Kritik Nietzsche atas Kebenaran Sains dan terhadap Kaum yang Selalu Menghendaki 'Kebenaran'

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017

A. Setyo Wibowo

Logika dasar penghendakan akan kebenaran selain terujud dalam metode ilmiah, sebagaimana ditunjukkan Nietzsche, juga tampak dalam sebuah Weltanschauung (cara pandang dunia) yang dipromosikan di bawah klaim-klaim saintifik. Sebuah dunia benar, yang sebenar-benarnya, dipromosikan dengan meremehkan dan menendang keluar separo dunia lain yang dianggap salah. Dunia bayang-bayang (Hinterwelt) tentang sebuah kondisi yang sesuai dengan kebenaran diciptakan di latar belakang kehendak akan kebenaran kaum saintis. Dunia ini bisa diciptakan dengan membuat imaji wishful thinking tentang sebuah dunia saintifik di mana semua akan sesuai dengan program yang dimaui (kebenaran yang dikehendaki), bisa pula diciptakan dengan membuat imaji mengerikan atas bagian lain dari dunia yang akan muncul bila kebenaran yang dikehendaki tidak dituruti. Entah secara positif entah negatif, penciptaan dunia bayang-bayang artinya mereduksi dunia senyatanya. 

Bagi Nietzsche, model berpikir sains sebenarnya tidak beranjak dari domain moral. Apa artinya moral bagi Nietzsche? “Aku menamainya 'moral yaitu sebuah sistem penilaian atas nilai-nilai yang berhubungan dengan kondisi eksistensi” (buku Kehendak Kuasa I, 240). Perbincangan tentang moral dalam terminologi nietzschean tidak bisa dilepaskan dari sebuah sistem menilai yang terkait dengan kondisi-eksistensi. Mengapa orang memiliki sistem penilaian tertentu, bagi Nietzsche, itu terkait secara niscaya dengan kondisi eksistensi orang itu sendiri. Dengan kata lain, moral adalah soal Genealogi. 

Apa Itu Genealogi menurut Nietzsche? 

Bagi Nietzsche, Genealogi bukanlah ilmu yang mencari-cari pohon silsilah keluarga (I'arbre genealogique). Genealogi juga bukan soal mencari-cari bagaimana sebuah ide atau nilai muncul dan lahir di suatu masa lampau. Nietzsche tidak terlampau memperhatikan soal-soal historis atau kronologis seperti itu. 

Genealogi nietzschean lebih berusaha mencari kaitan-kaitan antara ujaran metafisis tertentu dengan sistem afektif (motivasi) yang melandasinya. 

Metode genealogis nietzschean hanyalah membeberkan di bawah terang matahari siang bolong apa yang sebenarnya sudah menjadi rahasia umum! Maksudnya? Dengan gamblang, lewat Geneaologi kita diajak Nietzsche untuk tidak terlalu gampang ditipu oleh omongan tentang Kebenaran. (133)

Sistem nilai berbasiskan Metafisika yang memberi prioritas pada Kebaikan, atau Kebenaran ditelisik oleh Nietzsche sebagai simtom. "Mengapa" orang menganggap suatu Kebenaran atau Kebaikan sebagai benar-benar Kebenaran dan Kebaikan diperlakukan oleh Nietzsche sebagai data simtomatologis untuk didiagnosa. Untuk Nietzsche, penghendakan atas nilai-nilai di atas—bukannya mengatakan tentang nilai-nilai tersebut dalam dirinya sendiri—malah justru mengatakan siapa yang menghendakinya. Analisis ini berujung pada sebuah pertanyaan retoris: ada apa sebenarnya dengan si penghendak nilai-nilai tersebut? Singkatnya, fiksasi atas nilai-nilai tertentu merupakan simtom yang bagi si fisio-genealog akan menyingkapkan derajat kekuatan dan kelemahan kehendak (kebertubuhan) manusia. 

Kondisi eksistensi yang dekaden akan menghendaki fiksasi nilai-nilai tertentu secara idee fixe. Lepas bahwa nilai yang di-fixed-kan itu suci atau kotor, baik atau buruk, fiksasi itu sendirilah yang menyingkapkan kelemahan dan keterserakan kehendak si penghendak. Manusia lemah, yang loyo, yang terserak membutuhkan penyatuan diri. Ia akan lari dalam ideal-ideal fixed untuk memberikan topangan eksternal bagi kondisi eksistensi. Ia membutuhkan sebuah kriteria benar atau salah, baik atau jahat untuk dia jadikan nilai fixed bagi jangkar kehidupannya. 

Dan karena dasarnya adalah ketidakberanian berhadapan dengan realitas kaotis, maka ideal yang dia buat merupakan rasa dendam pada realitas (ideal yang dia buat akan sedemikian tinggi sehingga meremehkan dan menjelekkan dunia senyatanya). Ia akan sangat represif terhadap apa yang ada, karena ia takut atas keterserakan yang sudah ada di dalam dirinya dan kini mengancam dirinya dari luar. Itulah domain moral, domain benar salah dan baik jahat yang sebenarnya hanyalah idee fixe kaum lemah loyo. 

Di mata Nietzsche, idee fixe ini berbahaya karena memberangus dan membinasakan separo dunia. Kalau moralnya adalah moral kebenaran, maka separo dunia yang berujud kesalahan akan diantar ke altar guillotine. Kalau moralnya adalah kejahatan, maka separo dunia yang berisi kebaikan akan dia habisi tanpa rasa salah sedikit pun, karena baginya dunia bayang-bayang lebih riil daripada dunia sebenarnya. 

Sebaliknya, kondisi eksistensi yang ascenden adalah yang immoral, artinya yang "melampaui" benar-salah dan baik-jahat. Ia melampauinya karena tidak ada cara lain lagi baginya dalam menerima realitas apa adanya selain "secara apa adanya". Idee fixe adalah nihil, hanya dunia bayang-bayang. Ia berguna menolong manusia bertahan dalam hidup, meski hidup secara separo. Yang dibutuhkan adalah melampaui idee fixe, menerima kebenaran dan ketidakbenaran sebagai satu bagian utuh dari realitas. Hanya orang ascenden yang berkehendak kuat dan mampu mengatasi dirinya yang berani menerima realitas di luar dirinya dengan segala kemungkinannya. 

Berbeda misalnya dengan orang kristiani yang memberi finalitas positif kepada realitas (alam semesta adalah hasil keberlimpahan kasih, sehingga oleh karenanya bersifat baik) dan berbeda dengan Schopenhauer yang memberikan finalitas negatif kepada realitas (dunia adalah derita), Nietzsche tidak memberi finalitas apa pun pada realitas. Realitas apa adanya adalah sekaligus baik dan jelek, sekaligus tidak baik dan tidak jelek. Itulah sudut pandang immoral. Katakanlah sebuah moral baru dari Nietzsche, yang secara provokatif dikontraskan dengan moral sebagaimana biasa dipahami dengan istilah "immoral". "Immoralisme" nietzschean dalam menerima realitas apa adanya inilah yang kemudian diumumkan sebagai kesalehan. Dengan sudut pandang semacam inilah kaum saintifik di mata Nietzsche sangat tidak bermoral, atau dengan kata lain, moral mereka (sebagaimana moral agamawan dan metafisikus) adalah moral yang mengingkari realitas apa adanya sehingga untuk itu harus "dilampaui". 

Di balik kehendak mati-matian akan kebenaran, yang ada adalah sebuah moral, tepatnya, moral "kaum lemah" yang takut berhadapan dengan realitas. Moral ini harus dilampaui karena ia memotong kehidupan apa adanya, memiskinkan dan mengamputasi enigma realitas. Amputasi kehidupan saat kita masih hidup, bukankah ini yang layak disebut Nihilisme, sebuah peniadaan diri? Tuduhan nihilis kepada zamannya menjadi lebih lengkap lagi manakala Nietzsche membuktikan bahwa, yang namanya kebenaran ilmiah hanyalah idee fixe, sebuah dunia bayang-bayang (Hinterwelt) hasil Antropomorfisme orang-orang yang takut berhadapan dengan realitas apa adanya. 

Usulan yang ditawarkan Nietzsche adalah, agar supaya manusia menjadi kaum polutropoi, kaum yang memiliki banyak sudut pandang, yang mampu melihat realitas secara perspektivis. Ia harus menjadi roh bebas, yang mampu melepaskan diri dari kesempitan kehendak mati-matian akan kebenaran dan mengakui realitas secara apa adanya (artinya bahwa realitas itu pada dirinya sendiri bersifat immoral, ia tidak baik dan tidak buruk sekaligus baik dan buruk, terbuka bagi beragam sudut pandang secara perspektif). Pada tingkat ini orang menjadi saleh, ia menghargai dan menempatkan realitas pada tempat yang seharusnya. 

Nietzsche memberikan kesimpulan uraian kritis tentang sains. Sang immoralis atau kita yang lain, menyimpulkan bahwa di balik sains yang ada ternyata sebuah "kepercayaan metafisik": 

“Tentunya kalian sudah mengerti ke mana aku akan sampai: sebuah kepercayaan metafisis yang atasnya kepercayaan kita kepada sains dilandaskan selalu ada. Kita yang lain, yang saat ini sedang mencari pengetahuan, kita yang lain, yang tanpa Tuhan dan anti Metafisika, meskipun begitu kita toh masih meminjam api dari kebakaran yang sudah dikobarkan oleh sebuah kepercayaan milener, kepercayaan kristiani, yang juga merupakan kepercayaannya Platon, kepercayaan bahwa Tuhan adalah kebenaran, bahwa kebenaran itu ilahi... Tetapi lalu harus bilang apa, jika itu semua semakin lama semakin terdiskreditkan, jika semuanya ternyatakan sebagai tidak ilahi, jika semua itu ternyata adalah kesalahan, kebutaan, kebohongan—dan jika Tuhan itu sendiri ternyatakan sebagai kebohongan kita yang paling tahan lama?” 

Manusia pencerahan a la Comte yang percaya bahwa sains sudah mengalahkan awan gelap Metafisika, ditelanjangi kedoknya oleh Nietzsche. Di balik sains, yang bekerja sebenarnya adalah sebuah kepercayaan metafisis sebagaimana tampak dalam prasyarat inkondisional sains dalam bentuk kehendak mati-matian akan kebenaran. Ia bersifat metafisis, karena ia sendiri berada di luar klaim sains itu sendiri (atau dalam kasus buruknya, sains hanya menjadi sarana canggih untuk mengafirmasi apa yang sebenarnya sudah diletakkan secara antisipatif).

Nietzsche menolak Metafisika seperti itu. Bukankah ia mengatakan dirinya sebagai “kita yang lain yang tanpa Tuhan dan anti Metafisika”? Tetapi, kehati-hatian haruslah tetap dijaga karena persis pada paragraf yang sama Nietzsche menyatakan pula utangnya kepada api kebakaran milener yang sudah dikobarkan sejak Platon. Kesalehan yang dinyatakan Nietzsche adalah kesalehan anti Metafisika (sejauh Metafisika yang dimaksud mereduksi realitas). Tetapi, menjadikan diri anti Metafisika terhadap Metafisika seperti itu bukankah artinya jatuh dari ekstrem satu ke ekstrem lain? Katakanlah, jika Metafisika yang dimaksud adalah moral akan kebenaran, bukankah anti Metafisika artinya lalu mengajurkan moral akan kesalahan? Apakah Nietzsche jatuh dalam kesalahan yang sama, meski secara terbalik? Tidak. Nietzsche tidak sesederhana itu. Ia mengkritik moral metafisis zamannya. Tetapi, ia juga berutang pada Metafisika semacam itu. Artinya, Nietzsche tidak jatuh dalam sebuah sikap reaktif, menjadi sekadar anti Metafisika. Ia adalah dua-duanya. Ia adalah anak zaman “yang sedang mencari pengetahuan” di depan fakta-fakta zamannya, Nietzsche bertanya-tanya: seandainya semua kepercayaan sebagaimana tampak dalam sains, Metafisika, agama, dan ideologi apa pun ternyata terdiskreditkan, tidak bisa dipercaya lagi, apa yang terjadi? Bukankah kita berada dalam kekosongan, Nihilisme dan kegelapan total? Seandainya, apa yang selama ini menjadi topangan dan motor kehidupan terbukti sebagai kebohongan, apa jadinya kehidupan ini yang telah begitu terbiasa dengannya? Nietzsche mengintuisikan sebuah jawaban yang melampaui itu semua. Hanya dengan melampaui sudut pandang metafisis dan sudut pandang anti metafisis, artinya mengembalikan realitas pada apa adanya dan mengadopsi "sekaligus banyak sudut pandang" untuk menghormati dan bersikap "sopan" di depan realitas, sebuah arah baru masih dimungkinkan bagi manusia. 

Secara umum, Nietzsche berbicara tentang kebutuhan untuk percaya yang terujudkan dalam kehendak mati-matian akan kebenaran dalam sains. Kepercayaan yang dikritik Nietzsche adalah cara percaya yang mati-matian. Apakah solusinya lalu tidak percaya? Sayang, tidak sesederhana itu. Di mata Nietzsche, “tidak percaya” pun bisa dilakukan atas dasar kepercayaan mati-matian akan 'ketidakpercayaan' itu sendiri. Nietzsche dengan jelas menyatakan bahwa kebutuhan untuk percaya pun bisa tampak: 

“dalam nihilisme model Saint-Petersbourg—artinya sebuah kepercayaan dalam ketidakpercayaan (Glauben an den Unglauben, belief in unbelief), bahkan sampai menjadi martir deminya.” 

Ateisme, di mata Nietzsche, bisa jadi merupakan ekspresi kepercayaan baru. Di situ si ateis percaya bahwa Tuhan tidak ada dan mati-matian mempertahankan dogma tersebut bahkan sampai rela menjadi martir deminya (135). Bila solusinya bukan ketidakpercayaan seperti itu, lantas apa sumbangan Nietzsche? Bagi Nietzsche, masih ada sebuah cara percaya yang lain, cara menghendaki yang lain yang ia umpamakan dengan menjaga keseimbangan di seutas tali tambang. Nietzsche membayangkan bahwa ada cara lebih sopan untuk menghendaki kebenaran. Tidak lagi mati-matian seperti kegilaan kaum saintifik yang berpretensi bisa menelanjangi dan menangkap kebenaran, tidak lagi berpretensi menjelaskan, memprediksi dan menaklukkan realitas. Nietzsche hati-hati dan mengambil jarak, Cara seperti itu telah memakan korban terlalu banyak, cara percaya seperti itu adalah sebuah bunuh diri, peniadaan diri. Manakala kehendak akan kebenaran (Wille zur Wahrheit) menjadi apa pun harganya dan mati-matian ia menjadi Wille zum Tode (kehendak akan kematian). Yang ditawarkan Nietzsche adalah sebuah pencarian untuk "pelampauan". Memang kebenaran seperti itu ada gunanya, dan cara penghendakan mati-matian atasnya pun telah membantu sejenis manusia tertentu untuk hidup dan meneruskan kehidupan. Tetapi, mengingat Nihilisme yang ia hasilkan, cara seperti itu harus dilampaui. Kehendak akan kebenaran adalah sebuah kehendak juga, dan tidak pernah ada kebenaran atau pengetahuan apa pun tanpa kehendak di belakangnya.(136)

Soalnya bagi Nietzsche, saat kehendak bertindak seperti eliminator, ia menjadi berbahaya bagi hidup itu sendiri. Kehendak yang bertindak semacam itu adalah simtom kehendak yang cacat, yang kebertubuhannya terserak-serak. Usulan Nietzsche tentang "cara baru menghendaki yang tahu batas dan sopan"—sebagai manifestasi dari keutuhan dan kekuatan tubuh si penghendak—barangkali bisa secara ringkas dikatakan sebagai Kehendak Kuasa. Subjek penghendak yang bisa mengutuhkan dirinya sendiri, yang mampu mengkosmoskan dirinya dalam dinamika perang (artinya "kosmos" yang ada selalu bersifat "tentatif"), subjek seperti itulah yang mampu menghormati dengan santun realitas apa adanya. 

______

Catatan kaki:

133. “Menurut Raphael Enthoven, Genealogi nietzschean secara langsung berutang budi pada Spinoza (dan juga pada Pascal yang sudah mengatakan “le coeur a ses raisons que la raison ne connait point”). Blaise Pascal sudah paham bahwa sering kali rasio kita hanya pintar rasionalisasi (entah berkhotbah tentang kebenaran, keadilan, berargumentasi ini itu), padahal di balik itu ada sesuatu (le coeur, hati, yang terdalam dari diri kita) yang sama sekali lain yang bekerja di balik argumen-argumen canggih tadi. Dalam bahasa Nietzsche, klaim tentang kebenaran lebih mengatakan sesuatu tentang diri si pengujarnya sendiri daripada tentang isi kebenaran itu sendiri. 

Misalnya ada seorang rekan yang begitu bersemangat membela orang tertindas. Kebenaran baginya adalah berjuang demi keadilan, artinya membela orang-orang yang dirampas tanahnya. Dengan dissertasi S3 yang sedang dibuat, maka ia memakai pisau analisis marxis untuk menyimpulkan bahwa semua tuan tanah dan pemilik modal (jadi semua orang kaya) adalah kaum penindas, orang tidak adil, intinya jahat. Ia menciptakan Kebenaran. Baginya benar adalah berjuang membantu orang tertindas, benar adalah membela keadilan, dll. Dan jangan coba-coba mengkritiknya, karena dengan mata merah dan mulut berbusa ia akan membela diri untuk tetap mengatakan bahwa “kaum pemiliki tanah—siapa pun dan bagaimana pun situasinya—adalah manusia tidak adil, artinya jahat". Kebenaran dia bela habis-habisnya, kalau perlu fakta pun dia tuduh “fakta palsu” demi teori kebenarannya. Akalnya dengan tangkas merasionalisasi teori A sampai-Z untuk membenarkan apa yang menurut “hati-nya" harus ditenangkan. Dan persis soalnya di situ: sebenarnya ada apa dengan dirinya, ada apa dengan “hati”-nya, ada apa dengan “pengalaman hidup yang membentuk hatinya”? Kita baru maklum dan sedikit memahami omongannya tentang kebenaran ketika tahu bahwa ia berasal dari kelas Dalit (untouchable) di India, dan bahwa kakaknya menjadi korban pembunuhan (yang dilakukan kaum pemilik tanah). 

134. Teks varian Mp XV 2, 26 untuk ilahi: “kepercayaan kristiani akan Tuhan sebagai kebenaran, karena Tuhan “adalah Kebenaran', sesuatu yang "melampaui di atas sana", “ en-soi (in itself) dari Kebenaran". Teks varian untuk kebutaan: "penampakan, kebohongan, kegilaan, delirium akan kegilaan” (delirium, delire, frenzy: emosi-nafsu berlebih-lebihan yang membuat orang  mengatakan apa saja yang berlawanan dengan kenyataan, dan toh dia sangat yakin dengan itu semua). 

____

135. Ateisme yang keras, memaksa, dan kejam adalah Ateisme yang dipraktikkan sebagai ideologi Negara di Uni Sovyet dulu, atau di Cina saat ini. Dalam bentuk lebih tidak kelihatan, Ateisme reaktif yang serba menyerang dan justru tampak sebagai “kepercayaan terselubung” tampak manakala kita berdiskusi dengan orang yang mengaku diri ateis. “Tuhan itu opini atau fakta? Mana yang membuat manusia maju: agama atau ilmu pengetahuan?” Lewat argumen seperti itu si ateis mencoba menundukkan orang beragama, menunjukkan kebodohan orang beragama yang ternyata hanya beropini tentang Tuhan, dan bahkan beropini secara ngawur karena praktik agama mereka hanya menghambat kemajuan teknologi dan sains. Dengan cara argumentasi seperti itu, si ateis menampakkan iman kepercayaannya pada fakta (pada sains dan teknologi). Tanpa sungkan ia akan berdebat semalam suntuk untuk membela iman ateisnya. Dia tidak puas kalau ada lawan yang tidak tunduk. Bahkan bila ia dilawan banyak orang, ia bersedia mempertaruhkan kehidupannya (menjadi martir) demi Ateismenya. 

___

236. Habermas menyatakan secara lain intuisi nietzschean tersebut dengan mengatakan bahwa ilmu-ilmu selalu terikat pada kondisi subjektif (kepentingan). Tidak ada ilmu bebas nilai. Bandingkan dengan uraian Franz Magnis Suseno dalam “Sosok Pemikiran Habermas” dalam Filsafat sebagai Ilmu Kritis, Yogyakarta: Kanisius, 1992, hlm. 182-183. Disebutkan di situ bahwa Habermas menelisik tiga ilmu dengan kepentingannya masing-masing. Ilmu-ilmu empiris analitis (ilmu alam) memiliki tujuan penguasaan alam lewat penemuan hukum-hukum pasti. Ilmu-ilmu historis empiris (sejarah, historiografi, linguistik) memiliki kepentingan pemahaman guna memperluas pengertian bersama demi sebuah tindakan bersama. Dan ilmu tindakan (ekonomi, sosiologi, politik, ilmu refleksif, dan kritik ideologi, filsafat, dan psikoanalisis) memiliki kepentingan pembebasan. Memang, model analisis yang hendak membuka kedok ideologis ilmu-ilmu seperti di atas tidak diteruskan oleh Habermas karena ia menyadari bahwa di tiap ilmu selalu ada kepentingan transendental yang merupakan prasyarat pengembangan ilmu itu sendiri (Franz Magnis-Suseno, hlm. 184). 

_______

Sumber:

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017, h. 240-248

Tuntutan Nietzsche adalah agar Manusia menjadi Otentik

Tuntutan Nietzsche adalah agar manusia menjadi otentik. Agar menjadi diri sendiri. 

Nietzsche menulis:

Jenis manusia luhur merasa bahwa dirinya menentukan apa yang bernilai, mereka tidak memerlukan pembenaran, mereka menilai bahwa 'apa yang merugikanku itulah yang merugikan', mereka mengetahui diri sebagai sumber segala kemuliaan yang ada, mereka "menciptakan nilai". Apa pun yang mereka lihat pada diri mereka sendiri menjadi alasan kemuliaan mereka; moralitas semacam itu merupakan pemuliaan diri. Yang mencolok adalah perasaan keutuhan, kekuasaan yang mau meluap, kebahagiaan bertegangan tinggi, kesadaran kekayaan yang ingin memberikan dan melepaskan, manusia luhur membantu orang yang celaka, tetapi tidak atau hampir tidak karena perasaan belas kasih, melainkan karena kekuasaan yang melimpah menciptakan suatu dorongan (untuk membagi kekayaan itu). 

(Franz Magnis-Suseno, 13 Model Pendekatan Etika: Bunga Rampai Teks-Teks Etika dari Plato sampai dengan Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 1997) 

**

Moralitas Tuan dan Moralitas Budak

Sedang berjalan-jalan di antara sekian banyak moralitas halus dan kasar yang sampai sekarang pernah berkuasa di dunia atau masih berkuasa, saya temukan bahwa ada ciri-ciri tertentu yang secara teratur kembali bersama dan berkaitan satu sama lain sampai kutangkap adanya dua pola dasar dan muncul sebuah perbedaan dasar. Ada "moralitas tuan" dan "moralitas budak"; langsung saya tambahkan bahwa dalam semua budaya yang lebih tinggi, kelihatan juga usaha untuk menggabungkan dua moralitas itu. Tetapi lebih sering kelihatan ada kekacauan dan saling curiga, bahkan kadang-kadang dua moralitas itu bereksistensi berdampingan dengan keras, bahkan di dalam orang yang sama, dalam satu jiwa. 

Dalam hal pertama, apabila arti istilah 'baik' ditentukan oleh mereka yang berkuasa, maka yang dianggap utama dan menentukan rangkingnya adalah keadaan jiwa yang merasa bangga dan luhur. Manusia mulia menjauhkan makhluk-makhluk dari dirinya yang menunjukkan ciri-ciri yang kebalikan dari keadaan luhur bangga itu: ia meremehkan mereka. Langsung kentaralah bahwa dalam jenis pertama moralitas itu tadi pasangan 'baik' - 'buruk' memiliki arti sama dengan 'luhur' - 'hina', sedangkan pasangan 'baik' - 'jahat' mempunyai asal-usul lain. Yang dianggap hina adalah si penakut, si cengeng, si picik, orang yang memikirkan manfaat sempit, begitu pula si pencuriga yang tidak berani menatap mata lawan bicara, orang yang merendahkan diri, si manusia jenis anjing yang suka disiksa, si penjilat yang mengemis-ngemis, terutama si pembohong - semua bangsawan selalu yakin benar bahwa rakyat jelata suka bohong. 'Kami yang jujur - begitu di Yunani kuno kaum bangsawan menamakan diri. Jelaslah bahwa penilaian-penilaian moral pertama-tama diarahkan pada manusia dan baru secara tidak langsung dan belakangan pada tindakan, oleh karena itu, sangat kelirulah kalau para sejarawan moralitas bertolak dari pertanyaan seperti 'mengapa tindakan berbelas kasih dipuji?' 

Orang mulia yang menghormati diri sendiri, menghormati kekuasaan dalam diri sendiri, ia juga menghormati orang yang menguasai diri, yang mampu berbicara dan berdiam, yang merasakan nikmat kalau bersikap tegas dan keras terhadap dirinya sendiri dan menghormati segala apa yang tegas dan keras. 'Hati keras diletakkan Wotan (dewa tertinggi Jerman kuno) ke dalam dadaku? bunyi kisah Skandinavia kuno: begitu, dan tepatlah, syair jiwa seorang Wiking bangga. Orang jenis itu justru bangga bahwa ia tidak dibuat untuk berbelas kasihan. Oleh karena itu, tokoh saga [kisah kuno] itu menambah peringatan bahwa 'orang yang tidak memiliki hati keras waktu ia muda, tidak pernah akan memilikinya.' Orang luhur dan pemberani yang berpikir begitu adalah paling jauh dari sebuah moralitas yang menjunjung tinggi belas kasihan atau perhatian pada orang lain atau sikap acuh tak acuh; moralitas mulia itu sudah jelas memuat sikap seperti percaya diri, bangga atas diri sendiri, permusuhan dasar dan pandangan ironis terhadap sikap 'sepi ing pamrih', seperti pandangan agak rendah dan berhati-hati terhadap rasa kasihan dan 'hati hangat'. 

Adalah orang berkuasa yang tahu bagaimana memberi hormat, itulah seni mereka, kerajaan yang mereka temukan sendiri. Hormat mendalam terhadap umur tua dan keturunan; seluruh hukum berdasarkan hormat ganda itu. Yang khas bagi moralitas kaum berkuasa adalah kepercayaan dan bahwa mereka berpihak pada para leluhur dan tidak pada generasi yang akan datang. Sebaliknya, apabila orang yang mempunyai 'gagasan-gagasan moderen' hampir secara naluriah percaya akan 'kemajuan' dan 'masa depan: dan semakin tidak memiliki sikap hormat terhadap umur tua, asal-usul tidak luhur 'gagasan-gagasan' (modern) itu kentara dengan cukup jelas. Moralitas kaum kuasa merasa paling asing dengan selera dewasa ini dan tidak disukai prinsip keras moralitas itu, bahwa manusia hanya memiliki kewajiban terhadap orang yang sederajat, bahwa terhadap orang yang memiliki derajat lebih rendah, (ya) terhadap apa saja yang asing, orang boleh bertindak seenaknya atau 'sekehendak hati' dan (sikap terhadap orang yang tidak sederajat itu) bagaimanapun (berada) 'di seberang baik dan jahat', di sini barangkali termasuk rasa kasihan dan sebagainya. Kemampuan dan kewajiban untuk berbalas budi dan dendam untuk waktu lama--dua-duanya hanya di antara yang sederajat--kecanggihan dalam membalas, kecanggihan paham-paham dalam persahabatan, semacam keniscayaan untuk mempunyai musuh (seakan-akan sebagai parit pembuangan emosi cemburu, nafsu berkelahi, kesombongan pada dasarnya hanya untuk menjadi sahabat baik). Semuanya ini merupakan ciri-ciri khas moralitas luhur seperti yang telah disinggung, yang memang bukan moralitas 'gagasan-gagasan modern' dan karena itu sekarang sulit ikut dirasakan, juga sulit untuk digali kembali dan dibuka. 

Lain halnya dengan pola kedua moralitas, moralitas budak. Andaikan bahwa mereka yang diperkosa, ditindas, yang menderita, yang tidak bebas, yang ragu-ragu tentang diri sendiri dan yang lelah mulai bermoral-moralan: Apa yang menjadi kesamaan dalam penilaian moral mereka? Kemungkinan besar yang akan terungkap adalah rasa curiga pesimis terhadap seluruh situasi manusia, barangkali mereka akan mengutuk manusia dengan seluruh situasinya. Lirikan budak membenci keutamaan-keutamaan kaum berkuasa: ia skeptik dan curiga, ia peka dan curiga terhadap segala "kebaikan" yang dimuliakan di sana, ia ingin meyakinkan diri bahwa kebahagiaan di situ pun tidak benar. Sebaliknya sifat-sifat yang membantu untuk meringankan eksistensi orang yang menderita ditarik ke depan dan disinari cahaya: di sini dihormati rasa berbelas kasihan, tangan yang cepat membantu, hati yang hangat, kesabaran, kerajinan, kerendahan hati, keramahan, karena inilah sifat-sifat yang di sini paling berguna dan yang merupakan alat hampir satu-satunya untuk bertahan terhadap tekanan eksistensi. Moralitas budak secara hakiki berupa moralitas kegunaan. Di sinilah pusat terjadinya pasangan termasyur 'baik' dan 'jahat'; yang dirasakan jahat adalah kekuasaan dan kelakuan yang mengancam, kengerian, kehalusan, dan kekuatan tertentu yang tidak membiarkan perasaan meremehkan tumbuh. Menurut moralitas budak yang menakutkan adalah 'si jahatlah' dalam moralitas tuan justru 'orang baiklah' yang membuat, dan mau membuat, takut, sedangkan orang 'buruk' dialami sebagai hina. Kontradiksi itu memuncak apabila sesuai dengan konsekuensi moralitas budak mereka yang menurut moralitas budak itu sendiri justru 'baik' juga sedikit dianggap remeh, anggapan itu bisa saja ringan dan baik-baik saja, karena dalam pola berpikir budak orang baik sekurang-kurangya mesti merupakan orang yang tidak berbahaya: ia baik hati, mudah ditipu, barangkali sedikit bodoh, un bonhomme. Di mana saja moralitas budak mulai menang, bahasa menunjukkan kecondongan untuk saling mendekatkan kata 'baik' dan 'bodoh'. Satu perbedaan dasar terakhir yaitu kerinduan akan kebebasan, naluri yang mau bahagia dan pelbagai ciri halus perasaan kebebasan niscaya termasuk moralitas dan keutamaan budak, sama seperti seni dan antusiasme dalam memberi hormat, dalam pengabdian merupakan ciri khas cara berpikir dan bernilai aristokratik. Dari sini dapat dimengerti mengapa cinta sebagai gairah - itulah kekhasan Eropa kita - tidak bisa tidak berketurunan luhur: sebagaimana diketahui, perasaan itu ditemukan oleh para penyair-satriya Provencal, orang-orang 'gai saber' cemerlang inovatif yang memberikan begitu banyak kepada Eropa bahkan hampir menciptakannya. 

(Franz Magnis-Suseno, 13 Model Pendekatan Etika: Bunga Rampai Teks-Teks Etika dari Plato sampai dengan Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 1997) 

Bahasa sebagai Suplemen dalam Pandangan Dekonstruksi

Oleh: Chris Ruhupatty

chuhupatty@gmail.com

Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara

Abstrak 

Artikel ini akan mengulas tentang “apa itu bahasa?” dari perspektif Dekonstruksi yang dituliskan oleh Derrida pada Of Grammatology (1967). Bahasa, terang Derrida, adalah suplemen dari realitas. 

Suplemen merupakan prinsip dasar untuk memahami tentang bahasa yang ditawarkan oleh Derrida untuk menggantikan prinsip representasional. Suplemen menunjukkan bahwa bahasa tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan dan menggantikannya. Artinya, bahasa hanyalah sekadar produk-sambilan atau fatamorgana dari realitas. Itulah mengapa tidak dapat ditemukan kehadiran atau esensi realitas di dalam bahasa. Paling banter, bahasa hanya mampu untuk menunjukkan jejak dari realitas.

Keywords: Bahasa sebagai Suplemen dalam pandangan Dekonstruksi

Pendahuluan

Bahasa telah menjadi sebuah topik yang senantiasa mengiringi perkembangan sejarah pemikiran Filsafat Barat. Pada awalnya bahasa hanya dipandang sebagai media atau alat untuk menjelaskan realitas. 

Sampai tiba waktunya, di abad ke-20, bahasa tidak lagi dipandang sebagai media, tapi sebagai realitas itu sendiri. Perubahan cara pandang terhadap bahasa ditandai dengan kajian-kajian yang menyatakan bahwa bahasa merupakan cerminan atau representasi dari pikiran manusia dan representasi dari realitas itu sendiri. Dengan kata lain, bahasa telah selalu menghubungkan pikiran manusia dan realitas. Salah satu dari kajian yang mengusung topik tersebut adalah karya John Locke (1632-1704) yang berjudul An Essay Concerning Human Understanding(1690). Tak ayal, Filsafat Barat yang sebelumnya menjadikan pikiran (idea) dan pengalaman empiris sebagai pusat kajian terhadap realitas, kini mulai memalingkan fokusnya kepada bahasa.

Kajian-kajian yang muncul kemudian semakin menunjukkan bahasa sebagai pusat realitas menggantikan pikiran (idea) dan pengalaman empiris. 

Kajian-kajian tersebut dapat ditemukan pada karya Leibniz yang berjudul New Essays on Human Understanding (1765); Humboldt dengan karyanya berjudul On Language: The Diversity of Human Language-Structure and Its Influence on the Mental Development of Mankind (1836); Frege melalui karyanya berjudul The Foundations of Arithmetic (1884); Wittgenstein periode pertama yang dengan karyanya yang berjudul Tractatus Logico-Philosophicus (1921). 

Sebenarnya masih banyak nama dan karya yang belum disebutkan, seperti: Carnap, Saussure, Austin, dan Chomsky, tapi intinya, semua karya-karya ini telah menandai perubahan arah penyelidikan filsafat menjadi penyelidikan terhadap bahasa, dan seluruh diskursus yang mengusung bahasa sebagai pusat kajian filsafat dibicarakan di bawah topik Belokan-Linguistik (Linguistic Turn).

Dekonstruksi sendiri lahir di puncak kemeriahan diskursus Belokan-Linguistik. Kendati topik tentang Fenomenologi menurut pemikiran Husserl merupakan penelitian ilmiah yang mengawali kiprah Derrida di dunia filsafat, tapi sesungguhnya, di dalam kajiannya tersebut ia sedang menunjukkan kelemahan Husserlian dalam mengulas tentang tanda atau bahasa (The Problem of Genesis in Husserl’s Philosophy). Derrida juga membandingkan Fenomenologi Husserlian dengan pemikiran Peirce yang membawa Fenomenologi ke arah kajian terhadap tanda atau bahasa.

Di tengah suasana filsafat yang telah menjadikan bahasa sebagai pusat kajian terhadap realitas inilah Derrida menunjukkan bahwa sebenarnya realitas tidak hadir di dalam bahasa. Paling banter, terang Derrida, bahasa hanya mampu untuk menunjukkan jejak-nya saja.

Dengan kata lain, esensi atau kehadiran realitas tidak dapat ditemukan di dalam bahasa. Jika demikian, apakah itu berarti Derrida hendak membawa diskursus filsafat kembali pada kajian tentang pikiran dan pengalaman manusia?

Posisi pemikiran Derrida yang khas di tengah diskursus Belokan-Linguistik inilah yang akan ditunjukkan oleh artikel ini. Karena Derrida tidak sepenuhnya menolak kajian terhadap bahasa sebagai kajian filosofis; dan secara bersamaan ia juga tidak sedang membawa diskursus filsafat kembali pada kajian terhadap idea dan pengalaman manusia. Ia hanya menunjukkan bahwa realitas pada dirinya sendiri telah selalu ada begitu saja tanpa intensi apapun, sedangkan bahasa adalah suplementasi yang menambahkan dan menggantikan realitas. Alhasil, bahasa bukan tentang realitas dan juga bukan realitas itu sendiri, melainkan realitas yang berbeda dari realitas pada dirinya sendiri. Karena itulah bahasa telah selalu memiliki potensi untuk mendekonstruksikan dirinya sendiri (oto-dekonstruksi).

Dengan demikian, artikel ini berisikan penjelasan tentang “suplemen” menurut pemikiran Derrida yang sekaligus menunjukkan posisi pemikiran Derrida terhadap diskursus Belokan-Linguistik. 

Metode yang digunakan untuk menjelaskan topik ini adalah: deskriptif-kualitatif di mana artikel ini akan menunjukkan hal-hal penting dari uraian Derrida tentang “suplemen.” Seluruh uraian akan ditutup dengan pandangan artikel ini mengenai implikasi pemikiran Derrida terhadap perkembangan diskursus filosofis dan linguistik.

Suplemen

Suplemen bukanlah istilah yang diciptakan sendiri oleh Derrida. Istilah tersebut ia dapatkan dari pemikiran Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dan Immanuel Kant (1724-1804). Rousseau melalui karyanya berjudul Dictionary of Music (1768) menggunakan istilah tersebut untuk menjelaskan karakteristik bahasa; sedangkan Kant menggunakannya untuk menjelaskan tentang konsep keindahan atau seni. Derrida sendiri mengulas “suplemen” menurut pemikiran Rousseau pada bagian kedua Of Grammatology; dan pemikiran Kant diulasnya pada The Truth in Painting (1978).

Penting untuk menjadi perhatian bahwa Kant tidak menggunakan istilah “suplemen” secara langsung, tapi ia menggunakan istilah parerga dalam bahasa Yunani yang diterjemahkan menjadi “ornamen.” 

Namun, parergon maupun ornamen memiliki arti yang sama dengan suplemen, yaitu: menambahkan sekaligus menggantikan realitas. Berikut kutipan langsung dari Rousseau dan Kant:

Rousseau: “Semua gerakan tubuh yang diatur menurut hukum-hukum tertentu untuk apa yang dilihat oleh seseorang dengan beberapa gerakan secara umum disebut [sebagai] gestur. Gestur dibagi menjadi dua jenis, yang pertama berfungsi sebagai pengiring lisan dan yang kedua sebagai suplemen [cetak tebal sengaja ditambahkan oleh penulis]. 

Yang pertama, alami bagi setiap manusia yang berbicara, dimodifikasi secara berbeda berdasarkan manusianya, bahasanya, dan karakternya. Yang kedua adalah Seni berbicara kepada mata tanpa bantuan tulisan melalui gerakan tubuh yang telah menjadi tanda-tanda konvensional.”

Kant: “Bahkan apa yang disebut ornamen (parerga), yaitu: apa yang merupakan tambahan [suplemen], dan bukan unsur intrinsik dalam representasi objek yang lengkap, [tapi] menambahkan rasa hanya melalui bentuknya. Demikian juga dengan bingkai-bingkai lukisan atau gorden pada patung-patung, atau tiang di sekitar istana megah. Namun, jika ornamen [suplemen] itu sendiri tidak masuk ke dalam komposisi bentuk yang indah—jika diperkenalkan seperti bingkai emas hanya untuk memenangkan persetujuan gambar melalui pesonanya—maka disebut sebagai perhiasan dan menghilangkan keindahan aslinya.”

Istilah “suplemen” yang digunakan oleh Rousseau dan Kant telah memengaruhi pandangan Derrida terhadap bahasa. Suplemen memberikan cara pandang baru terhadap bahasa menggantikan cara pandang representasionalisme. Bagaimana Derrida menguraikannya?

Suplementasi

Rousseau, dalam uraian Derrida, menggunakan istilah “suplemen” untuk menjelaskan karakteristik Bahasa. Bagi Rousseau, bahasa memiliki dua bentuk, yaitu: lisan dan tulisan. Lisan merupakan representasi realitas secara langsung, sedangkan tulisan merupakan suplemen dari lisan. Dengan begitu, dalam pandangan Rousseau, lisan lebih natural dibandingkan dengan tulisan. Padahal, terang Derrida, tulisan dan lisan berkedudukan sama dihadapan realitas, yaitu sebagai suplemen. 

Itu artinya, bahasa—baik lisan maupun tulisan—tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan sekaligus menggantikan realitas. Ini menandakan bahwa realitas tetaplah asing di hadapan manusia. 

Derrida menggambarkan bahwa manusia tidak memahami atau buta terhadap realitas. Namun, manusia tetap berusaha untuk memahami realitas dengan menggunakan logika atau bahasa. Pemahaman manusia terhadap realitas itulah yang disebut oleh Derrida sebagai “suplemen.”

Derrida: “Kebutaan dengan demikian menghasilkan apa yang lahir pada saat yang sama dengan masyarakat [yaitu]: bahasa, aturan pergantian tanda untuk halnya, [dan] urutan suplemen. Seseorang telah beralih dari kebutaan kepada suplemen. Namun, orang buta [tetap] tidak dapat melihat, itulah kenyataannya, [sehingga] ia harus menghasilkan suplemen untuk pandangannya. Kebutaan ke suplemen adalah hukum.”

Melalui gambaran di atas, yaitu: kebutaan, Derrida sedang menunjukkan bahwa bahasa bukanlah representasi realitas. Karena bahasa tidak menghadirkan (merepresentasikan) realitas atau sekadar mengubahnya ke dalam bentuk ucapan/tulisan. 

Tepatnya, bagi Derrida, bahasa menambahkan sesuatu pada realitas dan secara bersamaan menggantikannya dengan bentuk yang lain, yaitu bentuk yang dapat dikenali oleh logika manusia. Oleh karena itu, suplementasi lebih memadai untuk menggambarkan bahasa dibandingkan dengan representasionalisme.

Representasionalisme

Cara pandang representasional terhadap bahasa setidaknya dapat ditemukan melalui pemikiran Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Ia menjelaskan pandangannya terhadap bahasa melalui New Essays dengan menyatakan bahasa sebagai cermin terbaik (best mirror) dari pikiran.

Tampak jelas bahwa Leibniz sedang memperkenalkan bahasa sebagai pusat untuk mengkaji realitas menggantikan pikiran dan pengalaman manusia. Alasannya sangat jelas bahwa pikiran dan pengalaman manusia  direpresentasikan atau hadir di dalam bahasa.

Sejurus dengan Leibniz, Wilhelm von Humboldt (1767-1835) menyatakan bahwa bahasa merupakan pandangan dunia (Jerman: weltanschauung).

Itu artinya, bagi Humboldt, bahasa tidak hanya sekadar merepresentasikan realitas, tapi telah menjadi realitas itu sendiri. Karena tidak ada realitas atau dunia lain selain yang bisa diucapkan/dituliskan. 

Alhasil, kajian terhadap realitas hanya bisa dilakukan dengan melakukan kajian terhadap bahasa; bukan dengan melakukan kajian terhadap pikiran atau pengalaman manusia. Dengan demikian, representasionalisme tidak hanya mengubah cara pandang terhadap bahasa, tapi juga arah dari perkembangan filsafat.

Representasi ke Suplementasi

Namun, di mata Derrida, bahasa tidak mungkin merepresentasikan realitas. Hal tersebut ia jelaskan dengan menunjukkan karakteristik bahasa yang sangat tergantung dengan konteks. Derrida mengungkapkannya melalui frasa yang cukup terkenal, yaitu: il n’y a pas de hors-texte yang berarti “tidak ada sesuatu apapun di luar konteks.”

Kendati telah terjadi kesalahpahaman dengan mengartikan frasa tersebut sebagai: “tidak ada sesuatu apapun di luar teks”, sehingga seolah-olah Derrida berpandangan representasional, tapi kekeliruan tersebut segera diluruskan oleh Derrida. Karena Derrida menggunakan frasa tersebut untuk menunjukkan ketidak-berdayaan bahasa tanpa bantuan konteks. Bahasa tanpa konteks sangat mungkin untuk dimaknai secara berbeda (multi tafsir). Konteks diperlukan untuk memahami atau membatasi makna dalam sebuah proposisi. Contoh: “Budi membeli buah di pasar” telah selalu bisa ditafsirkan dalam berbagai makna. Namun, dengan bantuan konteks, maka “Budi membeli buah di pasar” dapat dimaknai seturut dengan tujuannya. Semisal, Budi adalah seorang penjual jus buah di rumahnya, maka “Budi membeli buah di pasar” harus dimaknai sebagai bagian dari profesinya sebagai penjual jus buah; bukan sebagai bagian dari hobi atau kesukaan Budi terhadap buah atau yang lainnya. Jika bahasa mampu merepresentasikan realitas, mengapa bahasa dapat diartikan secara jamak? Apakah realitas bersifat jamak?

Kenyataan bahwa bahasa memiliki potensi multi-tafsir menunjukkan bahwa representasionalisme tidak 

memadai untuk menggambarkan bahasa. Secara bersamaan menunjukkan bahwa gambaran yang memadai terhadap bahasa adalah: suplementasi. 

Karena bahasa tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan dan menggantikannya. Kant dalam uraiannya menyatakan bahwa suplemen itu seperti bingkai pada lukisan. Bingkai memiliki peran penting bagi lukisan. Bingkai menyatukan lukisan dengan ruang dan memberikan batasan bagi lukisan. Namun, bingkai tidak menjadi bagian dari lukisan atau hasil karyanya (ergon). Bingkai berdiri sendiri secara terpisah dari lukisan. Suplemen juga diibaratkan seperti gorden atau kain pada sebuah patung. Derrida menjelaskannya dengan menggunakan hasil karya Lucas Cranach berjudul Lucretia (1533). Kain tipis pada tubuh Lucretia merupakan sebuah ornamen (suplemen) yang berdiri sendiri secara terpisah dari tubuhnya. Untuk hal ini Derrida menggunakan contoh lain, yaitu: celana dalam wanita (g-string) yang menambahkan makna lain pada tubuh, meskipun celana dalam tersebut merupakan bagian eksterior dari tubuh sang wanita. 

Dalam uraian ini Derrida menunjukkan bagaimana Kant memisahkan antara ergon (hasil karya) dan parergon (ornamen atau pelengkap). Meskipun keduanya seakan-akan menyatu seperti lukisan dan bingkainya, tapi tetap saja parergon dapat berdiri sendiri terpisah dari ergon. Demikian juga hubungan antara realitas dan bahasa. Realitas seumpama sebuah lukisan yang memerlukan bahasa sebagai bingkai, tapi tetap saja realitas dan bahasa merupakan dua hal yang berbeda. 

Suplementasi = Dekonstruksi

Penjelasan mengenai suplemen di atas merupakan gambaran yang memadai tentang bahasa. Bahasa tidak hadir untuk merepresentasikan realitas—

karena realitas pada dirinya sendiri tetap asing bagi manusia—tapi mengisi kebutaan atau kekosongan manusia dihadapan realitas. Namun, bahasa tidak hanya sekadar mengisi kebutaan atau kekosongan, melainkan juga menggantikannya dengan realitas yang sama sekali baru, yaitu: realitas yang bisa

dikenali oleh logika manusia, atau tepatnya, realitas yang bisa diucapkan/dituliskan dalam struktur bahasa.

Dengan demikian realitas tidak akan pernah bisa direpresentasikan oleh bahasa. Bahasa hanya bisa menghasilkan ucapan/tulisan baru (metonimia) tentang realitas tanpa pernah berhenti pada sebuah frasa atau nama yang final (ideal). Dalam kerangka pandang inilah Dekonstruksi diperkenalkan oleh Derrida. Jika terdapat jarak antara bahasa dan realitas, maka setiap ucapan/tulisan tentang realitas niscaya memiliki potensi untuk mendekonstruksikan dirinya sendiri.

Kesimpulan

Suplementasi merupakan sebuah cara pandang terhadap bahasa yang ditawarkan oleh Derrida sebagai alternatif dari representasionalisme. Perbedaan mendasar antara suplementasi dan representasionalisme terletak pada kehadiran realitas. 

Jika suplementasi menyatakan bahwa realitas tidak hadir di dalam bahasa—hanya jejaknya saja—maka representasionalisme meyakini bahwa realitas hadir di dalam struktur bahasa. Oleh karena itu, bahasa di dalam suplementasi niscaya memiliki potensi mendekonstruksikan dirinya sendiri; sedangkan di dalam representasionalisme, bahasa dinyatakan sebagai cerminan terbaik dari realitas. Alhasil, suplementasi menjaga agar bahasa tidak menjadi keras terhadap ucapan/tulisan yang berbeda. Di sisi lain, representasionalisme mengandaikan adanya ucapan/tulisan yang ideal tentang realitas yang berujung pada dominasi tafsir terhadap realitas.

Demikianlah perbedaan mendasar antara suplementasi dan representasional. Konsistensi pandangan Derrida terhadap bahasa tampak jelas dengan menyatakan bahwa “suplemen” atau “dekonstruksi” itu sendiri tidak bisa didefinisikan secara final. 

Sama halnya dengan kata yang lain—suplemen dan dekonstruksi—dapat dimaknai berdasarkan konteks yang digunakan. Itulah mengapa Derrida memberikan saran agar “dekonstruksi” diterjemahkan secara bebas dalam bahasa Jepang. Namun, satu hal yang Derrida pesankan, yaitu: “... berbicara tentang dekonstruksi, dan untuk membawanya ke terjemahan lain untuk ditulis dan disalin, [haruslah] dalam sebuah kata yang lebih indah”. Jadi, bahasa bukanlah cerminan realitas. Bahasa hanya  

mengucapkan/menuliskannya dengan indah.

Daftar Pustaka 

Derrida, Jacques. 1988. Afterword: Toward an Ethic Discussion dalam Limited Inc. Evanston: Northwestern University Press. 

______, Jacques. 1988. Letter to a Japanese Friend dalam Derrida and Différance. Evanston: Northwestern University Press.

______, Jacques. 1997. Of Grammatology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

______, Jacques. 1987. The Truth in Painting. Chicago: The University of Chicago Press.

Humboldt, Wilhelm Von. 1988. On Language: The Diversity of Human Language-Structure and its Influence on the Mental Development of Mankind. Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel. 2007. Critique of Judgment. Oxford: Oxford University Press.

Leibniz, G. W.. 1896. New Essay on Human Understanding. New York: The Macmillan Company.

Rousseau, Jean-Jacques. 1998. Dictionary of Music dalam Essay on the Origin of Languages and Writings. Hanover: University Press of New England.

Sumber:

Chris Ruhupatty, "Bahasa sebagai Suplemen dalam Pandangan Dekonstruksi", dalam Jurnal Dekonstruksi (Jurnal Filsafat), Vol. 09, No. 02, Tahun 2023, h. 9-13

Kebenaran menurut Nietzsche

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017

Tahu sopan santun (la pudeur), itulah anjuran yang diperintahkan Nietzsche kepada para filsuf:

“Nasihat untuk para filsuf! Kita seharusnya lebih menghormati lagi sopan santun yang dengannya alam menyamarkan dirinya di balik enigma dan ketidakpastian yang tak bisa dikenal. Barangkali, kebenaran adalah seorang wanita yang terbentuk untuk tidak memperlihatkan dasarnya (bisa juga, pantatnya).” 

Alam adalah enigma, X tak terdefinisikan. Ia diumpamakan seorang wanita baik-baik dan normal yang sering kesulitan mengatakan apa alasan atau dasar pemikiran dari tindak-tanduknya (bisa juga ditafsirkan, wanita baik-baik yang tentu tidak akan bersedia memperlihatkan bagian tubuh belakangnya).

Herakleitos terdengar lagi gaungnya: “alam suka menyembunyikan dirinya (la nature aime a se cacher)”.

Tetapi, memang menjadi kecenderungan manusia untuk mencari dan menangkap yang terdalam, yang senyatanya dari realitas atau alam yang terbentang di hadapannya. Manusia ingin kebenaran! Misteri, atau apa pun yang terselubung dan tersembunyikan, justru membuat hal tersebut menarik untuk diterangi dan disingkap. Manusia senang mengetahui “ada apa di balik sesuatu yang terselubung”. Kita sering kali mirip dengan anak muda dari Mesir yang rasa ingin tahunya besar, sehingga ingin membuka selubung patung-patung dan ingin melihatnya di bawah terang hari bolong. "Kehendak akan kebenaran", keinginan mati-matian untuk mengetahui yang sebenarnya, di mata Nietzsche adalah keinginan normal manusiawi yang bisa menjadi keinginan yang mematikan. Mengapa? Karena tidak semua kebenaran enak atau baik untuk diketahui. Benarkah tidak semua kebenaran itu baik? Atau, lebih tajam lagi, bagi Nietzsche, masih adakah yang namanya kebenaran? Dalam poin inilah persilangan pendapat mengenai pemikiran Nietzsche menjadi menarik untuk ditelisik. Dalam menyelidiki adanya kebenaran, sekali lagi, teks-teks Nietzsche sendirilah yang lebih pantas untuk membela dirinya. 

Berbicara tentang kebenaran dalam corpus nietzschean, teks berikut ini sering dikutip dan dijadikan landasan untuk mengatakan bahwa bagi Nietzsche kebenaran adalah ilusi, jadi, kebenaran tidak ada. 

“Jadi, apa itu kebenaran (la verite)? Kumpulan-bergerak dari metafor dan metonimi, Antropomorfisme, singkatnya, sejumlah relasi-relasi manusiawi yang telah ditinggikan, ditransposisikan, dan dihiasi dengan puisi dan retorika, yang setelah lama digunakan lalu tampak mapan, kanonik, dan bersifat mengikat bagi sekelompok orang (un peuple): kebenaran-kebenaran (es verites) adalah ilusi-ilusi yang telah dilupakan bahwa mereka itu ilusi, metafor-metafor usang yang telah kehilangan kekuatannya, keping uang yang telah terhapus gambarnya yang tidak lagi dianggap sebagai uang melainkan logam belaka”.

Teks dari Kebenaran dan Kebohongan dalam makna Ekstra-Moral ini hanya mengatakan sekali lagi apa yang sebelumnya diuraikan Nietzsche dalam dua paragraf di atasnya mengenai konsep sebagai identifikasi atas apa yang tidak identik. Telah diuraikan sebelumnya bahwa aktivitas penyeragaman mengandung bahaya penghilangan keberagaman yang partikular, artinya, pemiskinan atas realitas itu sendiri. Realitas dari dirinya sendiri adalah plural, tidak bisa diidentifikasi dalam sebuah ide, konsep, atau kata. Mengenai kata, teks Nietzsche yang sama (disampaikan sebelum paragraf yang membicarakan soal konsep) memberi definisi kata sebagai berikut: "Apa itu sebuah kata? Transposisi sonor sebuah rangsangan syaraf (la transposition sonore d'une excitation nerveuse)”. Begitu definisi diberikan, Nietzsche langsung memperingatkan bahwa bukan maksudnya untuk mengatakan bahwa kata muncul dari sebuah sebab (rangsangan syarat sebagai causa). Ia hanya hendak menyatakan bahwa peng-kata-an sesuatu hanyalah bersifat subjektif (rangsangan syaraf yang campur aduk secara subjektif ditentukan sebagai rasa tertentu oleh seorang subjek). Rangsangan ini, dalam prosesnya yang pertama ditransposisikan ke sebuah gambaran. Gambaran inilah yang pada gilirannya diubah menjadi suara. Dalam proses terjadinya kata, menurut Nietzsche, semua transposisi dan pembentukannya dilakukan secara sewenang-wenang, tanpa kaitan adekuasi apa pun dengan kenyataan yang mau di-kata-kan.

Nietzsche memberi contoh: 

“Saat berbicara tentang pepohonan, warna-warna, tentang salju dan bunga, kita percaya memiliki pengetahuan tentang hal-hal dalam dirinya sendiri. Padahal, yang kita miliki hanyalah metafor-metafor dari hal-hal tersebut, dan metafor-metafor tersebut sama sekali tidak berkorespondensi dengan entitas-entitas asali. [...] hal dalam dirinya sendiri (chose en soi) ditangkap pertama-tama sebagai rangsangan saraf, lalu menjadi imaji (gambar, representasi), dan akhirnya menjadi suara yang diartikulasikan.”

Pembicaraan mengenai kebenaran (dalam arti tunggal) yang ditangkap sebagai chose en soi (thing in itself, sebuah entitas pejal sejajar dengan ide, konsep, atau Hinterwelt) mesti diletakkan dalam konteks lebih luas, yaitu, pemikiran Nietzsche tentang kontradiksi. Pada tingkat pertama, kebenaran tunggal dalam arti Idea, causa metafisis tidak ada. Idea atau causa hanyalah peng-kata-an atau peng-konsep-an yang dibuat karena kebutuhan manusia pengujar. Melihat bagaimana proses kata terjadi, bagi Nietzsche peng-kata-an atau penciptaan kebenaran mau tidak mau bersifat arbitrer dan subjektif. Dengan demikian, pun kalau kebenaran dipaksa harus ada, maka yang ada adalah kebenaran-kebenaran (jamak, plural). Dan itu pun diberi catatan oleh Nietzsche: kebenaran-kebenaran tersebut hanyalah metafor untuk sesuatu yang sama sekali tidak ada hubungan dengannya! Dengan demikian, di tingkat ini Nietzsche mengumumkan bahwa “kebenaran-kebenaran adalah ilusi-ilusi yang telah dilupakan bahwa mereka itu ilusi”. Di tingkat ini, kebenaran hanyalah kumpulan metafor dan Antropomorfisme yang tidak mengatakan apa pun tentang realitas yang hendak dikatakan, tetapi lebih mengatakan kebutuhan subjektif manusia pengujar. Realitas, dalam dirinya sendiri, selalu sebuah X enigmatik. Ia tidak bisa dikodifikasi atau dikanonisasi. Ia menolak identifikasi, selalu lolos dari cengkeraman konsep atau kata. Namun, sudah kodrat manusia untuk selalu memberikan bentuk dirinya meletakkan kemanusiaannya pada apa pun yang ia sentuh. Itulah antropomorfisme. Manusia, dengan menamai dan memberi kata tertentu pada realitas hanyalah memproyeksikan kemanusiaannya. Dengan kata lain, proses munculnya kebenaran, di samping merupakan aktivitas metaforis, juga merupakan ekspresi proyeksi manusia sendiri pada apa pun yang ia jumpai. 

Persis di tingkat ini, kehati-hatian dituntut dalam memahami doktrin Nietzsche tentang kebenaran. Apakah dengan mengatakan bahwa kebenaran (dan dalam konteks di atas artinya juga kata, konsep, Idea, Hinterwelt) adalah ilusi dan fiksi, lalu bisa disimpulkan bahwa bagi Nietzsche kebenaran tidak ada? Dan dengan demikian, Nietzsche adalah filsuf penghancur kebenaran? Benarkah? 

Goenawan Mohamad menulis bahwa Nietzsche bukan hanya seorang filsuf yang menolak aktivitas berfilsafat dan Metafisika, tetapi juga “seorang pemikir yang menampik adanya kebenaran." 'Kebenaran', begitu ia pernah katakan, “adalah sejenis kesalahan yang bila tanpa itu sejenis makhluk tak dapat hidup”. 

Jika demikian, apakah bisa disimpulkan bahwa kebenaran tidak ada? Jawabannya tidak sederhana. Pertama-tama, dengan menelisik pemikiran Heidegger, Goenawan Mohamad memperlihatkan bahwa “bila Nietzsche menganggap kebenaran sebagai ilusi—dan itu artinya ada yang 'benar' dan ada yang 'ilusi'—maka sang subjeklah yang dihadirkan sebagai suatu "kekuasaan mutlak untuk memutuskan mana yang benar dan mana yang palsu.” Sayang, di situ Heidegger telah salah baca Nietzsche! Kemudian, dengan mengikuti analisis Derrida, Goenawan Mohamad melihat bahwa pemikiran Heidegger “mengukuhkan kembali kedudukan logos dan kebenaran sebagai primum signatum; sebagai tanda (signifie) yang dalam arti tertentu bersifat transendental".

Perspektif derridean diuraikan Goenawan Mohamad sebagai berikut: 

“Karena Nietzsche percaya bahwa kebenaran adalah ilusi, karena ia tidak mengasumsikan bahwa akan mungkin penandaan yang cocok dengan petanda yang ditandainya, karena realitas adalah dumadi, yang terus dalam proses menjadi, berubah, mengalir, dan tiap titik dari alir itu tak pernah kembali, bahkan yang ada adalah suatu kaos, Derrida tampaknya ingin menampilkan Nietzsche sebagai isbat, suatu afirmasi, kepada gerak penanda yang tak terputus-putusnya menandai, suatu signifiant yang menari-nari terus tanpa tempat menambatkan diri, tanpa satu signifie, tanpa rumah asal, tanpa tujuan akhir, tanpa nostalgia yang ada hanya sebuah tanah air pikiran yang telah hilang”. 

Rupanya di sini Derrida memainkan Nietzsche secara hipernietzschean (ia mempermainkan konsep permainan dan tarian Nietzsche secara berlebihan, sampai melebihi yang dimaksud oleh Nietzsche sendiri). Goenawan Mohamad melihat hiper-nietzscheisme itu lewat kritik Michel Haar kepada Derrida. Pendapat Michael Haar disimpulkan Goenawan Mohamad seperti berikut ini: 

“Bagi Nietzsche, dunia bukanlah sebuah “papan catur tanpa dasar. Bagi Nietzsche, bahasa bukanlah cakrawala tanpa batas yang terus-menerus tertunda garis batasnya. Menulis adalah suatu imitasi dari bicara. Memang menulis bisa menyembuhkan bahasa dari cakap yang tanpa intensitas. Tetapi, pada dasarnya menulis hanya sebuah salinan pucat, dan sebab itu Nietzsche mengatakan: “Aku hanya suka apa yang ditulis dengan darah."

Akhirnya, setelah mengarungi perahu ekstasis pemikiran-pemikiran yang telah mencoba mengarungi lautnya Nietzsche, Goenawan Mohamad mengajukan kembali pertanyaan yang diajukan pada awal paragraf ini: “Tetapi, bisakah sebenarnya kita berkata bahwa kebenaran adalah ilusi?” Menyimpulkan uraian St. Sunardi yang ia beri catatan pendamping, Goenawan Mohamad cenderung mengiyai pendapat St. Sunardi yang menjawab positif pertanyaan berikut ini “bukankah dengan mengutarakan kalimat itu, Nietzsche sebenarnya mengutarakan kebenaran?” 

Dengan demikian, baik Goenawan Mohamad maupun St. Sunardi sepakat untuk melihat bahwa dalam pemikiran Nietzsche kebenaran ada!" Hanya kriterium atas kebenaran saja yang berbeda: “kriterium kebenaran berbeda dari yang dirumuskan Descartes. Kriterium kebenaran: “adalah semakin tingginya kesadaran orang akan adanya kekuatan”. 

Nietzsche adalah seorang pragmatis. Kalau ada sebuah nilai positif dari teori kebenaran menurut Nietzsche, selain Pragmatisme, itu tampak dalam pengingatan Nietzsche di depan “bahaya dogmatisme kebenaran" (sebagaimana sudah diingatkan oleh Karl Popper). Menutup uraiannya, dengan menafsir tarian Zarathustra kepada kehidupan, Goenawan Mohamad menyimpulkan pendapatnya tentang kebenaran sebagai berikut: 

“Kebenaran ialah sesuatu yang didapat dalam proses kreatif, tanpa dibebani pamrih, atau tujuan samping apa pun, suatu proses kreatif yang menguntit hidup: itu juga sejenis “arah', dan bisa jadi semacam 'kepatuhan', dan jangan-jangan 'tanggung jawab'—setidaknya kepada sang Hidup.” 

Dengan memahami Nietzsche seperti itu, menurut Goenawan Mohamad, kehadiran Nietzsche “tidak untuk mengejutkan, tidak usah mengejutkan”. Meski mungkin tidak terkejut, toh St. Sunardi sendiri kagum kepada Nietzsche: “Pandangan dan sikap Nietzsche tentang kebenaran ini sangat mengagumkan, terutama kalau kita sejenak membandingkannya dengan perkembangan Filsafat ilmu pengetahuan dewasa ini”. Ia mengutip tesis Karl Popper tentang “kesementaran teori atau ucapan ilmiah” yang dikenal dengan the thesis of refutability dan the principle of falsification. Sumbangan rasionalisme kritis Nietzsche yang lalu dilanjutkan Popper ini disimpulkan St. Sunardi seperti berikut ini: 

“Nietzsche memperingatkan bahaya dogmatisme kebenaran, termasuk kebenaran yang dicapai ilmu pengetahuan, dengan menyebut kebenaran sebagai kekeliruan yang tak terbantah dan yang diperlukan bagi hidup manusia. Dengan kata lain, kebenaran adalah kekeliruan yang untuk sementara waktu dianggap benar, meskipun itu sebenarnya tetap merupakan kekeliruan. Sikap ini harus dilihat sebagai suatu ajakan untuk mengakui bahwa status kebenaran itu harus selalu terbuka untuk dikelirukan”.

Apa yang diungkapkan St. Sunardi tentang “kebenaran adalah kekeliruan" memang bisa dikonfirmasikan ke tulisan Nietzsche: “Skeptisme terakhir: Apa itu kebenaran-kebenaran (milik) manusia? Kebenaran-kebenaran itu adalah kekeliruan-kekeliruan tak terbantahkan (dari) manusia.” 

Teks lain yang ditunjukkan St. Sunardi untuk memperlihatkan bahwa sejarah penemuan kebenaran tidak lain dan tidak bukan merupakan sejarah penemuan kekeliruan adalah karya Nietzsche, GS “Buku Ketiga". Teks ini menurut St. Sunardi mempertunjukkan bahwa: 

“Apa yang telah dicapai para pemikir dalam sepanjang sejarah tidak lebih daripada kekeliruan-kekeliruan. Kekeliruan ini diterima sebagai kebenaran, karena telah terbukti berguna dan membantu untuk mempertahankan hidup dan menguasai kenyataan”. 

Jadi, dengan demikian bagi Nietzsche tujuan pengetahuan bukanlah pencarian kebenaran mutlak, melainkan penguasaan kenyataan. “Nietzsche sendiri tidak mengakui adanya kebenaran mutlak.” Hasrat penguasaan yang tampak dalam gejala pengetahuan, di mata St. Sunardi, juga bisa dilihat dalam upaya transformasi alam ke dalam konsep-konsep untuk menguasai alam tersebut. “Alam yang dipahami sebagai 'arus menjadi' dan bersifat kaos dan tak bernilai, supaya berguna bagi hidup, maka alam harus dikuasai, yaitu melalui interpretasi”.

Masalahnya, benarkah bagi Nietzsche bahwa untuk dia sendiri adanya kebenaran disebabkan oleh motif praktis dan utilitaris belaka, untuk mempertahankan/menanggung hidup? Uraian St. Sunardi dan catatan pendamping dari Goenawan Mohamad tampaknya berhenti di situ. Pertama, benar bahwa Nietzsche dengan analisis tajamnya mampu membuka kedok omongan orang-orang yang berpretensi menemukan kebenaran. Pencarian kebenaran sebenarnya tidak ada hubungan apa pun dengan sebuah kebenaran mutlak (verite en soi, truth in itself). Pencarian itu hanya menyingkapkan sebuah kenyataan yang sama sekali lain: "kebutuhan", kebutuhan manusia untuk menggapai-gapai tali agar tidak jatuh melayang di jurang tanpa dasar. 

***

... soalnya di situ bukan "bagaimana keputusan sintetis a priori itu mungkin" melainkan “mengapa kepercayaan akan keputusan seperti itu perlu". Kepercayaan, keyakinan akan kebenaran menjadi drive utama dalam seluruh wacana tentang pencarian kebenaran. Soalnya bukan pada “kebenaran itu sendiri”, tetapi kebutuhan orang untuk percaya, supaya dengan demikian hidup bisa ditanggung, dijalani (bisa melangsungkan hidupnya). Di sinilah St. Sunardi lalu menghubungkan dorongan untuk percaya dengan kehendak, salah satu doktrin pokok Nietzsche: Kehendak Kuasa (drive untuk menguasai kenyataan kaos yang dihadapinya). Meskipun kebenaran yang dipercayai itu salah, keliru, hal itu tidak menghambat bahwa kepercayaan kepadanya telah membantu manusia untuk bertahan hidup! Jadi benar, di tingkat ini, kebenaran adalah kekeliruan, tetapi kekeliruan yang toh berguna bagi hidup manusia. Karena manusia hidup memang sebenarnya tidak terlalu peduli dan tidak ditentukan oleh “benar tidaknya sesuatu” melainkan lebih oleh “rasa percayanya”. Hilangkan rasa percaya, jangkar hidupnya akan terlepas dan masuklah ia dalam samudera tanpa batas.

Pada tingkat pertama di atas, Nietzsche sebenarnya mengkritik para filsuf, para pemikir, atau manusia-manusia sezamannya. Tetapi, itu adalah kritikan Nietzsche! Apakah Nietzsche sendiri menganggap dirinya butuh percaya akan sebuah kebenaran untuk bertahan hidup? Ini pertanyaan besar. Goenawan Mohamad telah mengutip dengan bagus, bahwa ada "sejenis makhluk" yang butuh kebenaran tertentu supaya bisa bertahan hidup. Rasa-rasanya Nietzsche tidak akan melevelkan dirinya dalam tingkat “sejenis makhluk tersebut". Bila membaca teks Nietzsche sendiri, yang berjudul “Asal-Usul Pengetahuan”, akan tampak jelas bahwa Nietzsche menguraikan analisis genealogi-tipologis kepada para pemikir yang sok berpretensi bisa menemukan kebenaran. Dalam sejarah pengetahuan, ternyata Nietzsche menemukan bahwa "aspirasi kepada kebenaran ternyata menyingkapkan dirinya sebagai kekuatan untuk memelihara kehidupan (puissance conservatrice de la vie)”. Kata-kata ini dinyatakan Nietzsche tentang upaya pencarian kebenaran sebagai usaha bertahan hidup. Di balik omongan tentang kebenaran, ternyata hanyalah insting memelihara kelangsungan hidup. Nietzsche memahami seriusnya upaya-upaya di atas, menghargai bahwa pencarian kebenaran (yang ternyata adalah kekeliruan) toh ternyata berguna untuk membuat orang hidup. Meskipun begitu, ia mengajak orang untuk maju berpikir lagi. Ia meneruskan kalimat di atas sebagai berikut: 

“Sehubungan dengan seriusnya (beratnya) pertempuran tersebut, toh yang tersisa ini masih bersifat indifferen: pertanyaan terakhir menyangkut kondisi kehidupan telah diajukan di sini, dan percobaan pertama untuk menjawab pertanyaan tersebut lewat pengalaman telah diajukan pula. Dalam arti apa kebenaran bisa menanggung asimilasi?Inilah pertanyaannya, inilah pengalaman yang masih harus dibuat.” 

Tampak bahwa Nietzsche tidak berhenti dalam temuan adanya kebenaran sejauh menjawab kebutuhan kelangsungan kehidupan. Kebenaran yang ia ajukan tidak berhenti di Pragmatisme utilitaris. Nietzsche masih menyisakan pertanyaan yang indifferen, yang tidak tersangkut secara niscaya dengan kondisi kehidupan. Ada pengalaman lain yang masih harus dijalani untuk mengetahui apakah kebenaran bisa diasimilasi, dikangkangi, ditangkap, diantropomorfisir. Ada tingkat pembicaraan tentang kebenaran yang lain, yang masih harus dicari. 

Perbincangan tingkat pertama atas kebenaran—yang ternyata adalah kekeliruan—memperlihatkan bahwa kebenaran seperti itu toh berguna membantu manusia menanggung kehidupan. Kebenaran semacam ini bisa dipersamakan dengan “keping uang yang telah kehilangan gambarnya” sehingga meski nilai tukarnya sebagai uang sudah hilang toh sebagai logam ia masih punya arti. Kebenaran pada tingkat pertama ini adalah “selubung luar” yang dengannya seorang wanita menampakkan dirinya. Indahnya selubung, daya pikat garis lekuk tubuh wanita yang terpampang berkat selubung adalah kebenaran pada tingkat selubung. Sekaligus, itu adalah kekeliruan sejauh ia tidak mengatakan apa pun tentang si wanita yang tersembunyi di balik selubung tersebut. 

Pada tingkat kedua, Nietzsche berbicara tentang kebenaran yang diumpamakan sebagai wanita itu sendiri. Tulis Nietzsche, “Barangkali, kebenaran itu adalah seorang wanita yang terbentuk untuk tidak memperlihatkan dasarnya”. Seandainya kebenaran itu adalah wanita, kebenaran dalam tingkat ini adalah “kebenaran yang tidak mau memperlihatkan dirinya”. 

***

Lalu, apa sebenarnya kebenaran bagi Nietzsche? Bahwa kebenaran itu ada, itu tidak bisa disangkal. Yang jelas, pada level pertama ada kebenaran selubung, yang adalah kekeliruan. Kebenaran naif yang menjangkarkan diri pada yang permukaan belaka seperti itu tidak ditolak Nietzsche karena toh berguna untuk membantu manusia hidup. Dengan insting konservasi dirinya, manusia membutuhkan kebenaran sejenis itu. Pada level kedua, ada tingkat kebenaran di mana ketidakpuasan pada selubung membuat hasrat muda mencari adanya kebenaran dalam adanya wanita di balik selubung. Dengan menggabungkan kedua level ini bersamaan, maka bisa dikatakan bahwa pengakuan akan selubung (kebenaran sebagai kekeliruan, “kebenaran sebagai ilusi) tidak otomatis meniadakan apa yang diselubungi tersebut. Lepas dari perdebatan mati atau hidupnya Metafisika, menurut penulis, adanya sesuatu yang dari mana selubung itu menampakkan dirinya dan mendapatkan bentuk garisnya (allure) disiratkan dalam kebenaran level kedua ini. Jadi, ia berbicara tentang kebenaran yang lebih dasariah dan mendasar.

Kebenaran tingkat terakhir, menurut penulis, berada pada tingkat pemikiran akan kontradiksi. Di sini, kebenaran dasar sebenar-benarnya diperlihatkan sebagai selalu lolos dari tangkapan. Justru ketika sebuah kebenaran tersingkap, ia tidak lagi menjadi kebenaran. Yang tidak lagi menjadi kebenaran adalah apa yang tersingkap. Atau dengan kata lain, apa yang tersingkap tidak pernah mampu mengungkapkan sepenuh-penuhnya apa yang hendak disingkap. Kebenaran sebagai gerakan-penyingkapan mengandaikan adanya yang hendak disingkap, dan yang tersingkapkan. Ketersingkapan hanyalah salah satu manifestasi dari apa yang hendak disingkapkan, dan sejauh ketersingkapan tidak pernah identik dengannya, maka ketersingkapan selalu bersifat sementara, dan kalau di-fixed-kan lalu menjadi kekeliruan. Yang diperlihatkan di sini adalah fungsi meta kebenaran itu sendiri yang selalu mentransendenkan diri, menolak dikodifikasi, menolak dikurung dalam sebuah konteks sesaat. Penyingkapan kebenaran adalah sekaligus penyingkapan dan penyembunyian baru. Kebenaran berada dalam gerakan seperti itu. 

Pada tingkat ketiga pembicaraan tentang kebenaran ini, yang perlu diingat adalah konteks pemikiran Nietzsche tentang kontradiksi yang ia ungkapkan lewat analisisnya tentang kata, konsep, Idea. Konsep adalah upaya identifikasi dari apa yang tidak identik. Karena realitas pada dirinya sendiri kaos, plural, tidak identik, maka seluruh upaya konseptualisasi harus menyadari batas ini. Ketika sebuah konsep berpretensi bisa menyingkapkan realitas yang hendak dikonsepkan, persis di situ konsep menjadi kekeliruan dan ilusi. Begitu pula dengan kebenaran: ketika sebuah ungkapan kebenaran tentang realitas (yang tersingkap) berpretensi bisa mengatakan seluruh realitas yang hendak ia ungkapkan, di situ kebenaran menjadi kekeliruan. 

***

Dan persis, pengalaman akan kedalaman inilah yang membuat dia sadar bahwa kedalaman tidak selalu indah. Kedalaman bisa jadi sangat mengerikan, mengancam menelan eksistensi manusia sendiri. Pengalaman akan kedalaman inilah yang barangkali bisa ditafsir sebagai kebenaran ultima yang kontradiktif. Sama halnya realitas itu sendiri bersifat kontradiktif (indah sekaligus mengerikan), kebenaran pun seperti itu. Apa yang ada senyatanya di depan kita adalah sesuatu yang kontradiktif, dan itulah kebenaran yang sejatinya. Tidak ada kata lain untuknya. Kebenaran adalah jurang, kawah tanpa dasar, sesuatu yang tidak bisa disingkap secara menyeluruh. Ia selalu lolos dari usaha antropomorfisme dan proyeksi manusia. Antropomorfisme (pemberian selubung-selubung manusiawi pada realitas) hanya mampu mengungkapkan satu segi yang tersingkap dari kebenaran, tetapi tidak pernah bisa menjarah pluralitas kontradiktif di dalamnya. Dan secara paradoksal, di depan kebenaran jurang tersebut, orang berpengalaman yang pernah berada di dalamnya justru menganjurkan supaya lebih baik tinggal saja di permukaan. Anjuran ini sama sekali bukan ideologisasi permukaan, mengingat nasihat ini keluar dari orang yang tahu apa itu kedalaman. Nietzsche lalu memberi contoh orang Yunani: mereka itu hidup gembira di atas permukaan (mentransformasi pengalaman tragis kehidupan dalam karya seni tragedi) justru karena mereka tahu apa itu kedalaman yang kontradiktif, yaitu hidup yang tragis. 

***

Transformasi dalam bentuk seni, kepercayaan pada bentuk-bentuk yang dilakukan oleh orang Yunani prasokratik bukanlah pelarian pengecut kaum pesimis dan dekaden. Justru sebaliknya, itu adalah ekspresi keberlimpahan dan kekuatan tenaga kaum yang tahu apa itu realitas jurang. Tragedi: adalah ekspresi artistik Ja-sagen (mengatakan iya) dari mereka yang berani menghadapi realitas jurang, kebenaran jurang. “Mengatakan iya kepada hidup/kehidupan termasuk pada problem-problem kehidupan yang paling asing dan paling mengerikan inilah yang "kusebut sebagai dionysiak, inilah yang kupahami sebagai jalan menuju psikologi seorang penyair tragis”. Mengiyai realitas apa adanya yang kontradiktif dan enigmatis disamakan Nietzsche dengan apa yang sering kita dengar bila berbicara tentang pemikirannya: dionysiak. Apa itu daya dionysiak? 

Keberlimpahan energi vital yang digambarkan dewa kemabukan Yunani ini sering ditafsir sebagai Amoralisme aktivitas orgiastik dan tripping dengan alkohol anggur.

Sumber: 

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017, h. 172-211

***

Dari pencarian Google, semangat Dionysian (Dionysiak) dijelaskan sebagai berikut:

Semangat Dionysian (Dionysiak) dalam filsafat Friedrich Nietzsche adalah konsep yang mewakili kekacauan, emosi mentah, gairah, ekstasi, dan peleburan batas-batas individualitas. Diambil dari nama Dewa Dionysus (dewa anggur, kesuburan, dan pesta pora dalam mitologi Yunani), semangat ini menggambarkan dorongan manusia untuk kembali menyatu dengan alam dan merasakan kehidupan secara intens, tanpa sekat aturan rasional. 

Nietzsche pertama kali memperkenalkan gagasan ini dalam buku pertamanya, The Birth of Tragedy (1872). 

Sifat-Sifat Utama Semangat Dionysian 

Peleburan Diri (Kesatuan Primordial): Jika logika membuat manusia merasa terpisah satu sama lain (individual), semangat Dionysian menghancurkan batas tersebut. Melalui perayaan, musik, atau kegilaan estetik, manusia merasakan kesatuan kosmis dengan sesama dan alam semesta. 

Intensitas Emosi dan Ekstasi: Semangat ini merayakan dorongan naluriah, mabuk kreativitas, menari, dan kepuasan indrawi tanpa pengekangan moralitas yang kaku.

Penerimaan Terhadap Penderitaan (Ja-Sagen): Alih-alih lari dari realitas, semangat Dionysian adalah sikap berkata "ya" (Ja-Sagen) pada kehidupan beserta seluruh penderitaan, tragedi, dan kekacauan di dalamnya.

Lawannya: Semangat Apollonian

Untuk memahami Dionysian, Nietzsche membandingkannya dengan Semangat Apollonian (dari Dewa Apollo):

Mengapa Konsep Ini Penting bagi Nietzsche?Menurut analisis Nietzsche, puncak kebudayaan Yunani Kuno tercapai karena mereka berhasil menyimbangkan kedua dorongan ini dalam karya Tragedi Yunani. Unsur Apollonian memberikan struktur narasi dan dialog, sedangkan unsur Dionysian memberikan kedalaman emosional dan musik lewat paduan suara (chorus). Nietzsche mengkritik dunia modern (yang dipengaruhi oleh Sokrates dan pemikiran rasional berlebih) karena dianggap terlalu Apollonian. Akibatnya, manusia menjadi terlalu kaku, takut pada penderitaan, dan kehilangan vitalitas hidup yang mentah. Baginya, mengadopsi kembali semangat Dionysian adalah cara manusia modern untuk mengatasi kejenuhan hidup (nihilisme). 

Konsep Dionysian ini melahirkan gagasan besar Nietzsche yang lain, seperti Übermensch (Adimanusia) atau Kehendak untuk Berkuasa. 

Ctt kaki:

Yves Battistini, dalam Heraclite d'Ephese, dalam catatan kaki pada hlm. 97, mendekatkan fragmen 137 dengan fragmen 121: “Mata dan telinga adalah saksi-saksi yang buruk bagi manusia-manusia, karena mereka itu memiliki jiwa barbar” Maksudnya, sensasi-sensasi yang ditangkap indera manusia (lewat mata dan telinga), bagi jiwa barbar (jiwa yang tidak setajam filsuf pemikir kontradiksi) adalah saksi yang buruk. Mata dan telinga justru cenderung memfixedkan, menyederhanakan realitas/alam yang sebenarnya kompleks dan misterius. Untuk itulah, alam disebut suka menyembunyikan diri dari mata dan telinga manusia barbar. Di depan sebuah sungai, mata kita yang pernah melihatnya, akan memberitahu bahwa “sungai itu adalah sungai-yang sama yang dilihat kemarin". Dan persis di situlah kecenderungan fiksatris dari indera mata: ia mengekalkan sebuah imaji yang dia terima sekali, padahal alam senantiasa bergerak, berubah. Manusia yang tidak barbar akan mampu merelativisir kecenderungan fiksatris indera dan mampu melihat bahwa “dalam yang sama ada perbedaan", mampu mengintuisikan bahwa semua penampakan yang diberikan oleh alam kepada indera kita masih menyembunyikan rahasia-rahasia mengejutkan. 

87 “Arung Ekstasi”, catatan pendamping Goenawan Mohamad untuk buku St. Sunardi, Nietzsche, dibuat pada bulan Februari 1996, hlm. 177 (artikel yang gama “Nietzsche, Arung dan Ekstasi" ditemukan dalam bukunya Goenawan Mohamad Setelah Revolusi Tak Ada Lagi, him. 118-128). 

88 Goenawan Mohamad, “Arung Ekstasi", dalam buku St. Sunardi, Nietzsche, m.181. 

99 St. Sunardi, Nietzsche, hlm. 6s. Pada halaman 67-68 St. Sunardi lebih eksplisit .. lagi menghubungkan antara Kehendak Kuasa dengan hasrat penguasaan terhadap epa yang kaotis (yang salah satunya termanifestasi dalam gejala pengetahuan: “alam yang kaos, supaya berguna bagi hidup, harus dikuasai, melalui interpretasi”). 

Gadamer: Fusi Horizon-Horizon (Fusion of Horizons)

 

Fusi horizon (Horizontverschmelzung) atau adalah konsep kunci dalam hermeneutika dan filsafat oleh Hans-Georg Gadamer yang menyatakan bahwa pemahaman tercapai ketika cakrawala pemikiran masa lalu (seperti teks atau tradisi) melebur dengan cakrawala pemikiran masa kini dari pembaca atau penafsir. 

Proses Peleburan: 

Pemahaman bukanlah upaya menempatkan diri secara kaku ke masa lalu atau memaksakan sudut pandang masa kini, melainkan dialog terbuka di mana kedua cakrawala saling melengkapi dan menciptakan pemahaman baru.

Sifat Dinamis: Fusi ini tidak menghilangkan perbedaan atau keunikan masa lalu, tetapi mempertemukannya dalam sebuah jembatan makna yang terus-menerus berkembang.

**

F Budi Hardiman, dalam bukunya, Seni Memahami, menguraikan tentang fusi horizon, sebagai berikut:

Karena horizon-horizon pemahaman tidak terisolasi dan dinamis, tidak ada sebuah horizon pemahaman yang “steril”, yaitu tanpa pengaruh suatu horizon yang berbeda dari horizon tersebut. Mengatasi Schleiermacher dan Dilthey, Gadamer lalu menempatkan proses memahami tidak di luar ataupun di atas horizon-horizon, melainkan justru bergerak di dalam mereka. Dalam arti ini seorang penafsir tidak memiliki pandangan yang dapat mengatasi sejarah dan tradisi karena ia bergerak di dalamnya. Memahami (Verstehen) adalah sebuah proses yang melibatkan tegangan berbagai horizon atau — dalam kata-kata Gadamer sendiri — “selalu merupakan peleburan horizon-horizon yang dianggap ada dari diri mereka sendiri”.!87 Interpretasi merupakan perjumpaan seorang pembaca dengan teks yang juga berarti perjumpaan kekinian pembaca dan tradisi yang melingkungi teks itu. Perjumpaan seperti itu menghasilkan tegangan antara horizon pembaca dan horizon teks. Menurut Gadamer, yang disebut | memahami bukanlah menghapus tegangan, itu, misalnya, dengan membiarkan horizon teks “mencaplok” horizon pembaca, melainkan justru mengeksplisitkan tegangan itu. Peleburan horizon-horizon bukan asimilasi sebuah horizon ke dalam horizon lain, melainkan sebuah interseksi di antara horizon-horizon. 

Contoh Fusi Horizon-Horizon

Contoh yang diberikan Grondin berikut dapat membantu kira.' Di dalam studi filsafat mahasiswa diminta untuk membaca literatur primer dan literatur sekunder. Literatur primer adalah karya asli seorang filsuf yang umumnya dari masa silam, misalnya Plato, sedangkan literatur sekunder adalah komentar-komentar atas karya itu. Seorang dosen jarang menyarankan mahasiswanya untuk membaca komentar Plato dari abad-abad yang silam, melainkan justru menyarankan untuk membaca komentar yang terkini. Mengapa? Menurut Grondin bukan karena komentar terkini itu lebih baik daripada komentar dari masa lalu, melainkan karena komentar terkini itu menyajikan pemahaman atas Plato dengan cara yang berhubungan dengan kekinian kita sebagai pembacanya. Dalam ilustrasi ini cukup jelas bahwa memahami bukanlah meninggalkan kekinian kita untuk memasuki teks Plato itu, melainkan mencoba menerangi teks itu dalam cahaya pengertian-pengertian orang di masa 

kini. Untuk itu berbagai cara dilakukan, misalnya, dengan membandingkan, menerjemahkan, mengaplikasikan, dst. Segala upaya ini tidak lain daripada peleburan horizon kekinian pembaca dan horizon teks Plato itu. Peleburan horizon-horizon seperti itu juga berlangsung di dalam berbagai karya interpretasi lainnya, seperti misalnya di dalam teologi, eksegesis Alkitab, kritik sastra, hukum, dst. 

Contoh dalam interpretasi etnografis Geertz

Ambillah contoh fusi horizon-horizon yang terjadi dalam penelitian ilmiah yang tidak berpretensi obyektivistis: Dalam riset etnografis Geertz yang telah saya singgung dalam bab 2, fusi horizon-horizon itu juga tampak. Geertz mengeksplisitkan horizon kulturalnya sendiri sebagai orang Amerika yang banyak belajar filsafat dan sastra Barat, seperti misalnya konsep deep play Jeremy Bentham untuk memahami pertaruhan dalam sabung ayam di Bali atau struktur drama Shakespeare untuk memahami struktur pertunjukan wayang Jawa. Hasil interpretasinya merupakan peleburan horizon kultural Bali atau Jawa dan horizonnya sendiri sebagai peneliti." 

Secara Gadamerian harus dikatakan bahwa hasil riset itu tidak melampaui sejarah, melainkan merupakan bagian dari kontinuitas sejarah yang di dalamnya Geertz sebagai peneliti pernah tinggal di Bali atau di Jawa di suatu saat tertentu. Lewat fusi horizon-horizon yang terkandung di dalam laporan Geertz itu baik orang Bali dan orang Jawa, serta Geertz sendiri dapat memahami diri mereka. 

Tugas interpretasi

Jika memahami terjadi dalam peleburan horizon-horizon, lalu apakah sesungguhnya tugas interpretasi menurut Gadamer? Tugas interpretasi tak lain adalah “memproyeksikan sebuah horizon historis yang berbeda dari horizon kekinian".

Yang dimaksud adalah bahwa interpretasi bukanlah rekonstruksi ataupun representasi makna dari masa silam, melainkan interseksi antara tradisi dan kekinian penafsir sedemikian rupa sehingga dihasilkan sesuatu yang baru. 

Dalam arti ini, seperti Heidegger, bagi Gadamer hermeneutik tidak berciri reproduktif, melainkan produktif, sehingga hermeneutiknya juga dinamai hermeneutik produktif. Dalam perjumpaannya dengan teks, si penafsir memproyeksikan horizon historis, yaitu tradisi, dengan horizon kekiniannya dan dengan cara itu melampaui tradisi. Menafsirkan Plato berarti juga memahami Plato dalam terang tradisi interpretasi atasnya dan kekinian si penafsir untuk melampauinya. Begitu juga menafsirkan makna sabung ayam di Bali berarti membiarkan horizon kekinian penafsir memberi makna pada peristiwa sabung ayam itu.

Pokok Gagasan 

Pemahaman atas teks tidak pernah steril dari situasi spasio-tempOta! pembaca dan teks, — misalnya otoritas dan tradisi — melainkan selalu merupakan interseksi situasi pembaca dan teks atau apa yang disebut | “peleburan horizon-horizon . Jadi, seorang pembaca melebarkan horizon kekiniannya sampai menjangkau horizon masa silam teks untuk memahami teks itu secara kreatif. 

Aplikasi sebagai Memahami 

Konsep peleburan horizon-horizon memiliki implikasi penting untuk problem aplikasi. Mengacu pada karya klasik JJ. Rambach, Institutiones — hermeneuticae sacrae (1723), Gadamer membagi hermeneutik menjadi tiga bagian, yaitu: pemahaman (subtilitas intellegendi), eksplikasi (subtilitas explicandi) dan aplikasi (subtilitas applicandi). Schleiermacher dan Dilthey meletakkan aplikasi di tempat tersendiri, sehingga aplikasi dianggap sebagai seni presentasi.”' Gadamer memiliki pendirian berbeda. Menurutnya aplikasi merupakan bagian integral pemahaman. Pandangan ini konsisten dengan konsepnya tentang peleburan horizon-horizon. Aplikasi tak lain daripada “sebuah proses integral di dalam proyeksi makna teks di dalam horizon yang membentang dari sang penafsir. 

Gadamer juga memahami aplikasi sebagaimana Aristoteles memahami pengetahuan praktis atau phronesis. Di dalam phronesis ada tiga momen. Pertama, pengetahuan praktis itu berciri reflektif, yakni juga merupakan pengetahuan tentang diri sendiri. Kedua, pengetahuan praktis itu dibatinkan menjadi bagian karakter seseorang. Ketiga, pengetahuan praktis bersangkutan dengan proses sosialisasi sehingga membentuk suatu tradisi. Aplikasi juga mengandung ketiga momen yang ada dalam phronesis tersebut. 

Contoh Aplikasi dalam Teologi

Contoh yang diberikan oleh Gadamer adalah aplikasi dalam teologi, hukum dan sastra. Pertama, contoh dalam teologi. Seorang pengkotbah pertama-tama memahami Alkitab dan menafsirkannya secara teologis, dan baru kemudian mengaplikasikan interpretasi itu dalam kotbahnya menurut kekiniannya. Di dalam proses itu tampak seolah-olah aplikasi terpisah dari pemahaman dan interpretasi. Dua hal terakhir itu dianggap sebagai hal universal yang kemudian diaplikasikan pada hal yang konkret.

Namun Gadamer berpendapat bahwa pemahaman, interpretasi dan aplikasi merupakan “satu proses yang terpadu”. Mengaplikasikan teks Alkitab adalah memahaminya, dan memahaminya juga selalu adalah mengaplikasikannya. Kotbah bukanlah sekadar suplemen pada teks Alkitab yang diinterpretasi, melainkan bagian proses memahami itu sendiri.

Contoh aplikasi dalam hukum

Hal serupa juga terjadi di dalam bidang hukum. Sebelum menjatuhkan vonis, seorang hakim perlu tahu bagaimana hukum diaplikasikan di sebuah kasus tertentu. Ia perlu tahu apa kiranya pikiran si pembuat hukum bila hukum itu diaplikasikan dalam situasi konkret saat kini. Situasi kekinian itu tentu tak diketahui si pembuat hukum, tetapi aplikasi hakim itulah yang membuat makna hukum itu terwujud. Undang-undang yang mengatur komunikasi digital, misalnya, baru dimengerti maknanya ketika diaplikasikan pada kasus konkret oleh seorang hakim. Di sini kita juga menemukan bahwa aplikasi merupakan pemahaman. “Sebuah hukum,” demikian Gadamer, “tidak ada untuk dipahami secara historis, melainkan untuk dikonkretkan dalam kesahihan legalnya dengan diinterpretasi. Begitu juga, Injil tidak ada untuk dipahami sebagai dokumen historis belaka, melainkan diperlakukan sedemikian rupa sehingga menghasilkan efek yang menyelamatkan. 

Keadaannya berbeda dalam kegiatan sejarawan hukum. Apakah sejarawan hukum cukup memerhatikan aplikasi awal ketika teks hukum dihasilkan untuk memahami makna hukum itu? Menurut Gadamer, tidak. Dia harus juga mencakup kasus-kasus selanjutnya dari aplikasi hukum itu. Memahami hukum bagi sejarawan hukum tidak dibatasi pada peristiwa asal-usul hukum itu, ia juga harus memperhitungkan pengaruh selanjutnya dari hukum itu. Di sini sejarawan memahami makna hukum lewat aplikasi-aplikasinya dalam kerangka sejarah pengaruh yang telah kita bahas di atas, dan pemahaman sang sejarawan itu sendiri lahir dari peleburan horizon teks yang diinterpretasikannya dan horizon kekiniannya.

Akhirnya, contoh dalam sastra. Seorang kritikus sastra mengaplikasikan sebuah karya sastra pada situasi kekinian agar teks itu dapat berbicara kepada kita. Aplikasi itu serupa dengan yang dilakukan oleh hakim dalam teks hukum. Tetapi seorang filolog akan menjalani proses aplikasi yang berbeda yang sama seperti yang dilakukan sejarawan hukum. Dia memahami sebuah teks kuno lewat berbagai interpretasinya dalam tradisi sekaligus mengaplikasikannya ke dalam kekinian. Jadi, filolog tidak membatasi diri pada horizon masa silam seolah-olah sebagai sesuatu yang terisolasi, melainkan memperhitungkan juga sejarah pengaruh karya kuno itu dalam tradisi dan kekiniannya.

(F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 182-189) 

***

Konsep Kebenaran dalam Hermeneutika Hans-Georg Gadamer

Akhirnya kita juga perlu menarik kesimpulan tentang implikasi filosofis pandangan Gadamer tentang memahami sebagai hasil peleburan horizon-horizon. Bila horizon-horizon pemahaman terus bergerak dan memahami merupakan hasil fusi horizon-horizon, kebenaran tidak hanya bersifat historis, yakni bergerak dalam ruang dan waktu, melainkan juga tidak mungkin dicapai suatu kebenaran final dan absolut. Pandangan itu juga mengandaikan bahwa kebenaran bukanlah sesuatu untuk ditemukan, seolah-olah suatu kebenaran utuh telah ada dan menanti untuk ditemukan, melainkan sesuatu yang dibuat. Kata “dibuat” bukan dalam pengertian “direkayasa”, misalnya lewat retorika, melainkan dalam pengertian bahwa praktik-praktik otoritas dan tradisi yang mengisi horizon hermeneutis itu menghasilkan kebenaran. Kebenaran muncul dari hubungan-hubungan kompleks tradisi dan Otoritas yang membentuk horizon pemahaman kita. Di sini terbuka celah bagi para kritikus Gadamer untuk menganggapnya telah terjebak ke dalam relativisme epistemologis, suatu pandangan bahwa kebenaran tidak universal, melainkan berbeda-beda karena tergantung pada konteks-konteks yang berbeda-beda. 

F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 200-201