Filsafat Eksistensialisme Sartre

Oleh: A. Setyo Wibowo

Bagi Jean Paul-Sartre manusia adalah ”hasrat menjadi Tuhan”. Sayang, hasrat penyatuan en soi dan pour soi itu hanyalah hasrat sia-sia belaka (passion inutile), dengan kata lain derita. Pada dirinya sendiri, manusia bukanlah en soi mampat dan pejal. Ia manusia bukan karena ia memiliki esensi "kemanusiaan" yang diberikan oleh Esensi Tertinggi. Sebaliknya, manusia adalah dia yang menderita, selalu menidak, selalu pour soi : sebuah rasa kurang atau lubang dalam Ada (trou dans l'Etre) yang masuk dalam gerak menjadikan kemanusiaannya sendiri. Ia terlempar begitu saja dan harus hidup dengan keterlemparan tersebut. 

Tentang Tuhan (hasrat sia-sia), eksistensialisme Sartre membuangnya tanpa banyak argumentasi. Kematian Tuhan adalah fakta yang tidak perlu dipertanyakan, tinggal dilanjutkan saja. "Dengan demikian, yang namanya kodrat manusia tidak ada karena tidak ada Tuhan untuk mengadakannya”. Selama Tuhan (Esensi segala hal) dianggap ada, manusia berpikir dengan skema kodrat manusia (esensi manusia). Tetapi dengan eksistensialisme — yang diasalkan oleh Sartre pada Heidegger — sudah jelas bahwa eksistensi mendahului esensi! Apa yang ada seadanya mendahului segala pengonsepan atasnya. 

Manusia adalah ada yang menemukan kehadiran dirinya begitu saja, absurd. Ia tidak diciptakan dari ide-ide atau esensi-esensi yang seolah-olah ada sebelumnya (pra-eksisten). Justru penemuan dirinya sendirilah yang memulai manusia untuk mulai menciptakan dirinya. 

Hilangnya Tuhan yang adalah kesia-siaan tidak diratapi Sartre. Dengan terbebaskan dari doktrin opresif esensialisme, justru terbuka ruang seluas-luasnya bagi manusia untuk menjadi tuan bagi dirinya sendiri. Nilai atau moral objektif tidak ada. Manusialah yang menciptakan nilai bagi dirinya sendiri dari ruang luas kebebasan yang terbuka di depannya: ”Memilih menjadi ini atau itu serentak berarti mengafirmasi nilai yang dipilih”. Meski pada dasarnya hendak melampaui pemikiran moral konservatif, truisme Sartre toh masih mengatakan "kita tidak pernah bisa memilih kejahatan, apa yang kita pilih selalu merupakan kebaikan, dan tidak ada sesuatu yang baik bagi kita tanpa penerimaan semua orang lain”. Sartre masih percaya bahwa, manusia bebas tidak akan ngawur. Ia yang bebas akan dengan sendirinya bertanggung jawab dan terlibat. 

Eksistensialisme sartrian bertitik tolak dari deskripsi tentang eksistensi manusia, dan akhirnya berujung pada "bagaimana seharusnya manusi hidup”, artinya ada moral normatif baru. Kalau dulu tanggung jawab manusia pada Tuhan, sekarang harus dipikul sendiri. Manusia bertanggung jawab atas pilihan-pilihannya di depan seluruh umat manusia secara total.

Penjulangan tinggi harkat manusia bukan tanpa konsekuensi: ia kini harus mengambil alih semua peran dan tanggung jawab Tuhan. Akibatnya, ia mengalami vertigo (rasa awang-awangen karena ketinggian) dan dihinggapi kegelisahan eksistensial (angoisse). Manusia yang harus memilih pilihan-pilihan sulit secara sendirian di hadapan pengadilan umat manusia diumpamakan Sartre dengan ”seorang komandan militer yang harus menafsir instruksi atasannya, dan dari situ lalu mesti mengirim pasukan maju menyerang”. Komandan itu akan disergap kegelisahan tanggung jawab karena pada perintahnya tergantung hidup sepuluh, empat belas, atau dua puluh nyawa sesamanya. ”Semua pemimpin mengenal kegelisahan (angoisse) seperti itu. Toh itu tidak menghambat mereka untuk bertindak. Sebaliknya, keadaan itu justru menjadi syarat bagi tindakan mereka”. Kegelisahan, derita, lubang dalam Ada, adalah hasrat menidak yang menjadi struktur dasar pour soi, manusia itu sendiri.

Sartre mengatakan bahwa titik tolak eksistensialisme atheisnya adalah kata-kata Dostoievsky: "Kalau Tuhan tidak ada, segalanya diperbolehkan”. Dengan tiadanya Tuhan, tiada pula alibi yang bisa dipegangi manusia. Ia harus menanggung kebebasannya sendirian di depan pilihan-pilihan sulit. Manusia memang ditinggalkan sendirian (delaisse) dan "manusia dikutuk untuk bebas (lhomme est condamne & etre libre)”5. Ya, ia terkutuk karena ia tidak pernah menciptakan dirinya sendiri. Ia hanya menemukan dirinya terlempar di dunia ini tanpa alasan. Eksitensi berasal dari kata Latin ex-sistere: berada di luar, keluar dari. Di mata Heidegger eksistensi adalah "keterbukaan Dasein manusia kepada Sein” (keterbukaan being-there manusia kepada 

2

Be). Doktrin gelap nan rumit itu diterjemahkan Sartre: eksistensi adalah keterlemparan manusia di dunia tanpa alasan seperti pohon maronnier di Jardin Luxembourg yang ada-di-sana begitu saja dan menimbulkan Nauste. (rasa muak). Bagi manusia, sekali terlempar ia harus bertanggung jawab atas apa pun yang ia buat di hadapan segala umat manusia. 

Tak heran jika tiadanya ”atas dasar apa” (motif awal) akhirnya membuat manusia sibuk bertindak dan bertanggung jawab tanpa mencari "untuk apa! Dan situasi putus asa (desespoir) tidak diartikan Sartre sebagai sesuatu yang negatif. Saat saya menunggu kedatangan seorang teman di terminal bus, bisa saja ia datang, bisa juga tidak. Jika busnya tidak terjungkal di jurang, jika tidak ada macet di jalanan, saya bisa berharap bahwa ia akan datang sesuai janjinya. Kedatangannya tidak bersangkutan dengan kemungkinan-kemungkinan yang melibatkan tanggung jawab saya. Apakah ja datang atau tidak, itu bukan tanggung jawab saya dan saya tidak perlu putus asa karenanya. Ia tidak berada dalam lingkup harapan (espoir) saya. Sebaliknya, keputusasaan (desespoir) adalah ketika saya bertindak memilih kemungkinan-kemungkinan yang melibati tanggung jawab saya. Di situ, ada upaya penyesuaian antara pilihan tindakan dan hasil yang diharapkan. Dan persis, sejauh tidak ada Tuhan atau Takdir yang mengharuskan ini itu, manusia tidak perlu mencengkeram harapan tersebut. Oleh karenanya, dalam bertindak manusia haruslah bertindak sans espoir (tanpa berharap)'. Desespoir artinya mengambil-jarak dan tidak mau dilibati oleh espoir karena memang tidak ada nilai transenden yang bisa dijadikan jangkar. Manusia yang sendirian harus bertindak mengisi kesendiriannya dengan kesadaran bahwa tidak ada makna apa pun untuk pilihan tindakan bertanggung jawab yang dibuatnya. Ia ada dalam kondisi desespoir (keputusasaan, tetapi juga berarti pelepasan-harapan secara sengaja). 

Ia yang terlempar secara absurd akhirnya mengisi kebebasannya yang tak terbatas tanpa berharap apa pun. Lalu di mana humanisme doktrin eksistensialisme sartrian ini? Masih adakan humanisme? Sartre mengatakan bahwa humanisme bukan berarti menempatkan manusia sebagai tujuan dan nilai lebih tinggi. Pandangan terakhir dianggap aneh oleh Sartre. Bagaimana mungkin manusia bernilai ”lebih tinggi” dari mahkluk lainnya? Bukankah 

hanya anjing dan kuda saja yang bisa memberi nilai kepada keseluruhan manusia sebagai ”lebih tinggi” dari pada mahkluk lainnya?? Bagi eksistensialisme, manusia adalah toujours & faire (selalu harus dijadikan). Teman hidupnya, Simone de Beauvoir, akan mengatakan ”on ne nait pas Jfemme, mais on le devien?” (kita tidak lahir sebagai wanita, tetapi kita menjadi-wanita). Kalau masih ada humanisme, itu karena eksistensialisme mempromosikan pemahaman manusia sebagai proyek (dari kata Perancis projet, pro-jeter, melemparkan ke depan). Manusia adalah ia yang terlemparkan ke depan dan selalu keluar dari dirinya sendiri dalam gerak menidak pour soi yang tak pernah berjumbuh dengan en soi. Eksistensialisme adalah humanis karena ia memperlihatkan manusia sebagai yang selalu menjadi, yang selalu melampaui dirinya. Ekistensialisme adalah humanis karena memperlihatkan adanya transendensi konstitutif dalam diri manusia. Kali ini sransendensi bukan dalam makna transendental, melainkan dalam arti gerak pelampauan yang adalah jati manusia sebagai ek-sisten atau projet. Dan di sini, manusia adalah legislator dan eksekutor bagi proyek bagi dirinya sendiri. Betul, pemahaman seperti itu mengakibatkan kesendirian dan keputusasaan, namun justru inilah kondisi manusia yang secara absurd terlempar begitu saja dan terkutuk untuk bebas mengisi proyek hidupnya tanpa harapan apa pun. 

Membaca uraian-uraian sartrian, hawa pesimisme terasa begitu kuar. Sebuah pesimisme yang dirasionalkan sedemikian rupa. Namun, kita bisa bertanya, sampai di manakah kekuatan manusia tanpa Tuhan mengeraskan otot dan otaknya untuk menjustifikasi absurditas keterlemparannya di dunia? 

Sartre yang sama, puluhan tahun kemudian (awal tahun 80-an), saat ia terbaring di Rumah Sakit Broussais, dalam wawancaranya dengan Benny Levi berbicara mengenai harapan" (espoir). Beberapa hari kemudian setelah wawancara tersebut ia meninggal. Sartre berbicara tentang harapan sebagai sebuah cara menangkap tujuan akhir: 

”Harapan bukanlah ilusi liris. Secara kodratiah ada harapan dalam setiap tindakan”, dan "ada semacam ketakterelakkan dalam harapan tersebut”"!, 

3

"Setiap manusia hidup dengan harapan (|...) Menurutku harapan adalah bagian dari manusia: tindakan manusia bersifat wansenden, ia mengarah ke masa depan berdasarkan masa sekarang untuk mengujudkan arau mencoba mengujudkan sesuatu”, 

Apa artinya harapan di situ? Sartre menguraikan: 

”Tujuan akhir orang Yahudi adalah awal eksistensi manusia satu bagi lainnya. Artinya, ada tujuan moral (...) orang Yahudi berpikir bahwa akhir dunia merupakan awal munculnya dunia baru, munculnya eksistensi etis manusia bagi sesamanya. (|...) demikian juga kita, kaum non Yahudi, kita juga mencari-cari etika. Kita mencari tujuan akhir, maksudnya, saat di mana moral sungguh-sungguh menjadi cara hidup manusia yang saru dalam relasinya dengan yang lain”, 

Setiap tindakan dengan demikian mengandungi harapan, dan harapan itu bersifat etis. Apa landasan akhir bagi doktrin keterlibatan eksistensialis yang selalu didengungkan Sartre? Eskarologi: harapan akhir bahwa suatu saat manusia hidup dalam relasi satu dengan lainnya. Mungkin aras dasar afirmasi terakhir inilah, dalam wawancara yang sama Sartre mengakui bahwa sebenarnya ia sidak pernah mengalami apa yang ia sebut dulu kegelisahan eksistensial (angoisse): 

”Saya tidak pernah mengalami angoisse. Itu adalah salah saru kata kunci fisafar tahun 30 dan 40-an. Istilah itu juga muncul dari Heidegger. Memang istilah itu selalu dipakai, tetapi bagi saya istilah itu tidak berkaitan dengan apa pun. Tentu saja saya mengalami kekecewaan, bosan, kemalangan'f, ...”. 

Jean-Paul Sartre adalah contoh ultim manusia resah yang harus berhadapan dengan era pasca-Kematian Tuhan. Tuhan tidak ada, segalanya diperbolehkan. Meski begitu toh manusia harus memilih terlibat pada kebaikan meski ia tahu bahwa ia tidak boleh berharap banyak bahwa kebaikan akan terujudkan. Kalau masih ada sesuatu yang bisa dipegang, 

ia ada di sebuah tujuan akhir di masa nanti yang meski entah bagaimana berkaitan dengan masa kini tetapi secara radikal ada di masa nanti. 

Sartre kontradiktif, tidak konsisten, takut sendiri? penilaian ou mungkin terlalu kasar. Sartre sendiri berusaha mengisi hi LP engan tindakan penuh keterlibatan. Memang membingungkan menyan ingkan antara pernyataan-pernyataan atheistiknya yang keras dengan omongannya tentang harapan transenden. Barangkali itulah ujud keresahan manusia yang mau membabar habis segala bentuk pegangan, tetapi masih belum radikal menemukan solusi lain sehingga masih harus menggapai harapan sebagai pegangan baru. Pandangan sartrian mencerminkan dengan bagus kondisi eksistensial manusia yang sering tidak mengira luas dan ngerinya lautan penidakan terus-menerus.

A. Setyo Wibowo, dkk., Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 11-16.

Penanda dan Petanda: Memahami Filsafat Dekonstruksi Derrida

Ringkasan perbandingan Logosentrisme dan Dekonstruksi Derrida

Dalam metode dekonstruksi yang dikembangkan oleh filsuf Jacques Derrida—yang awalnya berakar dari teori semiotika Ferdinand de Saussure—signifiant (penanda) adalah bentuk fisik dari tanda (seperti bunyi, tulisan, atau gambar), sedangkan signifie (petanda) adalah konsep mental atau makna yang dipikirkan saat melihat penanda tersebut.

Dekonstruksi hadir untuk membongkar asumsi bahwa signifiant dan signifie memiliki hubungan yang stabil, tetap, atau absolut.

Berikut adalah beberapa contoh konkret bagaimana signifiant dan signifie bekerja, serta bagaimana metode dekonstruksi membongkar hubungan keduanya:

1. Contoh Sederhana: Kata "Rumah"

Signifiant (Penanda): Tulisan R-U-M-A-H atau bunyi ucapan "rumah".

Signifie (Petanda): Konsep mental tentang sebuah bangunan tempat tinggal, tempat berteduh, dan pulang.

Cara Dekonstruksi Membongkarnya: Dekonstruksi akan menunjukkan bahwa makna "rumah" tidak pernah tunggal atau stabil. Bagi seorang tunawisma, "rumah" bisa berarti jalanan. Bagi korban KDRT, "rumah" berarti tempat yang menteror, bukan tempat berlindung yang aman. Makna "rumah" (petanda) selalu bergeser tergantung konteks, waktu, dan siapa yang memaknainya, sehingga penanda tidak pernah benar-benar mengunci satu makna pasti. (Sumber: Google) 

**

Dadang Rusbiantoro, dalam bukunya Bahasa Dekonstruksi ala Foucault dan Derrida, menjelaskan: 

Dalam strukturalisme, setiap signifiant (penanda) hanya mempunyai satu signifie (petanda). Seperti ketika kita mengatakan "angsa", maka asosiasi kita akan mengacu pada referensi dalam realitas tentang satu konsep "angsa". Dalam posmodernisme, konsep signifie (petanda) tidak pernah memiliki satu arti dan seperti kata Roland Barthes, petanda selalu mempunyai banyak arti atau plus de sens karena hubungan penanda dengan petanda adalah arbitraire. Dengan kata lain, tak ada hubungan intern antara konsep yang ditunjukkan dengan bunyi yang menunjukkannya, sehingga tidak ada petanda yang pasti atau transenden bagi penanda. Jika kita mengatakan “angsa”, kata “angsa” mempunyai banyak keragaman asosiasi konsep “angsa” dalam realitas dan setiap individu, tidak pernah merujuk ke satu konsep “angsa” yang sama karena hubungannya yang arbitraire seperti angsa yang hitam atau putih, berleher panjang atau pendek, bisa terbang atau tidak, angsa sebagai simbol pelarian diri (dalam sastra), dst. Di sisi lain, penanda juga bisa terlepas dari konsep yang ditunjukkannya seperti konsep konotasi atau metafora dan metonimi. Oleh karena itu, posmodernisme menganggap bahwa signifie (petanda) yang merupakan pusat dari struktur selalu bergeser terus menerus, sehingga seperti apa yang dikatakan Derrida, tak ada pusat dan tak ada asal usul yang pasti, serta tak ada petanda transenden. Semuanya akan menuju suatu permainan petanda yang tak terbatas karena penanda tidak mempunyai hubungan yang pasti dengan petanda, sehingga penanda akan menjadi polisemi, bermakna ganda atau bermakna banyak, dan penanda dapat bergeser terus-menerus dari petandanya (Dadang Rusbiantoro, Bahasa Dekonstruksi ala Foucault dan Derrida, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2001, h. 11-12) 

***

"Tuhan" dalam Filsafat Dekonstruksi

Dalam filsafat dekonstruksi yang dikembangkan oleh Jacques Derrida, konsep "Tuhan" diposisikan sebagai puncak dari apa yang ia sebut sebagai Logosentrisme atau Metafisika Kehadiran (Metaphysics of Presence).

Untuk memahami posisi Tuhan dalam teori penanda (signifier) dan petanda (signified), kita harus melihat bagaimana Derrida membongkar struktur bahasa tradisional yang diwarisi dari linguistik Ferdinand de Saussure.

1. Struktur Bahasa Tradisional (Saussure)

Sebelum Derrida, Saussure membagi tanda bahasa menjadi dua:

Penanda (Signifier): Bentuk fisik dari tanda (suara, tulisan, simbol).

Petanda (Signified): Konsep mental atau makna yang dirujuk oleh penanda.

Dalam pandangan tradisional, penanda berfungsi untuk menyampaikan petanda secara utuh. Di sinilah konsep "Tuhan" bekerja dalam filsafat Barat: Tuhan dianggap sebagai Petanda Transendental (Transcendental Signified)—sebuah makna absolut, pusat dari segala kebenaran, yang berada di luar bahasa, tidak berubah, dan menjadi jangkar bagi semua makna lainnya.

2. Dekonstruksi Derrida: Tidak Ada Petanda Transendental

Derrida menolak adanya makna absolut tersebut. Menurutnya, sebuah penanda tidak pernah langsung merujuk pada petanda (makna murni). Ketika Anda mencari makna dari suatu kata di kamus, Anda hanya akan menemukan kata-kata lain (penanda lain).

Proses ini disebut Derrida sebagai "Différance"(penundaan dan pembedaan makna):

Makna tidak pernah benar-benar "hadir" secara utuh. Makna selalu ditunda dan bergantung pada jaringan penanda lainnya.

Oleh karena itu, dalam dekonstruksi, "Tuhan" sebagai "Petanda Transendental" adalah sebuah ilusi metafisika. Manusia menciptakan konsep "Tuhan", "Kebenaran Mutlak", atau "Pusat" hanya karena mereka cemas terhadap ketidakpastian makna bahasa.

3. Posisi "Tuhan" dalam Teks Dekonstruksi

Ketika konsep "Tuhan" dimasukkan ke dalam bahasa, Tuhan otomatis tunduk pada hukum bahasa:

Tuhan menjadi Penanda: Kata "Tuhan" hanyalah sebuah penanda yang maknanya terus berubah tergantung konteks, budaya, sejarah, dan teks tempat kata itu berada.

Kehilangan Absolutisme: Karena makna selalu différance (ditunda), makna "Tuhan" tidak pernah final atau absolut dalam teks.

Ilusi Pusat: Derrida menyatakan bahwa tidak ada teks yang memiliki pusat tetap (decentered). Ketika Tuhan dijadikan pusat kebenaran sebuah teks, dekonstruksi akan membongkar bahwa "pusat" tersebut sebenarnya tidak stabil dan selalu mengandung kontradiksi di dalamnya.

Melalui dekonstruksi, Derrida tidak bermaksud "menghilangkan" Tuhan secara teologis, melainkan menunjukkan bahwa klaim manusia tentang kebenaran mutlak atas nama Tuhan dalam bahasa dan teks adalah sesuatu yang rapuh, bias, dan selalu terbuka untuk dipertanyakan.

Teori ini berdampak pada Teologi Dekonstruktif atau bagaimana tokoh lain seperti Mark C. Taylor menerapkan dekonstruksi dalam memandang agama (Sumber: Google).

***

Absurd? Tantangan Albert Camus

Majalah Basis, Nomor 05-06, Tahun ke-75, 2026

Oleh: Franz Magnis-Suseno

Dalam Majalah Basis No. 11-12, Tahun ke-74, 2025, Sindhunata memaparkan filsafat Albert Camus. Filsafat yang bertanya: Siapa itu manusia? Apa makna kehidupan seorang manusia? Bagaimana sebaiknya manusia menyikapi hidupnya sendiri? Jawabannya ditemukan Albert Camus (filsuf Prancis, m. 1960) dalam sosok mitos Yunani kuno, Sisifus. 

Sisifus dihukum para dewa dengan tugas harus menggulingkan batu yang berat ke puncak suatu gunung dengan pengandaian bahwa begitu batu sampai di atas, Sisifus, bebas dari kutukannya, akan menikmati damai hatinya. Akan tetapi, setiap kali Sisifus dengan susah mendekati puncak gunung, batu itu lepas dari pegangannya dan bergulir kembali ke bawah. Sisifus pun harus turun dan memulai lagi. Dan seterusnya, dan seterusnya. Tak masuk akal. Absurd! 

Bagi Camus, Sisifus adalah contoh kita manusia. Apa yang dialami Sisifus dialami manusia. Betul, kita manusia dapat mengalami kegembiraan-kegembiraan kecil, hiburan-hiburan sementara, detik-detik kebahagiaan. Tetapi, percikan-percikan makna itu terhapus oleh kenyataan yang tidak dapat dihindari: suatu penyakit yang lama-kelamaan melumpuhkan, pengkhianatan, malapetaka-malapetaka, dan akhirnya kematian. Kita ingin bahagia, tetapi kita gagal. Hidup kita tak masuk akal. Absurd! Dan, seperti dipaparkan Sindhunata, absurditas itu juga tidak hilang karena ada hiburan-hiburan kecil yang memang kadang-kadang kita alami, detik-detik kebahagiaan sebentar. Akhirnya itu percuma. Kita tidak akan bahagia. Hidup kita tetap absurd. Sekurang-kurangnya kematian mengakhiri segala ilusi kebahagiaan. 

Akan tetapi, Camus menggambarkan absurditas itu tidak untuk menyerah, untuk putus asa, untuk menjadi sedih dan tanpa dorongan. Lagi-lagi Sisifus adalah contohnya. Sisifus tahu bahwa sekalipun percuma ia menggulingkan batu berat ke arah puncak gunung, toh ia melakukannya, karena ia nekad. Ia tidak mau memberikan kepada para dewa rasa menang seakan-akan mereka berhasil menghancurkan dan melumpuhkannya. Meski kelihatan absurd, ia tetap menggulingkan batunya ke atas. Meski tanpa harapan akan suatu kebahagiaan akhir Sisifus tidak menyerah. Ia tidak dapat dipatahkan. Dengan terus mendorong batunya—meski tak masuk akal—ia, begitu Camus, memberontak. Camus menganjurkan kita untuk memberontak: Meski akhirnya absurd, kita tidak menyerah: kita, misalnya, terus mencoba menyumbang sesuatu untuk kebahagiaan orang lain. Berarti, melawan absurditas itu, kita memberontak. “Dari sini lahir prinsip solidaritas dari kebersamaan nasib yang didasarkan pada... penerimaan dan perlawanan terhadap absurditas itu” (Sindhunata, 55). Yang dianjurkan Camus: mati ya mati, tetapi dengan kepala terangkat. 

Kematian 

Camus lahir di Aljazair dan kemudian hidup di Prancis. Yang satu itu Islami, yang satunya—sebagian masih—Katolik. Dua-duanya percaya bahwa dengan kematian bukannya segala-galanya habis, melainkan, sebaliknya, kasih Ilahi menawarkan kebahagiaan, kebahagiaan di surga. Dan, dengan demikian, hidup manusia tidak lagi absurd, tetapi ada kemungkinan “happy end”: Kalau bisa masuk surga abadi, maka hidup di dunia, apa pun yang kita alami, jadi tidak absurd. 

Tetapi Camus tidak menerima argumentasi ini. Ia sendiri seorang agnostik. Ia tidak mengatakan bahwa tidak ada Allah. Yang ia katakan: Kalaupun ada Allah, itu tidak relevan. Bahwa sesudah kematian ternyata ada kemungkinan kita masuk ke surga, tidak menghilangkan sedikit pun absurditas hidup kita di dunia ini. Mungkin pandangan Camus bisa dirumuskan begini: Entah apa yang akan kita alami sesudah kematian—kalau kita masih akan mengalami sesuatu yang memang dia ragukan—maka itu tidak bisa memberikan makna dan arti pada apa yang kita alami di dunia ini. Barangkali orang yang percaya pada kemungkinan surga bisa mengatakan, peduli amat dengan absurditas, pokoknya, akhirnya aku masuk surga. Tetapi absurditas, ketidak-masuk-akalan, yang secara halus maupun amat keras dan menyakitkan kita alami semua—saya ingat seseorang yang secara amat pahit mengeluhkan mengapa Allah Pencipta menciptakan dia dengan kecenderungan transeksual—dengan demikian tidak hilang. Atau dengan kata lain—bukan dari Camus: Apa Allah tidak bisa membuka surga tanpa sebelumnya mengizinkan manusia mengalami begitu banyak hal yang mengerikan? 

Tetapi Camus lebih keras lagi. Dan itu menyangkut semua mereka yang percaya pada Allah yang baik: Bagi Camus Allah sendiri adalah sandungan, dalam bahasa Latin: scandalum. Karena kalau memang ada Allah, kalau segala yang ada akhirnya ditentukan Allah, Allahlah yang bertanggung jawab atas segala penderitaan. Allah yang ditolak Camus adalah Allah yang membiarkan “anak-anak kecil menderita”. Dalam filsafat, pertanyaan ini sudah lama disadari dan disebut “masalah teodise”: Kalau betul bahwa segala apa yang ada diciptakan oleh Allah yang baik, kok ada begitu banyak penderitaan, dan bukan penderitaan kecil—kaki kena batu, gigi sakit—melainkan penderitaan yang mengerikan. Dan filsafat tidak menemukan suatu jawaban (Lih. Magnis-Suseno, Menalar Tuhan, 2006: 220-233). 

Yang diangkat Camus sudah dilemparkan oleh Iwan Karamazov, kakak dari para saudara Karamazov dalam buku Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, kepada adiknya yang suci, tipe Yesus, Aliosha: Apakah ia akan menyetujui kalau disediakan kebahagiaan bagi semua orang dengan biaya satu anak kecil disiksa sampai mati? Di mana Aliosha menjawab: tidak. Berikut kutipannya: 

“Andaikata kau sendiri akan mendirikan bangunan seluruh hukum alam raya bagi umat manusia, dengan tujuan membuat semua orang menjadi bahagia, memberikan kepada mereka ketenangan dan ketenteraman,—tetapi untuk mencapai tujuan itu kau mutlak harus, katakan, sebagai syarat tak terelakkan tercapainya tujuan itu, menyiksa sampai mati satu orang makhluk kecil saja, katakan anak kecil yang memukul dadanya itu tadi (sebelumnya disebutkan anak kecil yang disiksa, lalu memukul-mukul dadanya, FMS), dan kau harus mendirikan bangunanmu di atas tangisan anak kecil yang tak dibalas itu -- apakah dengan syarat itu kau akan setuju menjadi arsitek bangunan itu? Jawab saya dan jangan bohong!”—“Tidak, aku tidak akan setuju,” kata Aliosha lirih. “Dan apakah kau akan membayangkan bahwa orang-orang yang bagi mereka kau bikin bangunan itu setuju mau menerima kebahagiaan mereka demi harga darah si martir kecil tak bersalah itu, atau, seandainya mereka setuju, bahwa mereka lalu bisa hidup untuk selamanya dengan bahagia?” — “Tidak, aku tidak bisa melakukannya.” (The Brothers Karamassow, dlm. ibid. 221) 

Apakah Camus mengacu pada Dostoyewski atau tidak, saya tidak tahu. Tetapi tuduhannya amat serius. Kalau memang ada Allah, Allah yang akhirnya bertanggung jawab terhadap apa saja yang terjadi dalam ciptaan-Nya, kok dalam alam ciptaan-Nya terjadi hal-hal yang mengerikan, yang jelas tidak punya makna apa pun -- seperti anak kecil disiksa sampai mati. Contoh-contoh penderitaan tanpa makna apa pun gampang bisa kita temukan. Kebahagiaan di surga yang dibayar dengan penderitaan anak kecil itu tak dapat diterima Camus, seperti juga oleh Aliosha. Harus diakui bahwa teologi Kristiani lalai dalam menghadapi pertanyaan amat sentral itu. 

Menembus absurditas 

Mari kita tunda dulu pertanyaan tentang Allah. Camus tidak menyangkal bahwa dalam hidup kita ada pengalaman-pengalaman kebahagiaan. Sebutlah kebahagiaan-kebahagiaan kecil. Tetapi ia menyangkal bahwa pengalaman-pengalaman yang indah itu bisa mendobrak absurditas eksistensi manusia dalam keseluruhan. Hidup manusia tetap percuma, berakhir dalam kematian. 

Tetapi andaikata eksistensi kita masing-masing habis dalam kematian, apakah hidup ke arah kematian itu tanpa makna, absurd? Ambil contoh Ibu Teresa dari Kolkata. Dia selama berpuluh-puluh tahun membantu orang yang akan mati. Orang miskin di pinggir jalan di Kolkata yang kelihatan akan mati, dibawa ke rumahnya, dimandikan, diberi makan, ada tempat tidur, Ibu Teresa bersama mereka sampai mereka mati dengan pengalaman bahwa ternyata ada orang yang peduli dengan mereka. Tentang mereka saja kita bisa bertanya: Apa bagi mereka, mati dalam perhatian kasih Ibu Teresa itu, tidak malah menjadi suatu kebahagiaan akhir? Lalu Ibu Teresa sendiri. Dia tidak membantu orang-orang terbuang di pinggir jalan supaya ia sendiri bisa masuk surga. Bisa saja ia malah tidak punya waktu memikirkan surga. Atau untuk memikirkan kebahagiaannya sendiri. Dia tidak punya waktu untuk itu, ia mau membantu orang-orang terbuang itu. 

Baik bagi Ibu Teresa, maupun bagi orang-orang dari pinggir jalan yang dibantunya, tak ada absurditas. Di sini memang perlu diperhatikan suatu kebenaran kemanusiaan yang mendalam: Kita tidak akan bahagia apabila kita mencari kebahagiaan, tetapi kita akan bahagia semakin kita menyumbangkan sesuatu pada kebahagiaan orang lain. Tak ada ruang bagi absurditas di situ. 

Kiranya itu juga berlaku bagi pengalaman cinta kasih. Kalau dua orang saling mencintai, maka pengalaman bersatu dalam cinta itu sendiri bermakna. Pengalaman ini tentu sedikit pun tidak absurd—dan umpamanya cinta itu kemudian gagal, pengalaman cinta sebelumnya tidak menjadi absurd. Apalagi kalau kasih itu mendasari seluruh hidup—yang berakhir dalam kematian, entah karena tua, sakit, kecelakaan—hidup dalam kasih itu tidak kehilangan makna, namun, betul, kematian dapat membuat sedih, tapi tidak membuat kehidupan yang bahagia dalam kasih kehilangan makna. 

Kiranya itu berlaku bagi semua pengalaman positif. Meskipun hidup kita berakhir dalam kematian, pengalaman-pengalaman itu sendiri tidak absurd, tidak akan diingat sebagai absurd, melainkan indah, kita barangkali dipenuhi dengan perasaan terima kasih. Sebenarnya Camus sendiri sudah mendobrak absurditas dengan sikap yang dianjurkannya: Berontak. 

Sisifus memang tidak akan bahagia karena ia sukses menggulingkan batu sampai ke puncak gunung. Tetapi ia memberontak. Apalagi, bagi banyak orang hidup bukannya seperti Sisifus. Ada kekecewaan-kekecewaan, tetapi juga ada kebahagiaan-kebahagiaan. Sikap memberontak yang dianjurkan Camus berarti: Jangan menyerah meskipun ada ketidakberhasilan. Meskipun dunia barangkali tidak lebih baik sesudah kita berusaha memperbaikinya. Namun ingatan akan percikan-percikan kebahagiaan yang berhasil ia nyalakan bisa membuatnya bersyukur bahwa ia mendapat kesempatan hidup itu. 

Kematian dan yang sesudahnya 

Tetapi betul, juga orang yang mengalami kebahagiaan-kebahagiaan kecil bisa sekali-kali merasa, kok percuma, kok absurd. Karena dalam kematian, akhirnya semuanya akan selesai, habis (orang Yunani kuno sangat sadar akan kepercumaan itu dan karena itu begitu mementingkan agar sekurang-kurangnya nama besar dia yang telah meninggal diingat terus, padahal ketermasyhuran itu bagi mereka yang sudah mati tak berguna sedikit pun). 

Tetapi andaikata dalam kematian tidak semuanya selesai, andaikata kematian merupakan pintu ke suatu kebahagiaan abadi, rasa kepercumaan pada akhir kehidupan mesti hilang. Yesus sendiri menghibur:

“Berbahagialah mereka yang miskin, berbahagialah mereka yang sekarang lapar, berbahagialah mereka yang sekarang menangis ... karena bagi merekalah kerajaan Allah” (Luk. 6:20s). Bukankah, apabila kita percaya pada Yesus, absurditas hidup kita terhapus? 

Tambahan pula, Yesus membuka pintu pengampunan. Orang yang berdosa—dan karena itu di akhirat tidak akan mengalami kebahagiaan—dapat diampuni dosanya. Bukankah penegasan dalam Kitab Wahyu (21: 4) bahwa “segala air mata akan dihapus dari mata mereka” berarti bahwa segala-galanya akan menjadi baik? Maka, bukankah bagi orang yang percaya pada Allah, absurditas kehidupannya menguap? 

Adalah amat penting mengerti mengapa Camus menolak jalan pikiran itu. Camus tidak mengatakan: Dengan kematian segalanya selesai, jadi harapan Anda akan kebahagian dalam kerajaan surga adalah impian kosong. Yang ditegaskan Camus adalah: Kalau Allah itu ada, absurditas itu malah lebih gawat lagi: Kok surga seakan-akan dijual mahal? Yang absurd: Kalau Allah mencintai kita, kok Ia mengizinkan kita menderita. Andaikata anak kecil yang mati dalam siksaan akhirnya sampai di surga, pertanyaan keras tetap ada: Kok Allah—yang Mahakuasa, yang dipercayai tak ada yang terjadi di dunia yang tidak diizinkan-Nya—membiarkan anak kecil, dan banyak sekali orang lain, menderita, menderita, secara begitu mengerikan? “Apa yang Camus tolak adalah iman beserta teologi dan pendirian ketuhanannya yang tak bisa memberikan argumen dan pertanggungjawaban, mengapa Tuhan diam di hadapan penderitaan manusia, justru atas nama iman dan kemanusiaan. Filsafat Camus adalah protes definitif terhadap paham optimisme keberadaan yang lalai terhadap penderitaan” (Sindhunata, 56). 

Schlaraffenland 

Yang diangkat Camus, masalah teodise, sejak lama disadari oleh filsafat dan filsafat tidak mampu memberikan pemecahan (Menalar Tuhan, hlm. 220-233). Tetapi teologi pun lama sekali menghindar dari pertanyaan itu. Terlalu lama teologi, dan ajaran yang dipermaklumkan Gereja (dan agama-agama lain?), memberi jawaban sederhana seperti yang dipaparkan di atas: Yaitu bahwa penderitaan dapat diterima karena dalam surga kita akan bahagia. 

Suatu pertanyaan lebih dulu: Apakah dunia (andaikata diciptakan Allah) tanpa penderitaan adalah suatu dunia yang lebih bermutu? Bayangkan Allah menciptakan dunia dengan memberi penetapan bahwa, kecuali beberapa rasa sakit kecil, rasa sakit berat dan penderitaan yang sungguh-sungguh mengerikan tidak ada—penderitaan seperti yang bisa dialami dalam perang, penyiksaan oleh orang sadis terhadap anak kecil, segala macam peristiwa yang menghancurkan dan membuat hidup seseorang hancur sampai hanya kematian mengakhirinya. Dunia tanpa penderitaan, enak, bukan? Di antara dongeng-dongeng Jerman ada dongeng tentang Schlaraffenland (Inggrisnya land of milk and honey) yang kami anak-anak selalu suka, di mana segala-galanya enak, kita lapar, terus ayam goreng terbang datang bisa dimakan, ingin makan madu, madu segera ada, tak ada rasa sakit. Jadi suatu kehidupan tanpa pengalaman-pengalaman pahit, yang menyakiti. Tetapi jelas juga: Hidup dalam Schlaraffenland seperti itu akan menjadi tawar. Tak akan ada pengurbanan, misalnya pengurbanan demi kekasih, tak ada usaha-usaha yang memerlukan keberanian, tak akan juga ada usaha-usaha untuk memperbaiki kehidupan bersama. Keutamaan seperti belas kasih, kebaikan, kesetiaan, pengampunan, kasih yang mau berkurban, masalah serius yang perlu diatasi, keberanian: semua sikap yang baru memberi warna dan pendalaman kepada kehidupan manusia, tidak akan ada dalam Schlaraffenland itu. 

Dunia tanpa tantangan serius, tanpa tantangan hidup mati, akan menjadi dunia yang membosankan. Dunia di mana kita diciptakan untuk hidup dengan gampang dan enak, dari pagi sampai malam, dari permulaan sampai akhir hidup. Dalam dunia seperti itu Ibu Teresa tak ada yang membutuhkannya, ia bisa saja duduk di kursi enak, makan ayam goreng siang dan mi bakso malam hari, lalu tidur di tempat tidur yang empuk, dengan harapan pada pagi hari ada sarapan yang menyenangkan. Kesimpulan dari pertimbangan itu: Tak perlu Tuhan menciptakan dunia sedangkal dan sekosong nilai dan pengurbanan itu, dunia yang tanpa tantangan. 

Kiranya hidup kita worthwhile, terasa bermutu, karena memang ada tantangan hidup-mati, tantangan agar kita tidak menyerah terhadap segala malapetaka, tantangan untuk berjuang, tantangan untuk saling mendukung. Dunia tanpa tantangan hidup-mati, tanpa tantangan penderitaan dan kegagalan, akan menjadi dunia tanpa mutu kemanusiaan apa pun. Dunia yang kosong, dunia yang justru absurd. 

Akan tetapi, pertimbangan ini belum menjawab tantangan Camus, dan tantangan Iwan Karamazov: Kok di dunia ciptaan Allah yang baik, ada anak disiksa sampai mati? 

Yesus 

Dengan demikian jawaban tradisional teologi Kristiani bahwa dengan nanti di surga semuanya akan menjadi baik, lupakan saja yang dialami di dunia, jadi lupakan saja anak-anak kecil yang disiksa sampai mati, telah terbongkar oleh Camus. Sebenarnya jawaban ini bukan hanya tidak menghilangkan absurditas, melainkan dalam mata Camus, memalukan. Kalau kita mencari suatu jawaban, kita harus mulai pada pertanyaan inti iman Kristiani: Cur Deus Homo? Mengapa Allah menjadi manusia? 

Saya kesampingkan saja jawaban tradisional seperti yang dirumuskan oleh Anselmus dari Canterbury (1033-1109) seribu tahun lalu. Kita dapat bertolak dari apa yang ditulis Paulus dalam surat kepada umat di Filipi, yaitu bahwa dalam Yesus, Allah sendiri menjadi salah satu dari kita, bersedia menderita apa yang kita derita, taat karena tidak memakai kekuasaan-Nya sebagai Allah untuk menghindar dari implikasi-implikasi kemanusiaannya, dan justru karena itu masuk ke dalam Kemuliaan-Nya sebagai Putra Allah. 

Mari kita melihatnya dengan lebih rinci. Dalam Yesus dipercayai bahwa Allah, daripada memandang dari atas pada kita manusia, mau sendiri menjadi salah satu dari kita manusia, mengalami apa yang kita alami. Sejak semula Ia mengalami apa yang membuat manusia menderita: Ia menjadi bayi, makhluk yang tidak bisa apa-apa, yang total tergantung dari manusia lain, bahwa Ia lahir bukan sebagai anak kaum raja dan elite, melainkan dalam kemiskinan, dalam suatu kandang, (sampai Ernst Bloch, seorang filsuf yang mengaku ateis, menyatakan bahwa kisah kelahiran Yesus dalam sebuah kandang tidak bisa dibuat-buat [Das Prinzip Hoffnung]), yang sebagai bayi sudah diancam mau dibunuh oleh Raja Herodes sehingga orang tuanya sebagai pengungsi dan migran harus membawanya ke Mesir. Berumur sekitar 30 tahun, Yesus minta dibaptis di sungai Yordan oleh Yohanes Pembaptis, sama seperti manusia-manusia lain yang pendosa. Bersama dengan murid-murid-Nya, Ia mulai mempermaklumkan kabar gembira, menyembuhkan orang yang sakit, mengusir setan. “Ia menjadikan segala-galanya menjadi baik” (Mk. 7: 37) kata rakyat yang mengikutinya. Tetapi oleh para pemimpin Ia malah dibenci, dituduh bersekutu dengan pimpinan setan, akhirnya Ia ditangkap seperti seorang penjahat, dipukul, difitnah, dituduhi menghujat Allah, didera, akhirnya dijatuhi hukuman mati dan disalibkan di Gunung Golgota. Perlu diketahui bahwa penyaliban merupakan salah satu siksaan paling mengerikan yang digagas manusia, di mana orang ditelanjangi, dipaku pada balok-balok kayu, dibiarkan bergantung sampai mati dengan dihina oleh musuh-musuhnya. Yesus sampai merasa seperti ditinggalkan oleh Allah. 

Yesus kalah? “Bagi Camus, salib justru merupakan puncak kekalahan Tuhan terhadap penderitaan” (Sindhunata 58). Karena bagi Camus, Yesus di salib adalah Yesus yang menyerah—daripada berjuang membebaskan manusia. Apa benar? Ada dua kata yang dilaporkan diucapkan Yesus di salib: “Bapa, ampunilah mereka karena mereka tidak tahu apa yang mereka lakukan” (Luk 23: 32). dan “Bapa, ke dalam tangan-Mu Kuserahkan nyawa-Ku” (Luk 23: 46). Dalam Injil Yohanes dilaporkan bahwa sesudah Yesus mati salah seorang prajurit berseru: “Sungguh, Dia itu Putra Allah” (Mt. 27: 54). 

Jadi, justru pada saat Ia seperti berhasil dihancurkan, Ia menjadi saksi dari inti kabar gembiranya: Bahwa Allah mencintai kita dan mengampuni kesalahan kita, dan bawa Allah justru tidak meninggalkannya. Bahwa dengan bersedia mengalami hal-hal paling mengerikan yang dapat dialami manusia, Ia tetap di tangan Tuhan, dan bahwa yang menang adalah kasih. Yesus justru tidak menyerah. Dalam situasi kehancuran total, Ia menyerahkan diri ke tangan Allah Bapa. Kematian mengerikan Yesus di salib menunjukkan bahwa apa pun yang kita alami, kita akan selamat dalam kasih Ilahi. Dan pada hari ketiga sesudah Ia disalib, Ia dibangkitkan, dan sejak itu mereka yang percaya pada-Nya akan selamat juga. Kabar gembira tentang kebangkitan Yesus menyebar dari Yerusalem sampai ke ujung-ujung bumi. 

Yesus itulah jawaban Allah atas pertanyaan mengapa kok ada begitu banyak penderitaan, Allah tidak memberikan suatu jawaban teoretis. Jawaban Allah adalah bahwa Ia sendiri menjadi manusia, salah satu dari kita, menderita apa yang kita derita. Karena Allah sendiri mengalami yang kita alami, kita boleh percaya apa yang disaksikan dalam Kitab Wahyu dan di tempat-tempat lain, yaitu bahwa segenap tetes tangisan akan dihapus dari muka kita (Wahyu 21: 4). Allah tidak menjelaskan mengapa Ia membiarkan anak kecil mati secara mengerikan, tetapi karena Allah sendiri menderitanya, kita boleh percaya bahwa segala tetes air mata anak kecil pun akan dihapus dari mukanya dan anak itu akan amat sangat gembira. 

Bisa dikatakan: Pertanyaan Camus tentang absurditas dijawab Yesus dengan ajakan agar Ia percaya. Aku, satu dari Allah, tahu apa yang kalian derita, maka percayalah bahwa, kalau kalian ikut Aku dalam kasih, segala tetes air mata akan dihapus dari muka kalian. Penulis ini menyatakan: Andaikata tidak ada Yesus, Allah di antara kita, yang sampai mau disalibkan, ia tidak akan bisa percaya pada Allah. Percaya pada suatu Allah yang dari atas melihat bagaimana kita, ciptaan-Nya, menderita, kemudian mengatakan, lupakan, bukankah kalian sekarang di surga, tak akan bisa saya percayai. Tetapi saya percaya kepada Yesus. Dalam Yesus Allah sendiri mendahului kita. Camus pun dapat diharapkan sekarang sudah dengan amat gembira menyadari bahwa hidupnya, dan hidup anak kecil itu, tidak absurd. 

Saya berterima kasih kepada Albert Camus bahwa ia menunjukkan betapa penjelasan yang sejak ratusan tahun diberikan oleh banyak teolog-- bahwa penderitaan yang kita alami tak sebanding dengan kebahagiaan kemudian di surga -- tidak memadai. Lebih dari itu. Penjelasan itu membuat sulit Allah dimengerti sebagai Yang Maha Baik. Tetapi dengan Yesus, Allah beserta kita, Allah bersedia mengalami apa yang kita alami, kita boleh percaya. Percaya bahwa betul-betul segala-galanya menjadi baik. 

Suatu pertanyaan akhir: Kalau orang tetap tak dapat percaya pada Allah, atau menjadi besar dalam agama di mana masalah yang diangkat Camus tidak disadari, lahu bagaimana? Kita boleh berterima kasih kepada Konsili Vatikan II (Lumen Gentium n) yang dengan seterang-terangnya menyatakan bahwa Allah menawarkan keselamatan kepada semua orang, bahkan kepada mereka yang tanpa kesalahan tidak dapat percaya kepada-Nya. Tentu mata mereka pun akan terbuka dalam kematian, mereka akan mengalami bahwa Allah adalah kasih, bahwa Allah sudah selalu mengasihi mereka, dan bahwa segala pertanyaan dan keragu-raguan mereka akan terjawab dalam kasih Allah.

Prof. Dr. Franz Magnis-Suseno, guru besar STF Driyakara. 

Sumber: Majalah Basis, Nomor 05-06, Tahun ke-75, 2026

catatan kaki:

1. Yang amat problematis, yaitu bahwa hanya Sosok Allah-Manusia - Yesus - dapat mengimbangi kedosaan manusia secara memadai dengan martabat Allah 

2. Phil. 2: 6-8: “Kristus Yesus, yang walaupun dalam rupa Allah, tidak menganggap kesetaraan dengan Allah itu sebagai milik yang harus dipertahankan, melainkan Ia mengambil rupa seorang hamba, dan menjadi sama dengan manusia. Dan dalam keadaan sebagai manusia, Ia telah merendahkan diri-Nya dan taat sampai mati, bahkan sampai mati di kayu salib.” 

3. Teks yang bagus dalam Mazmur 13: 6: “Allah membungkuk untuk melihat ke langit dan bumi.” 

4. “Eli, Eli, lama sabakhtani?” Artinya: “Allah-Ku. Alah-Ku. mengapa Engkau meninggalkan AKU? (Mt z7. 46) 

Bacaan Meluruskan Shaf Shalat

Bacaan Meluruskan Shaf Shalat

Istawuu 2x. Aqimu sufufakum. A'tadilu

Artinya:

Luruskan 2x. Tegakkanlah shaf kalian. Rapatkan. 

— Versi Syaikh Sudais, Imam Besar Masjidil Haram

Derrida: Sebuah Rekapitulasi Singkat

Martin Suryajaya

Manusia itu rapuh dan kita ingin menyangkalnya. Sejarah ribuan tahun peradaban tak lain adalah upaya penyangkalan itu. Demikian bergulirlah peradaban manusia: mulai dari periode aksial yang melahirkan para filsuf purba yang bertanya tentang hakikat semesta, ke para teolog Abad Pertengahan yang berupaya mengupas hakikat Tuhan pencipta alam, lantas bergulir melalui para filsuf modern yang bertanya tentang hakikat manusia dan pengetahuannya, hingga akhirnya kita hari ini, di sini, yang tetap tak mengerti. 

Sejarah peradaban tak lain adalah sejarah pemujaan atas rasio (baik berupa “Kemanusiaan Universal,” “Negara Hukum yang Rasional,” “Saintisme,” “Metafisika”). Kini kita pun perlahan mulai sadar: sejarah peradaban ribuan tahun yang memuja rasio itu cuma desas-desus. Rasio tak lain adalah bahasa dengan segala gramatikanya. Kita tak bisa berpikir di luar bahasa. Dengan demikian, rasio, alias bahasa, hanya dapat mengurai kebenaran dari realitas dengan pembatasan tertentu atas kebenaran itu. Dengan kata lain, rasio mengejar kebenaran dengan membatasi terlebih dahulu “kebenaran” macam apa yang mesti dicapai. Dengan demikian, rasio adalah muslihat usang yang disembahyangi setiap hari.

Lantas bagaimana dengan irasionalitas? Irasionalitas selalu dipandang sebagai musuh utama peradaban manusia. Peradaban dibangun melalui represi atas apa yang dianggapnya irasional. Represi ini tak sepenuhnya berhasil, yang irasional selalu mengeram di lubuk ketaksadaran. Yang irasional selalu dapat bangkit lagi ke muka peradaban dan terejawantah dalam sejarah (kita ingat: kerusuhan sosial, fundamentalisme agama, peperangan buas, Holocaust dan genosida-genosida etno-religius). Ia muncul sebagai manifestasi kekecewaan atas gagalnya cita-cita emansipatoris dari rasio yang telah berjanji (dan gagal) untuk menguraikan Kebenaran Sejati. 

Apakah ini sebuah impasse alias "jalan buntu”? Ada hal yang belum kita coba masuki, suatu yang terus-menerus dinegasi oleh peradaban. Jika kebuntuan dalam rasio alias bahasa ini tak dapat dilampaui sejauh kita masih mendekam dalam horizon bahasa, maka barangkali ada satu kemungkinan lain di luar bahasa yang belum kita upayakan. Kemungkinan itu adalah dengan masuk ke dalam relung tanpa bahasa dan tanpa rasio, yaitu masuk ke dalam ranah para mistikus: mencecap kesunyian dalam ruang hampa kognisi. Barangkali di sanalah Kebenaran Sejati akan menyingkapkan dirinya. Barangkali kita tak bisa lagi menyebutnya sebagai “kebenaran” karena “kebenaran,” “kesalahan,” “kebaikan,” dan “keburukan” adalah domain rasio. Apa yang tercecap itu tak bisa dinamai, atau bahkan justru boleh dinamai dengan apa saja. Para mistikus menyebutnya Suwung. 

Namun apakah setiap dari kita bisa dan harus mencecapnya? Bukankah yang mistis seperti itu dapat menjadi sangat fundamentalistis dalam politik? Tidakkah dalam proses laku tapa, kita dapat menjadi indiferen terhadap yang fana, terhadap segala yang sia-sia? Pertanyaan-pertanyaan inilah yang membuat kita merenung. Manusia itu rapuh dan kita ingin menyangkalnya. 

Barangkali jalan keluarnya bukanlah sikap alergis terhadap segala yang fana melainkan justru mengakui yang fana itu sebagai bagian dari cara mengada kita. Dengan kata lain, menerima kerapuhan diri kita dengan lapang dada. Bukankah hanya dengan cara demikianlah tindakan etis, politis, dan religius yang tulus menjadi mungkin? Bukankah yang etis selalu mengandaikan “ketidaktahuan” kita akan Yang Baik dan bukankah karena ketidaktahuan inilah kita tidak akan mengeklaim tindak etis kita sebagai tindak etis Yang Sejati? Barangkali bukan karena saya tahu apa itu “baik” maka saya berbuat baik melainkan justru karena saya tak tahu apa itu “baik” maka saya berbuat baik. Bukankah iman yang autentik mengandaikan sejenis ketidaktahuan sehingga kita tidak mengeklaim secara semena-mena bahwa “saya telah mencapai Kebenaran Sejati itu”? Bukankah iman yang autentik adalah iman yang terbuka terhadap sesuatu yang terus luput? Tidakkah hidup adalah afirmasi atas apa yang fana, sementara, dan terkadang sia-sia? Maka, apakah kita perlu Kebenaran yang final, kukuh dan padu? Barangkali yang kita perlukan adalah sikap “rendah hati” untuk disalahpahami, rendah hati dalam ketidaktahuan, rendah hati dalam kefanaan, dan terkadang juga kesia-siaan, seperti daun yang gugur di senja hari, manusia yang menua dalam waktu dan hangat mentari pagi. Kita tak tahu apa-apa. Tapi kita bisa menangis dan menolong yang lain dalam ritus ketidakmengertian kita, dalam momen singular yang takada kata, takada kitab, dan kita tetap taktahu apa yang kita perbuat dan apa yang Kita cintai. Dan kita tetap berbuat. Dan kita tetap mencintai. 

Ya, barangkali itulah pathos dekonstruksi. Derrida pernah berkata, “dekonstruksi takkan berjalan tanpa cinta.” Dalam arti tertentu, dekonstruksi adalah cinta. Force (aktivitas differance yang mengalir dengan membedakan-membagi-menunda-menyuplemen) adalah cinta. Cinta akan yang lain yang akan datang, akan yang terkalkulasi, akan yang sudah selalu menginterupsi . kita, cinta akan yang takmungkin. Dalam ranah cinta, masih adakah sesuatu yang pasti? Masih adakah sesuatu yang sepenuhnya terprogram dan terprediksi? Mungkinkah cinta jika ia dirumuskan (baca: dikonseptualisasikan secara rigorous)? Mungkinkah cinta jika ia adalah sesuatu yang pasti, yang terantisipasi sepenuhnya, yang terpahami? Dan mungkinkah cinta jika ia terjamin dan sepenuhnya timbal-balik? Barangkali cinta hanya mungkin ketika ia tidak mungkin, ketika tak ada jaminan akan terus mencintai, ketika kita bisa lupa bahwa kita pernah mencintai, bahwa kita memang mencintai, bahwa kita akan terus mencintai. Hanya ketika cinta tidak mungkin, maka cinta menjadi mungkin. Hanya ketika cinta bukanlah Cinta (baca: mencapai kepenuhan), maka cinta menjadi mungkin. Cinta selalu mengandaikan jarak, selalu mengandaikan separasi, selalu mengandaikan kemungkinan untuk tidak mencintai (lagi). Cinta mengandaikan kefanaan. Cinta mengandaikan ketaksempurnaan. Cinta mengandaikan kontaminasi. Oleh karena itu: mencintai adalah menangis. Cinta hanya mungkin sejauh ia tak mungkin dan akan tak mungkin sejauh ia mungkin. Love is out of joint... 

Dengan menunjukkan dimensi ketaktentuan pada pelbagai aspek kehidupan semacam itulah, Derrida berupaya menunda metafisika. Dalam dimensi ketaktentuan inilah, metafisika yang berupaya mengorganisasikan perbedaan ke dalam skema oposisional yang pasti demi mencapai pengertian tentang dasar, asal tujuan dan identitas menjadi tak mungkin. Skema oposisional selalu didirikan di atas dasar yang bukan dasar, yaitu arus differance, alunan, force, yang terus menunda dan membeda, yang terus 'membelum' dalam ketaktentuannya. Oleh karena didirikan di atas fondasi yang tak ajek inilah, skema oposisional metafisika selalu gagal merengkuh keseluruhan dalam sebuah kepastian. Selalu ada yang tercecer, selalu ada yang lain, selalu ada yang masih tersisa.

Apakah ini berarti metafisika telah mati? Tidak. Metafisika tak pernah mati. Derrida pernah mengatakan bahwa seluruh diskursus tentang “akhir” (akhir sejarah, akhir metafisika, akhir manusia) selalu metafisis. Pandangan ini sesuai dengan gagasannya mengenai logika kontaminasi. Jika oposisi adalah karakter dari metafisika, maka oposisi antara “terjebak dalam metafisika” dan “melampaui metafisika” adalah suatu metafisika karena oposisi ini juga bertumpu pada oposisi antara “dalam” dan “luar” metafisika. Bagi Derrida, untuk mengkritik metafisika, kita mesti melihat “batas” antara luar dan dalam domain metafisika itu sebagai batas yang kontaminatif. Maksudnya, yang di luar sudah selalu berada di dalam dan yang di dalam sudah selalu berada di luar. Namun, muncul suatu konsekuensi: segalanya imanen dalam ranah kontaminasi alias ranah metafisika ini. Lantas, apakah ada suatu jalan keluar dari ranah ini? Apakah ada suatu “momen keputusan” yang bisa melampaui seluruh ranah ini walaupun akhirnya akan kembali pada ranah ini? Jika segalanya imanen, apakah “lompatan” dimungkinkan? 

Martin Suryajaya, Nihilisme: Derrida dan Masalah Metafisika, Yogyakarta: Cantrik, 2025, h. 315-319

Trace dan Contohnya: Memahami Filsafat Dekonstruksi Derrida

Contoh trace (jejak) dalam dekonstruksi Jacques Derrida adalah kehadiran makna dari kata "terang" yang selalu membawa bekas atau bayangan dari kata "gelap" (lawannya) di dalam dirinya. 

Trace atau jejak adalah gagasan bahwa sebuah kata atau konsep tidak pernah memiliki makna yang murni, mandiri, atau hadir sepenuhnya. Di dalam setiap kata yang diucapkan atau ditulis pada masa kini, selalu terdapat "jejak" dari kata lain yang tidak hadir (dihilangkan atau ditangguhkan) tetapi mutlak diperlukan agar kata tersebut memiliki arti.

Oposisi Biner Terang dan Gelap: 

Ketika kita mengucapkan kata "terang", makna terang itu tampak hadir secara penuh. Namun, secara struktural, kata "terang" tidak akan berarti apa-apa jika kita tidak secara implisit tahu apa itu "gelap". Makna "gelap" tidak tampak secara fisik di dalam kata "terang", tetapi ia meninggalkan trace (jejak) di dalamnya.

Konsep Kehadiran dan Ketiadaan: Dalam Jejak kritik sastra - Britannica, trace menunjukkan bahwa identitas suatu konsep terbentuk karena ada penolakan atau perbedaan dari konsep lain. Kata "hadir" selalu membawa jejak "absen". Sesuatu dianggap ada karena ia tidak absen, sehingga ketiadaan itu membekas sebagai jejak di dalam keadaannya.

Sumber: Google

***

Kata "Tuhan" dalam perspektif filsafat dekonstruksi Derrida dan dipengaruhi pemikir seperti Emmanuel Levinas, dimaknai sebagai upaya membongkar konsep ketuhanan tradisional yang terikat pada metafisika, logosentrisme, dan ontoteologi.

Berikut adalah poin-poin penting mengenai pemahaman tersebut:

Kritik terhadap Ontoteologi dan Logosentrisme Ontoteologi: Filsafat barat sering kali mendefinisikan Tuhan sebagai "Ada yang tertinggi" (Supreme Being) atau pusat dari segala kebenaran (logos). Dekonstruksi melihat ini sebagai cara manusia memenjarakan Tuhan ke dalam kategori objek atau konsep akal budi manusia. 

Melampaui Definisi: Dekonstruksi tidak bertujuan menolak Tuhan (ateisme mutlak), melainkan membebaskan kata "Tuhan" dari cengkeraman definisi kaku yang mengklaim bisa memetakan hakikat mutlak-Nya secara total.

Konsep "Tuhan Tanpa Kepastian" (The God Who May Be / The Perhaps)

Menolak Kehadiran Penuh (Presence): Dalam dekonstruksi, bahasa selalu bersifat menunda makna (différance). Oleh karena itu, Tuhan tidak bisa dihadirkan secara penuh dalam konsep bahasa manusia atau doktrin mutlak yang tertulis.

Keterbukaan pada yang Lain (The Other): Melalui jejak (trace) dan keterbukaan tanpa syarat, Tuhan hadir bukan sebagai penguasa sistem metafisik, melainkan sebagai "Yang Lain" (The Wholly Other) yang memanggil manusia melalui etika (seperti dalam pemikiran Levinas).

Sumber: Google

***

Tambahan: Trace berperan menginterupsi setiap kepenuhan makna ( Martin Suryajaya, Nihilisme, h. 304)