ada permulaan, tak ada akhir, dan tak ada kebebasan. Semuanya akhirnya terdeterminasi (anggapan yang tidak mengganggu obsesi Nietzsche dengan kehendak untuk berkuasa). Karena itu, tidak mungkin hanya ada kemajuan. Akhirnya, semuanya harus runtuh dan hancur dan seluruhnya dimulai lagi. Itulah ajaran terkenal -- dan aneh -- Nietzsche tentang KEMBALI ABADI segala-galanya.

Menurut Nietzsche, gerak alam semesta dalam waktu bagaikan sebuah roda raksasa. Garis gerak itu tidak lurus melainkan berlingkar sempurna. Kita naik dan kita turun dan kemudian semuanya akan kembali, persis sama dengan yang sekarang. Nietzsche tidak pernah sempat menjawab sekian banyak pertanyaan yang mudah dapat muncul sekitar anggapannya itu. 

C. Moralitas budak dan moralitas tuan 

1. KEBENCIAN paling buas diarahkan Nietzsche kepada AGAMA KRISTEN. Menurut Nietzsche, agama Kristen telah memenangkan sikap-sikap yang mencegah perkembangan manusia super yang vital, ganas, dan ditentukan oleh kehendak akan kekuasaan. Agama Kristen mengajarkan cinta kasih, kesediaan untuk menerima, untuk tidak membalas dendam, untuk memaafkan, untuk mencintai musuh, untuk bersedia mengurbankan diri. Agama Kristen memuji mereka yang berhati miskin, mau berdamai, baik hati, dan lemah lembut. Moralitas, sebagaimana dimuat dalam "khotbah di bukit” (Mat 5), bagi Nietzsche adalah tanda pemujaan terhadap yang sakitan dan kalah. Menurutnya agama Kristen ”secara prinsipiil menyelamatkan yang sakit dan menderita, ... memutarbalikkan segala ... yang kuat, membusukkan harapan-harapan besar, mencurigai kebahagiaan dalam keindahan, mematahkan yang angkuh, jantan, si penindas, si rakus kuasa, semua naluri yang dimiliki tipe 'manusia' yang paling tinggi dan berhasil, sampai menjadi kebimbangan, siksaan suara hati, perusakan diri ...”. Dengan lain kata, Nietzsche membenci apa yang menjadi inti moralitas Kristiani, yaitu cinta kasih, perhatian kepada yang lemah, dan kerendahan hati karena menurutnya yang baik adalah yang angkuh, keras, yang maju mengikuti insting dan nafsu, tanpa memperhatikan mereka yang lemah. 

2. Moralitas Kristiani oleh Nietzsche dianggap MORALITAS khas BUDAK. Kemenangan agama Kristiani atas agama Romawi diartikannya sebagai PEMBERONTAKAN KAUM BUDAK yang sudah dimulai dalam agama Yahudi. Para budak tidak suka ditindas, tetapi juga tidak mampu untuk membebaskan diri. Karena itu, mereka memutarbalikkan semua nilai yang sampai saat itu dianggap positif: ciri-ciri yang dibanggakan oleh orang kuat, MORALITAS manusia TUAN, dijadikan tanda keburukan, sedangkan ketidakmampuan mereka sendiri diangkat menjadi hakikat sikap baik. Jadi, menurut Nietzsche moralitas budak lahir dari SENTIMEN (Ressentiment) orang lemah terhadap orang kuat. Budak tidak dapat menjadi tuan, yang lemah tidak dapat menjadi kuat, maka ia sentimen, ia merendahkan sifat-sifat orang kuat dan meninggikan sifat-sifat orang lemah. Dengan demikian, yang baik dalam moralitas tuan menjadi buruk dan yang buruk dalam moralitas tuan menjadi baik. Kebaikan moral disamakan dengan sikap-sikap seperti menerima, rendah hati, berkurban, melindungi mereka yang miskin dan lemah. 

Sedangkan kehendak untuk menang, untuk menyatakan diri, seperlunya dengan menindas orang-orang lain, ciri khas orang kuat, dianggap salah dan dosa. Moralitas budak yang berdasarkan sentimen atau rasa iri itu diinternalisasikan dan menjadi SUARA HATI. Suara hati -- yang kemudian oleh Sigmund Freud akan disamakan dengan superego -- membuat orang yang angkuh, yang ingin menikmati, yang mau maju dan merealisasikan kehendaknya sendiri merasa bersalah. Dengan cara itu, mereka yang kuat dapat dipatahkan dari dalam. 

3. Jadi, Nietzsche membedakan dua macam moralitas -- yang dalam kenyataan, menurut Nietzsche sendiri, tidak muncul secara murni, melainkan masih bergelut satu sama lain --, yaitu moralitas budak dan moralitas tuan. MORALITAS BUDAK adalah moralitas orang kecil, masal, lemah, moralitas orang yang tidak mampu untuk bangkit dan menentukan hidupnya sendiri dan oleh karena itu lalu merasa sentimen atau iri terhadap mereka yang mampu, yang kuat. Karena itu, ia mau mengebiri mereka dengan aturan-aturan moral yang menjegal sikap-sikap keras dan berani serta menjunjung tinggi keseimbangan, yang menggagalkan individualitas dan memenangkan massa. Ia membenci excellency dan memuji yang pukul rata. Suara hati diartikan sebagai kebengisan dan agresi orang yang telah dikebiri, yang terlalu lemah untuk langsung melampiaskannya, maka diarahkan kepada dirinya sendiri dan menjadi suara dalam dirinya sendiri yang menggagalkan segala usaha yang luhur dan berani. Dengan penuh cemooh, Nietzsche menulis, "Di mana moralitas budak mulai menang, bahasa menunjukkan kecenderungan untuk mendekatkan arti kata 'baik' dan 'bodoh'. "Moralitas sebagai sikap mental: kurang sedap!” 

Moralitas budak itu meresapi seluruh kebudayaan. "Hampir segala apa yang kita sebut "kebudayaan tinggi” berdasarkan perohanian dan penginternalisasian kebengisan ... dan 'hewan ganas' itu belum jadi dibunuh, masih hidup, berkembang, hanya diilahkan” (sebagai suara hati). Jadi, yang baik bagi orang kuat: kekuatan, keberanian, kekerasan, tekad untuk menentukan sendiri arah kehidupannya, dalam moralitas budak dianggap buruk, egois, dan sebagainya, sedangkan yang dijunjung tinggi adalah yang dianggap hina oleh orang kuat: cinta kepada yang biasa, kesederhanaan, ketenteraman, belas kasih. Moral budak adalah moralitas kawanan (Herdenmoral), sikap orang yang selalu mengikuti kelompok dan tidak berani bertindak sendiri, yang perlu dipuji dan takut ditegur. 

Ke dalam moralitas budak, Nietzsche tidak hanya memasukkan agama Kristiani, melainkan juga gerakan demokrasi (karena menolak kekuasaan diktator dan elite, jadi memenangkan massa terhadap mereka yang kuat, terhadap para tuan) dan sosialisme (yang dianggapnya padanan agama Kristiani, gerakan berdasarkan sentimen orang-orang lemah berjiwa budak yang iri terhadap mereka yang kuat dan kaya). Begitu pula, teori hukum kodrat, Pencerahan, liberalisme dan kapitalisme, oleh Nietzsche digambarkan sebagai musuh hidup. Akhirnya, apa pun yang bercita-cita ditolak Nietzsche. 

4. Untuk melawan moralitas budak itu, Nietzsche menempatkan MORALITAS TUAN. Dalam moralitas manusia tuan, "baik" adalah sama dengan 'luhur' dan 'buruk' sama dengan "hina". Yang dianggap hina adalah si penakut, si cengeng, si sempit, si pencuri untung; begitu pula si pencuriga yang tidak berani menatap mata lawan bicara, yang merendahkan diri, si manusia macam anjing yang suka disiksa, si penjilat yang mengemis-ngemis, terutama si pembohong ....” Moralitas tuan membenarkan kekuatan dan kekuasaan cirinya adalah orang seluruhnya membenarkan dirinya sendiri. Moralitas tuan adalah ungkapan kehendak untuk berkuasa. 

Kalau kita bertanya bagaimana konkretnya moralitas tuan itu, apa artinya sikap-sikap seperti ”luhur” dan ”mulia”, Nietzsche tidak banyak membantu. Apakah moralitas tuan lebih dari kebencian terhadap yang lemah (dan andaikata demikian, moralitas tuanlah moralitas yang berdasarkan sentimen!)? Yang jelas, Nietzsche berfokus pada nilai-nilai vital, insting, pengembangan diri, dan keberanian untuk mengikuti kepentingannya sendiri. Moralitas tuan akan melahirkan manusia super. Namun, seperti gagasan manusia super itu sendiri tinggal verbal, begitu pula moralitas tuan tidak diuraikan. 

5. Kalau dilihat secara teoretis, paham moralitas Nietzsche merupakan contoh jelas RELATIVISME MORAL yang NORMATIF. Nietzsche menolak secara eksplisit anggapan bahwa norma-norma moral berlaku mutlak dan universal. Setiap golongan orang mempunyai moralitasnya sendiri, entah moralitas tuan, entah moralitas budak. Karena moralitas tuan berarti bahwa manusia mewujudkan sendiri nilai-nilainya, maka memang tidak ada moralitas universal. 

Sebaliknya, anggapan bahwa ada moralitas universal -- yang tentunya salah satunya moralitas budak, seperti moralitas Kristen -- sudah merupakan tanda sentimen: moralitas itu mau menjegal mereka yang kuat dari menikmati kekuatan mereka. Moralitas yang menklaim diri universal hanyalah usaha untuk memastikan dominansi mereka yang lemah di atas yang kuat. Dengan demikian, pemikiran Nietzsche tentang moralitas termasuk bentuk KRITIK IDEOLOGI menurut pola "TIDAK LAIN DARIPADA”: Nietzsche mengkritik moralitas masyarakat Barat sebagai sentimen kaum lemah, sebagai "tidak lain daripada” kebencian mereka yang terlalu lemah untuk menentukan hidup mereka sendiri terhadap mereka yang kuat dan luhur. Nietzsche mengkritik moralitas budaya Barat itu sebagai "ideologi kaum lemah” (agak berlawanan dengan Marx yang mengartikannya sebagai ideologi kaum kuat), sebagai ungkapan sentimen yang, karena tidak mampu kuat sendiri, menyatakan sikap-sikap kuat sebagai dosa dan sikap-sikap lemah sebagai baik. 

D. Dampak dan tanggapan 

1. Terutama para pemikir eksistensial dan eksistensialis, seperti Heidegger, Jaspers, Sartre, dan Camus, sangat menjunjung tinggi Nietzsche. Bagi mereka, Nietzsche mendobrak klise-klise budaya borjuis abad ke-19, menempatkan kembali manusia yang asli ke pusat perhatian serta meramalkan kedatangan nihilisme. Jadi, yang amat kuat pengaruhnya dalam banyak aliran filsafat kemudian adalah KRITIK NIETZSCHE terhadap pelbagai kebohongan dan kepalsuan dalam budaya masyarakat borjuis, termasuk budaya berpikir dan berfilsafat. 

Namun, anggapan-anggapan Nietzsche sendiri, seperti kehendak untuk berkuasa, manusia super, dan moralitas tuan, tidak diterima sama sekali (kecuali, dengan diputar dan disalahgunakan, oleh fasisme, lebih-lebih oleh Nasional-sosialisme Jerman). Nietzsche diterima sebagai si perusak, bukan sebagai si pembangun. 

2. Apakah KRITIK NIETZSCHE terhadap moralitas umum sebagai moralitas budak kena? Apakah moralitas yang memperhatikan orang lemah dan sakit serta menganjurkan agar orang tahu diri dan menguasai nafsu-nafsunya tidak lebih dari ungkapan sentimen mereka yang tidak berdaya? 

Kiranya setiap moralitas dan setiap sistem nilai budaya akan mempunyai kelemahan-kelemahan serta segi-segi yang ambivalen. Mungkin juga bahwa justru moralitas resmi Eropa abad ke-19, moralitas ”borjuis” dengan tekanan pada hak milik, kemapanan, kesopanan yang mau meniru-niru budaya para bangsawan, dengan moralitas seksual yang sempit, dan dengan tekanan pada unsur-unsur seperti kerajinan, ketepatan waktu, dan sikap hemat, mengandung unsur-unsur kemunafikan. 

Adalah jasa Nietzsche bahwa ia membuka ambivalensi yang inheren dalam moralitas itu. Bahwa budaya hati lebih daripada kemampuan untuk mengambil sikap-sikap tata krama tepat dalam setiap situasi, bahwa manusia hendaknya berani menjadi otentik, berani menjadi diri sangatlah penting dan menjadi inti utama dalam etika Eksistensialisme. 

Sebuah etika yang hanya menekankan penyesuaian diri dan sikap menerima, yang memutlakkan kerukunan dan menutup-nutupi konflik, yang menuntut agar orang selalu membawa diri secara seimbang serta jangan sampai menonjol dapat menjadi kerangkeng dan kebohongan eksistensial. 

Kebaikan moral dapat merosot menjadi rasionalisasi kelemahan dan ketakutan terhadap segala konfrontasi. Altruisme, sikap orang yang selalu mendahulukan orang lain dan seakan-akan melupakan diri serta senang melayani, secara psikologis pun meragukan. Kepribadian yang kuat dan seimbang dalam arti baik juga harus dapat menjadi marah, dapat menolak melayani, mampu memperhatikan kebutuhan sendiri, berani bertindak melawan arus, serta mengajukan tuntutan yang keras kepada orang lain. 

Analisis Nietzsche dapat membuat kita menjadi lebih kritis terhadap mutu moralitas kita sendiri. Petunjuk pada peran sentimen sebagai salah satu daya motivatif kuat yang dapat meracuni seluruh sikap seseorang (yang kemudian dikembangkan oleh Max Scheler) merupakan salah satu penemuan Nietzsche yang paling penting. Anggapan bahwa suara hati dapat menjadi ungkapan kebencian seseorang terhadap dirinya sendiri kemudian dikembangkan dalam psikoanalisis. Orang yang selalu takut berdosa, yang selalu bertanya apakah tindakan itu betul atau salah tidak mampu memandang dunia, masyarakat, bahkan dirinya sendiri secara positif, tidak mampu pula membangun sikap tanggung jawab. 

3. Namun, apakah dari kemungkinan adanya distorsi-distorsi dalam kesadaran moral dapat ditarik kesimpulan bahwa KESADARAN MORAL itu sendiri sesuatu yang negatif? Ambil saja tuntutan etika Jawa agar orang bersedia untuk narima. Bisa saja narima menjadi kedok orang yang lemah, takut konflik, dan tidak berani bertanggung jawab. Bisa saja orang itu "menerima" apa saja, menelan apa saja, membiarkan diri dihina dan diinjak dan hanya malu-malu senyum saja. Namun, bukan itulah yang dimaksud dengan sikap narima. Narima berarti mampu menerima hal-hal yang berat tanpa patah, tidak memberontak seperti anak kecil apabila mengalami peristiwa yang tidak disenangi, tahu bahwa banyak pengalaman dalam hidup memang harus diterima, tetapi kuat untuk tetap bangkit kembali, untuk terus bertanggung jawab dan tetap berani bertindak. Orang yang dapat menerima kejadian apa pun dari luar tidak dapat dihancurkan dan mampu untuk mulai lagi. 

Begitu pula, apakah perhatian kepada orang kecil, solidaritas aktif, kesediaan untuk menunda pemuasan keinginan sendiri demi saudara merupakan tanda kelemahan atau kekuatan? Bukankah amat aneh bahwa Nietzsche menjelek-jelekkan baik kapitalisme maupun sosialisme? Siapa yang lebih benar: Nietzsche yang mengatakan bahwa orang kuat mengikuti nafsu-nafsunya, atau para ahli kerohanian hampir segala agama dan kebudayaan yang, sebaliknya, mengatakan bahwa orang baru kuat kalau ia dapat menguasai nafsu-nafsunya? Apa bedanya antara mengikuti segala kehendak, insting, dan nafsu serta diperbudak olehnya? Tekanan agama Kristiani, dan juga agama Islam serta Kejawen agar manusia menguasai diri, merupakan tanda kekuatan, bukan kelemahan. Bukankah orang yang kuat adalah orang yang tenang, yang tidak ditentukan oleh apa pun yang tidak disetujuinya? Barangkali maksud Nietzsche begitu pula. 

Namun, tekanannya pada nilai-nilai vital, pada kebinatangan dalam manusia serta pada nafsu dan insting, disertai cemoohannya terhadap mereka yang menguasai diri, memberikan kesan bahwa ia justru tidak tahu apa arti kepribadian yang kuat. Siapa yang lebih kuat: orang yang langsung mau membalas dendam, yang cepat mata gelap, yang begitu kena senggol menarik clurit, atau orang yang hanya tersenyum atau bahkan tertawa serta bersedia berjabat tangan? Lagi, yang kuat itu siapa? Orang yang begitu kena pukul tak bisa tidak pukul kembali, atau orang yang, sebagaimana dituntut Yesus (Mt. 5,39), kalau dipukul pipi kanannya dengan tenang menawarkan pipi kirinya? Begitu pula, kebebasan untuk mengakui manusia yang lemah merupakan tanda kekuatan kepribadian dan bukan tanda kelemahan. 

Sulit untuk menghindari kecurigaan bahwa contoh terbaik kemungkinan distorsi moralitas oleh sentimen adalah Nietzsche sendiri. Nietzsche secara fisik lemah, ia dibesarkan dalam lingkungan yang tidak ada prianya, dalam suasana Protestan yang amat saleh. Ia pribadi amat kontras dengan manusia super yang dilukiskannya. Apakah karena itu, ia dengan kebencian luar biasa terdorong untuk menyobek apa pun yang kelihatan suci, saleh dan susila, untuk di mana pun mencium kemunafikan, untuk mengartikan apa pun sebagai "bukan lain hanyalah” perasaan iri, jadi yang membuatnya buta terhadap apa saja yang betul-betul bernilai? Kekuatan kepribadian termasuk juga kemampuan untuk menemukan kebesaran hati orang lain meskipun barangkali tertutup oleh macam-macam sampah. 

Sumber:

(Franz Magnis-Suseno, "Friedrich Nietzsche: Moralitas Tuan Lawan Moralitas Budak", dalam 13 Tokoh Etika sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19, Yogyakarta: Kanisius, 1996, h. 195-206) 

PROF DENNYS LOMBARD DAN IDE PEMBAHARUAN ISLAM

(Kompas, 17 September 1990)

Oleh: Ridwan Saidi

Ia seorang cendekiawan Perancis terkemuka saat ini, usianya 50 tahun, dan jabatan Direktur d'Etudes a l'Ecole des Hautes Etudes et Sciences Sociales. Belum lama ini ia memperoleh gelar Doctorat d'Etat, suatu gelar akademis setingkat di atas S-3. Untuk meraih gelar tersebut Prof Dr Denys Lombard menulis disertasi setebal 1.000 halaman berjudul Le Carrefour Javanais, sebuah esai tentang sejarah Islam di Jawa.

Sebagai ahli sejarah dan peradaban, Prof Lombard dalam disertasinya mengupas dan menginterpretasikan arti kedatangan Islam di tanah Jawa dan pengaruhnya pada kawasan sekitar.

Pada siang hari tanggal 27 Juni 1990 saya menemuinya di kantornya di Boulevard Raspail, Paris. Dua buah wayang kulit menghiasi dinding ruang kerjanya yang tidak terlalu luas. Ia segera mengajak makan siang di sebuah restoran yang terletak di Rue du Cherche Midi, tidak berapa jauh dari kan- tornya. Ia menatap daftar menu, dan menjanjikan memilih makanan yang cocok untuk saya. Saya sendiri lebih menantikan percakapan dengan Prof Lombard tentang pemikirannya yang dituangkan dalam disertasinya itu, meskipun saya menyukai masakan Perancis.

Bagian Pertama dari Empat Tulisan

Lombard melihat bahwa kedatangan Islam di tanah Jawa pada abad 14 dan 15 telah membawa perubahan dalam sistem mentalitas orang Jawa. Karena Jawa sebagai pusat "persimpangan jalan", maka perubahan sistem mentalitas itu juga melanda kawasan Nusantara, yaitu kerajaan-kerajaan yang berbahasa Melayu. Perubahan pada sistem mentalitas itu merupakan kondisi yang penting yang dibawa Islam sebagai dasar modernisasi.

Ada dua konsep penting yang dibawa Islam, yaitu konsep tentang waktu dan ruang. Sebelum kedatangan Islam, waktu lebih dilihat sebagai sesuatu yang mengandung nilai tertentu. Ada hari baik dan ada hari sial. Konsep waktu yang dibawa Islam sebenarnya diilhami peradaban Yunani kuno, namun Portugal gagal memasyarakatkan di Indonesia. Islam lebih berhasil memperkenalkan konsep waktu sebagai garis yang linier sifatnya. Ada hari kemarin, hari ini, dan esok. Dengan memandang waktu sebagai garis linier maka ada progres. Ini merupakan sendi yang amat penting dalam menegakkan kehidupan modern.

Ruang pada masyarakat Jawa berpusat di keraton. Keraton sebagai "pusat" merupakan gambaran kosmos yang sederhana dalam sistem mandala agraris. Islam menempatkan Mekkah sebagai "pusat". Perubahan konsep ruang ini mendorong berkembangnya kebudayaan pesisir, dan membudayanya peta geografis..

Menurut Lombard, dari abad ke 16 sampai ke 18 terjadi proses pemasyarakatan konsep- konsep modernisasi yang paling intens di Jawa dan kawasan sekitar. Meskipun hingga dewasa ini kesinambungan peran Islam dalam modernisasi masih terasa, namun di abad ke 19 simbol-simbol modernisasi yang baru masuk ke Indonesia dengan cepat dicerna golongan priyayi dan Cina.

Adanya "kecemburuan golongan" di kalangan Islam menyebabkan idiom modernisasi terlepas dari tangannya. Apalagi dalam perkembangan selanjutnya terjadi kekaburan dalam memahami konsep modernisasi di satu pihak, dan westernisasi di pihak lain. Kedua konsep ini memang banyak persamaan, tetapi mesti dibedakan. Karena pada dasarnya modernisasi didatangkan Islam, sedangkan westernisasi ada hubungannya dengan Barat sebagai sumber.

Kepada Prof Lombard saya tanyakan bagaimana menem- patkan pemikirannya dalam konteks perkembangan di Iran dan Aljazair. Ia mengatakan bahwa setiap oposisi terhadap sistem Barat selalu dikaguminya, tetapi pada saat bersamaan ia menyadari bahwa hal itu tak dapat tahan lama mengingat Islam juga harus mempertahankan aspek kosmopolitnya. Apalagi untuk memenangkan masa depan yang panjang di mana dunia makin cenderung ke arah globalisasi.

Sementara itu sejarah Eropa abad pertengahan ditandai dengan perdebatan penting antara kekuasaan negara dan agama yang berujung pada pemisahan ilmu dan agama, serta pemisahan politik dan agama. Kemajuan Eropa tidak terlepas dari kemampuan masyarakatnya untuk menyelesaikan perdebatan ini. Di kalangan Islam pemisahan itu belum terjadi. Tetapi kalau konsep Islam tentang tidak terpisahnya ilmu dan agama serta politik dan agama dibatalkan, maka Islam sudah bukan Islam lagi.

"Sebuah dilema?" saya bertanya. Profesor Lombard tidak menjawab. Lalu ia mengingatkan saya bahwa makanan saya sudah hampir dingin. "Habiskanlah, saya segera harus pergi, jam dua nanti saya ada janji," katanya ramah..

Kampung besar 

Omong-omong dengan Adnan Buyung Nasution di Utrecht dan di Jakarta sama saja. Meski sudah tiga tahun ia bermukim di Negeri Belanda tapi pengetahuannya tentang situasi politik Tanah Air tetap aktual. Seraya memirsa pertandingan semifinal Italia-Argentina, kami tak henti-hentinya bercakap politik. Menjelang pulang Bang Buyung mengatakan, Islam perlu melanjutkan politik tradisi pembaharuan yang dirintis Sarekat Islam. Gerakan kebangsaan di tangan Budi Utomo mengering karena berputar di sementara elite feodal saja. SI berhasil memasyarakatkan gerakan kebangsaan menjadi populis.

Saya meniti tangga rumah yang terletak di jalan Oudegracht 238A Utrecht-Centrum, saya teringat percakapan dengan Prof Lombard. "Habis dari Holland ke mana lagi, Wan?" Bang Buyung bertanya. "Ke Inggris," jawabku seraya berlalu dari rumahnya.

Sayang sekali pertemuan saya dengan Dr E.U. Kratz di London berlangsung terlalu singkat. Itu terjadi di hari terakhir beberapa jam sebelum pesawat yang membawa saya pulang ke Jakarta tinggal landas. School of Oriental and African Studies University of London, tempat Dr Kratz memberi kuliah, merupakan pusat kajian Asia dan Afrika yang paling terkemuka di Eropa Mungkin cuma di Moskwa terdapat pusat kajian serupa.

School of Oriental and African Studies (SOAS) sudah ber diri tahun 1913, namun peresmiannya baru tahun 1916. Kalangan SOAS memandang, bahasa dan sastra merupakan cara pendekatan yang baik kepada masyarakat Asia dan Afrika. Dalam kedudukannya selaku Kepala Departemen Kajian Asia Tenggara, Dr Kratz yang berdarah Jerman itu amat canggih penguasaannya terhadap kesusasteraan Indonesia. Dengan lancar ia menyebutkan butir-butir Surat Kepercayaan Gelanggang, selancar ia menguraikan pandangan Asas '50, kelompok sasterawan Malaysia.

Kepada Kratz saya tanyakan komentarnya tentang pendapat yang mengatakan, kesusasteraan Indonesia masa kini tidak lagi mencerminkan pertemuan budaya Indonesia dengan Belanda. Pendapat ini berasal dari Dr James Siegal yang sempat menjamu saya makan malam di sebuah restoran di Paris. Menurut Siegal, hanya Francais dengan karyanya Nyai Dasima yang dapat dikatakan mencerminkan keadaan masyarakat Indonesia yang melakukan pertemuan budaya dengan Barat, dalam hal ini Belanda.

Kratz menyangkal pendapat Siegal. Menurut Kratz, malah masyarakat Indonesia abad ke- 20 terbentuk akibat pertemuan dengan Barat. Itu terlihat dari filsafat, politik dan ekonomi. Apalagi dalam kesusasteraan, karena pengaruh Belanda cukup kuat pada elite Indonesia. Sastera Indonesia mencerminkan perkembangan masyarakat, dan para sasterawan pun menganggap dirinya bagian dari masyarakat. Namun Dr. Kratz mengakui, perkembangan kesusasteraan Indonesia sejak tahun 1970-an memperlihatkan semakin kuatnya pengaruh daerah, khususnya Jawa. "Apa di luar bidang kesusasteraan juga begitu?" saya bertanya. "Justru pengaruh Islam semakin kuat di masa panjang."

Tampaknya Kratz tidak ingin memberi jawaban langsung, ia alihkan pembicaraan kepada tema yang lain. Dalam tema Islam, pembicaraan berkembang ke arah yang mendekati kerangka dasar pemikiran Prof Lombard. Bagi Dr Kratz, dunia kini sudah menjadi sebuah kampung besar. Tidak ada lagi sesuatu bangsa atau negara yang dapat menutup diri dari pengaruh luar. Begitu pula dunia Islam tidak dapat mengisolasi dirinya dari pelbagai pengaruh yang datang dari luar Islam.

Sebaliknya, dalam "kampung besar" ini masing-masing pihak yang hidup di dalamnya perlu mengenal secara lebih dekat pihak yang lain. Karena itu kajian bangsa-bangsa perlu dikembangkan, termasuk kajian tentang Islam.

Menyinggung tentang Islam di Indonesia masa kini, menurut Kratz ada tendensi di kalangan Islam bahwa agama semakin tidak menjadi vested interest politik. Agama (Islam) kini menjadi urusan semua orang, bukan cuma urusan kelompok politik Islam. Menurut Kratz, hal ini akan mempengaruhi proses politik. Yaitu, menguatnya kesadaran keagamaan masyarakat umum, dan kalau hal ini beriringan dengan menguatnya Islam dalam masyarakat, justru Jakarta Charter tidak diperlukan. Karena segala hal yang menyangkut kehidupan beragama (Islam) dapat diselesaikan di luar Jakarta Charter. "Bukankah Islam telah menjadi urusan orang lain juga, bukan hanya golongan politik Islam?" kata Dr Kratz mengakhiri percakapan.

Datuk Batuah dan Haji Misbach

"Saya sedang menyiapkan buku tentang Datuk Batuah dan Haji Misbach", kata Prof Van Dijk yang saya temui di ruang kerjanya di Universitas Leiden. Kedua tokoh yang akan ditulisnya itu adalah orang Islam yang beraliran kiri. Tetapi begitulah kehidupan akademis di Eropa. Semuanya terbuka untuk dijadikan obyek penelitian dan penulisan.

Dan pada akhirnya menggugah kesadaran bahwa Islam merupakan subyek yang selalu menarik untuk diperbincangkan. Mulai dari pemikiran Prof Lombard yang dengan piawai merumuskan problema dasar yang dihadapi Islam, khususnya di Indonesia, dalam mengatasi dilema menjelang abad ke-21 sampai kepada pandangan Dr Kratz yang melihat Islam di Indonesia seolah-olah telah menemukan formula untuk merambah jalan ke depan dalam kerangka keIndonesiaan. Semuanya menarik diikuti sebagai "cermin" bagi kita.

Tetapi yang jelas apa yang diungkapkan Prof Lombard merupakan sesuatu yang baru. Selama ini kajian Islam didominasi oleh pandangan Snouck Hurgronje yang melihat kehadiran Islam di Indonesia membawa semangat perlawanan (terhadap kolonialisme). Bahkan Mekkah dikatakan sebagai jantung yang senantiasa menyemprotkan darah segar ke Hindia Belanda lewat aorta para pemukim asal Jawa.

Wajah Islam yang pelawan dan pemberang diyakini masih berpotensi. Lahirnya buku tentang pemberontakan Kartosoewirjo, kemudian akan munculnya buku tentang Datuk Batuah dan Haji Misbach, implisit mengandung asumsi bahwa sifat pelawan dan pemberang masih ada pada diri umat Islam. Apa yang patut diketengahkan dari percakapan dengan Prof. Denys Lombard adalah jalan pikirannya itu dilandasi asumsi yang jernih bahwa kehadiran Islam di Indonesia secara historis sesungguhnya membawa sifat pembaharuan. (bersambung)

Sumber: Kompas, 17 September 1990

Kritik Nietzsche atas Kebenaran Sains dan terhadap Kaum yang Selalu Menghendaki 'Kebenaran'

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017

A. Setyo Wibowo

Logika dasar penghendakan akan kebenaran selain terujud dalam metode ilmiah, sebagaimana ditunjukkan Nietzsche, juga tampak dalam sebuah Weltanschauung (cara pandang dunia) yang dipromosikan di bawah klaim-klaim saintifik. Sebuah dunia benar, yang sebenar-benarnya, dipromosikan dengan meremehkan dan menendang keluar separo dunia lain yang dianggap salah. Dunia bayang-bayang (Hinterwelt) tentang sebuah kondisi yang sesuai dengan kebenaran diciptakan di latar belakang kehendak akan kebenaran kaum saintis. Dunia ini bisa diciptakan dengan membuat imaji wishful thinking tentang sebuah dunia saintifik di mana semua akan sesuai dengan program yang dimaui (kebenaran yang dikehendaki), bisa pula diciptakan dengan membuat imaji mengerikan atas bagian lain dari dunia yang akan muncul bila kebenaran yang dikehendaki tidak dituruti. Entah secara positif entah negatif, penciptaan dunia bayang-bayang artinya mereduksi dunia senyatanya. 

Bagi Nietzsche, model berpikir sains sebenarnya tidak beranjak dari domain moral. Apa artinya moral bagi Nietzsche? “Aku menamainya 'moral yaitu sebuah sistem penilaian atas nilai-nilai yang berhubungan dengan kondisi eksistensi” (buku Kehendak Kuasa I, 240). Perbincangan tentang moral dalam terminologi nietzschean tidak bisa dilepaskan dari sebuah sistem menilai yang terkait dengan kondisi-eksistensi. Mengapa orang memiliki sistem penilaian tertentu, bagi Nietzsche, itu terkait secara niscaya dengan kondisi eksistensi orang itu sendiri. Dengan kata lain, moral adalah soal Genealogi. 

Apa Itu Genealogi menurut Nietzsche? 

Bagi Nietzsche, Genealogi bukanlah ilmu yang mencari-cari pohon silsilah keluarga (I'arbre genealogique). Genealogi juga bukan soal mencari-cari bagaimana sebuah ide atau nilai muncul dan lahir di suatu masa lampau. Nietzsche tidak terlampau memperhatikan soal-soal historis atau kronologis seperti itu. 

Genealogi nietzschean lebih berusaha mencari kaitan-kaitan antara ujaran metafisis tertentu dengan sistem afektif (motivasi) yang melandasinya. 

Metode genealogis nietzschean hanyalah membeberkan di bawah terang matahari siang bolong apa yang sebenarnya sudah menjadi rahasia umum! Maksudnya? Dengan gamblang, lewat Geneaologi kita diajak Nietzsche untuk tidak terlalu gampang ditipu oleh omongan tentang Kebenaran. (133)

Sistem nilai berbasiskan Metafisika yang memberi prioritas pada Kebaikan, atau Kebenaran ditelisik oleh Nietzsche sebagai simtom. "Mengapa" orang menganggap suatu Kebenaran atau Kebaikan sebagai benar-benar Kebenaran dan Kebaikan diperlakukan oleh Nietzsche sebagai data simtomatologis untuk didiagnosa. Untuk Nietzsche, penghendakan atas nilai-nilai di atas—bukannya mengatakan tentang nilai-nilai tersebut dalam dirinya sendiri—malah justru mengatakan siapa yang menghendakinya. Analisis ini berujung pada sebuah pertanyaan retoris: ada apa sebenarnya dengan si penghendak nilai-nilai tersebut? Singkatnya, fiksasi atas nilai-nilai tertentu merupakan simtom yang bagi si fisio-genealog akan menyingkapkan derajat kekuatan dan kelemahan kehendak (kebertubuhan) manusia. 

Kondisi eksistensi yang dekaden akan menghendaki fiksasi nilai-nilai tertentu secara idee fixe. Lepas bahwa nilai yang di-fixed-kan itu suci atau kotor, baik atau buruk, fiksasi itu sendirilah yang menyingkapkan kelemahan dan keterserakan kehendak si penghendak. Manusia lemah, yang loyo, yang terserak membutuhkan penyatuan diri. Ia akan lari dalam ideal-ideal fixed untuk memberikan topangan eksternal bagi kondisi eksistensi. Ia membutuhkan sebuah kriteria benar atau salah, baik atau jahat untuk dia jadikan nilai fixed bagi jangkar kehidupannya. 

Dan karena dasarnya adalah ketidakberanian berhadapan dengan realitas kaotis, maka ideal yang dia buat merupakan rasa dendam pada realitas (ideal yang dia buat akan sedemikian tinggi sehingga meremehkan dan menjelekkan dunia senyatanya). Ia akan sangat represif terhadap apa yang ada, karena ia takut atas keterserakan yang sudah ada di dalam dirinya dan kini mengancam dirinya dari luar. Itulah domain moral, domain benar salah dan baik jahat yang sebenarnya hanyalah idee fixe kaum lemah loyo. 

Di mata Nietzsche, idee fixe ini berbahaya karena memberangus dan membinasakan separo dunia. Kalau moralnya adalah moral kebenaran, maka separo dunia yang berujud kesalahan akan diantar ke altar guillotine. Kalau moralnya adalah kejahatan, maka separo dunia yang berisi kebaikan akan dia habisi tanpa rasa salah sedikit pun, karena baginya dunia bayang-bayang lebih riil daripada dunia sebenarnya. 

Sebaliknya, kondisi eksistensi yang ascenden adalah yang immoral, artinya yang "melampaui" benar-salah dan baik-jahat. Ia melampauinya karena tidak ada cara lain lagi baginya dalam menerima realitas apa adanya selain "secara apa adanya". Idee fixe adalah nihil, hanya dunia bayang-bayang. Ia berguna menolong manusia bertahan dalam hidup, meski hidup secara separo. Yang dibutuhkan adalah melampaui idee fixe, menerima kebenaran dan ketidakbenaran sebagai satu bagian utuh dari realitas. Hanya orang ascenden yang berkehendak kuat dan mampu mengatasi dirinya yang berani menerima realitas di luar dirinya dengan segala kemungkinannya. 

Berbeda misalnya dengan orang kristiani yang memberi finalitas positif kepada realitas (alam semesta adalah hasil keberlimpahan kasih, sehingga oleh karenanya bersifat baik) dan berbeda dengan Schopenhauer yang memberikan finalitas negatif kepada realitas (dunia adalah derita), Nietzsche tidak memberi finalitas apa pun pada realitas. Realitas apa adanya adalah sekaligus baik dan jelek, sekaligus tidak baik dan tidak jelek. Itulah sudut pandang immoral. Katakanlah sebuah moral baru dari Nietzsche, yang secara provokatif dikontraskan dengan moral sebagaimana biasa dipahami dengan istilah "immoral". "Immoralisme" nietzschean dalam menerima realitas apa adanya inilah yang kemudian diumumkan sebagai kesalehan. Dengan sudut pandang semacam inilah kaum saintifik di mata Nietzsche sangat tidak bermoral, atau dengan kata lain, moral mereka (sebagaimana moral agamawan dan metafisikus) adalah moral yang mengingkari realitas apa adanya sehingga untuk itu harus "dilampaui". 

Di balik kehendak mati-matian akan kebenaran, yang ada adalah sebuah moral, tepatnya, moral "kaum lemah" yang takut berhadapan dengan realitas. Moral ini harus dilampaui karena ia memotong kehidupan apa adanya, memiskinkan dan mengamputasi enigma realitas. Amputasi kehidupan saat kita masih hidup, bukankah ini yang layak disebut Nihilisme, sebuah peniadaan diri? Tuduhan nihilis kepada zamannya menjadi lebih lengkap lagi manakala Nietzsche membuktikan bahwa, yang namanya kebenaran ilmiah hanyalah idee fixe, sebuah dunia bayang-bayang (Hinterwelt) hasil Antropomorfisme orang-orang yang takut berhadapan dengan realitas apa adanya. 

Usulan yang ditawarkan Nietzsche adalah, agar supaya manusia menjadi kaum polutropoi, kaum yang memiliki banyak sudut pandang, yang mampu melihat realitas secara perspektivis. Ia harus menjadi roh bebas, yang mampu melepaskan diri dari kesempitan kehendak mati-matian akan kebenaran dan mengakui realitas secara apa adanya (artinya bahwa realitas itu pada dirinya sendiri bersifat immoral, ia tidak baik dan tidak buruk sekaligus baik dan buruk, terbuka bagi beragam sudut pandang secara perspektif). Pada tingkat ini orang menjadi saleh, ia menghargai dan menempatkan realitas pada tempat yang seharusnya. 

Nietzsche memberikan kesimpulan uraian kritis tentang sains. Sang immoralis atau kita yang lain, menyimpulkan bahwa di balik sains yang ada ternyata sebuah "kepercayaan metafisik": 

“Tentunya kalian sudah mengerti ke mana aku akan sampai: sebuah kepercayaan metafisis yang atasnya kepercayaan kita kepada sains dilandaskan selalu ada. Kita yang lain, yang saat ini sedang mencari pengetahuan, kita yang lain, yang tanpa Tuhan dan anti Metafisika, meskipun begitu kita toh masih meminjam api dari kebakaran yang sudah dikobarkan oleh sebuah kepercayaan milener, kepercayaan kristiani, yang juga merupakan kepercayaannya Platon, kepercayaan bahwa Tuhan adalah kebenaran, bahwa kebenaran itu ilahi... Tetapi lalu harus bilang apa, jika itu semua semakin lama semakin terdiskreditkan, jika semuanya ternyatakan sebagai tidak ilahi, jika semua itu ternyata adalah kesalahan, kebutaan, kebohongan—dan jika Tuhan itu sendiri ternyatakan sebagai kebohongan kita yang paling tahan lama?” 

Manusia pencerahan a la Comte yang percaya bahwa sains sudah mengalahkan awan gelap Metafisika, ditelanjangi kedoknya oleh Nietzsche. Di balik sains, yang bekerja sebenarnya adalah sebuah kepercayaan metafisis sebagaimana tampak dalam prasyarat inkondisional sains dalam bentuk kehendak mati-matian akan kebenaran. Ia bersifat metafisis, karena ia sendiri berada di luar klaim sains itu sendiri (atau dalam kasus buruknya, sains hanya menjadi sarana canggih untuk mengafirmasi apa yang sebenarnya sudah diletakkan secara antisipatif).

Nietzsche menolak Metafisika seperti itu. Bukankah ia mengatakan dirinya sebagai “kita yang lain yang tanpa Tuhan dan anti Metafisika”? Tetapi, kehati-hatian haruslah tetap dijaga karena persis pada paragraf yang sama Nietzsche menyatakan pula utangnya kepada api kebakaran milener yang sudah dikobarkan sejak Platon. Kesalehan yang dinyatakan Nietzsche adalah kesalehan anti Metafisika (sejauh Metafisika yang dimaksud mereduksi realitas). Tetapi, menjadikan diri anti Metafisika terhadap Metafisika seperti itu bukankah artinya jatuh dari ekstrem satu ke ekstrem lain? Katakanlah, jika Metafisika yang dimaksud adalah moral akan kebenaran, bukankah anti Metafisika artinya lalu mengajurkan moral akan kesalahan? Apakah Nietzsche jatuh dalam kesalahan yang sama, meski secara terbalik? Tidak. Nietzsche tidak sesederhana itu. Ia mengkritik moral metafisis zamannya. Tetapi, ia juga berutang pada Metafisika semacam itu. Artinya, Nietzsche tidak jatuh dalam sebuah sikap reaktif, menjadi sekadar anti Metafisika. Ia adalah dua-duanya. Ia adalah anak zaman “yang sedang mencari pengetahuan” di depan fakta-fakta zamannya, Nietzsche bertanya-tanya: seandainya semua kepercayaan sebagaimana tampak dalam sains, Metafisika, agama, dan ideologi apa pun ternyata terdiskreditkan, tidak bisa dipercaya lagi, apa yang terjadi? Bukankah kita berada dalam kekosongan, Nihilisme dan kegelapan total? Seandainya, apa yang selama ini menjadi topangan dan motor kehidupan terbukti sebagai kebohongan, apa jadinya kehidupan ini yang telah begitu terbiasa dengannya? Nietzsche mengintuisikan sebuah jawaban yang melampaui itu semua. Hanya dengan melampaui sudut pandang metafisis dan sudut pandang anti metafisis, artinya mengembalikan realitas pada apa adanya dan mengadopsi "sekaligus banyak sudut pandang" untuk menghormati dan bersikap "sopan" di depan realitas, sebuah arah baru masih dimungkinkan bagi manusia. 

Secara umum, Nietzsche berbicara tentang kebutuhan untuk percaya yang terujudkan dalam kehendak mati-matian akan kebenaran dalam sains. Kepercayaan yang dikritik Nietzsche adalah cara percaya yang mati-matian. Apakah solusinya lalu tidak percaya? Sayang, tidak sesederhana itu. Di mata Nietzsche, “tidak percaya” pun bisa dilakukan atas dasar kepercayaan mati-matian akan 'ketidakpercayaan' itu sendiri. Nietzsche dengan jelas menyatakan bahwa kebutuhan untuk percaya pun bisa tampak: 

“dalam nihilisme model Saint-Petersbourg—artinya sebuah kepercayaan dalam ketidakpercayaan (Glauben an den Unglauben, belief in unbelief), bahkan sampai menjadi martir deminya.” 

Ateisme, di mata Nietzsche, bisa jadi merupakan ekspresi kepercayaan baru. Di situ si ateis percaya bahwa Tuhan tidak ada dan mati-matian mempertahankan dogma tersebut bahkan sampai rela menjadi martir deminya (135). Bila solusinya bukan ketidakpercayaan seperti itu, lantas apa sumbangan Nietzsche? Bagi Nietzsche, masih ada sebuah cara percaya yang lain, cara menghendaki yang lain yang ia umpamakan dengan menjaga keseimbangan di seutas tali tambang. Nietzsche membayangkan bahwa ada cara lebih sopan untuk menghendaki kebenaran. Tidak lagi mati-matian seperti kegilaan kaum saintifik yang berpretensi bisa menelanjangi dan menangkap kebenaran, tidak lagi berpretensi menjelaskan, memprediksi dan menaklukkan realitas. Nietzsche hati-hati dan mengambil jarak, Cara seperti itu telah memakan korban terlalu banyak, cara percaya seperti itu adalah sebuah bunuh diri, peniadaan diri. Manakala kehendak akan kebenaran (Wille zur Wahrheit) menjadi apa pun harganya dan mati-matian ia menjadi Wille zum Tode (kehendak akan kematian). Yang ditawarkan Nietzsche adalah sebuah pencarian untuk "pelampauan". Memang kebenaran seperti itu ada gunanya, dan cara penghendakan mati-matian atasnya pun telah membantu sejenis manusia tertentu untuk hidup dan meneruskan kehidupan. Tetapi, mengingat Nihilisme yang ia hasilkan, cara seperti itu harus dilampaui. Kehendak akan kebenaran adalah sebuah kehendak juga, dan tidak pernah ada kebenaran atau pengetahuan apa pun tanpa kehendak di belakangnya.(136)

Soalnya bagi Nietzsche, saat kehendak bertindak seperti eliminator, ia menjadi berbahaya bagi hidup itu sendiri. Kehendak yang bertindak semacam itu adalah simtom kehendak yang cacat, yang kebertubuhannya terserak-serak. Usulan Nietzsche tentang "cara baru menghendaki yang tahu batas dan sopan"—sebagai manifestasi dari keutuhan dan kekuatan tubuh si penghendak—barangkali bisa secara ringkas dikatakan sebagai Kehendak Kuasa. Subjek penghendak yang bisa mengutuhkan dirinya sendiri, yang mampu mengkosmoskan dirinya dalam dinamika perang (artinya "kosmos" yang ada selalu bersifat "tentatif"), subjek seperti itulah yang mampu menghormati dengan santun realitas apa adanya. 

______

Catatan kaki:

133. “Menurut Raphael Enthoven, Genealogi nietzschean secara langsung berutang budi pada Spinoza (dan juga pada Pascal yang sudah mengatakan “le coeur a ses raisons que la raison ne connait point”). Blaise Pascal sudah paham bahwa sering kali rasio kita hanya pintar rasionalisasi (entah berkhotbah tentang kebenaran, keadilan, berargumentasi ini itu), padahal di balik itu ada sesuatu (le coeur, hati, yang terdalam dari diri kita) yang sama sekali lain yang bekerja di balik argumen-argumen canggih tadi. Dalam bahasa Nietzsche, klaim tentang kebenaran lebih mengatakan sesuatu tentang diri si pengujarnya sendiri daripada tentang isi kebenaran itu sendiri. 

Misalnya ada seorang rekan yang begitu bersemangat membela orang tertindas. Kebenaran baginya adalah berjuang demi keadilan, artinya membela orang-orang yang dirampas tanahnya. Dengan dissertasi S3 yang sedang dibuat, maka ia memakai pisau analisis marxis untuk menyimpulkan bahwa semua tuan tanah dan pemilik modal (jadi semua orang kaya) adalah kaum penindas, orang tidak adil, intinya jahat. Ia menciptakan Kebenaran. Baginya benar adalah berjuang membantu orang tertindas, benar adalah membela keadilan, dll. Dan jangan coba-coba mengkritiknya, karena dengan mata merah dan mulut berbusa ia akan membela diri untuk tetap mengatakan bahwa “kaum pemiliki tanah—siapa pun dan bagaimana pun situasinya—adalah manusia tidak adil, artinya jahat". Kebenaran dia bela habis-habisnya, kalau perlu fakta pun dia tuduh “fakta palsu” demi teori kebenarannya. Akalnya dengan tangkas merasionalisasi teori A sampai-Z untuk membenarkan apa yang menurut “hati-nya" harus ditenangkan. Dan persis soalnya di situ: sebenarnya ada apa dengan dirinya, ada apa dengan “hati”-nya, ada apa dengan “pengalaman hidup yang membentuk hatinya”? Kita baru maklum dan sedikit memahami omongannya tentang kebenaran ketika tahu bahwa ia berasal dari kelas Dalit (untouchable) di India, dan bahwa kakaknya menjadi korban pembunuhan (yang dilakukan kaum pemilik tanah). 

134. Teks varian Mp XV 2, 26 untuk ilahi: “kepercayaan kristiani akan Tuhan sebagai kebenaran, karena Tuhan “adalah Kebenaran', sesuatu yang "melampaui di atas sana", “ en-soi (in itself) dari Kebenaran". Teks varian untuk kebutaan: "penampakan, kebohongan, kegilaan, delirium akan kegilaan” (delirium, delire, frenzy: emosi-nafsu berlebih-lebihan yang membuat orang  mengatakan apa saja yang berlawanan dengan kenyataan, dan toh dia sangat yakin dengan itu semua). 

____

135. Ateisme yang keras, memaksa, dan kejam adalah Ateisme yang dipraktikkan sebagai ideologi Negara di Uni Sovyet dulu, atau di Cina saat ini. Dalam bentuk lebih tidak kelihatan, Ateisme reaktif yang serba menyerang dan justru tampak sebagai “kepercayaan terselubung” tampak manakala kita berdiskusi dengan orang yang mengaku diri ateis. “Tuhan itu opini atau fakta? Mana yang membuat manusia maju: agama atau ilmu pengetahuan?” Lewat argumen seperti itu si ateis mencoba menundukkan orang beragama, menunjukkan kebodohan orang beragama yang ternyata hanya beropini tentang Tuhan, dan bahkan beropini secara ngawur karena praktik agama mereka hanya menghambat kemajuan teknologi dan sains. Dengan cara argumentasi seperti itu, si ateis menampakkan iman kepercayaannya pada fakta (pada sains dan teknologi). Tanpa sungkan ia akan berdebat semalam suntuk untuk membela iman ateisnya. Dia tidak puas kalau ada lawan yang tidak tunduk. Bahkan bila ia dilawan banyak orang, ia bersedia mempertaruhkan kehidupannya (menjadi martir) demi Ateismenya. 

___

236. Habermas menyatakan secara lain intuisi nietzschean tersebut dengan mengatakan bahwa ilmu-ilmu selalu terikat pada kondisi subjektif (kepentingan). Tidak ada ilmu bebas nilai. Bandingkan dengan uraian Franz Magnis Suseno dalam “Sosok Pemikiran Habermas” dalam Filsafat sebagai Ilmu Kritis, Yogyakarta: Kanisius, 1992, hlm. 182-183. Disebutkan di situ bahwa Habermas menelisik tiga ilmu dengan kepentingannya masing-masing. Ilmu-ilmu empiris analitis (ilmu alam) memiliki tujuan penguasaan alam lewat penemuan hukum-hukum pasti. Ilmu-ilmu historis empiris (sejarah, historiografi, linguistik) memiliki kepentingan pemahaman guna memperluas pengertian bersama demi sebuah tindakan bersama. Dan ilmu tindakan (ekonomi, sosiologi, politik, ilmu refleksif, dan kritik ideologi, filsafat, dan psikoanalisis) memiliki kepentingan pembebasan. Memang, model analisis yang hendak membuka kedok ideologis ilmu-ilmu seperti di atas tidak diteruskan oleh Habermas karena ia menyadari bahwa di tiap ilmu selalu ada kepentingan transendental yang merupakan prasyarat pengembangan ilmu itu sendiri (Franz Magnis-Suseno, hlm. 184). 

_______

Sumber:

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017, h. 240-248