Bahasa sebagai Suplemen dalam Pandangan Dekonstruksi

Oleh: Chris Ruhupatty

chuhupatty@gmail.com

Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara

Abstrak 

Artikel ini akan mengulas tentang “apa itu bahasa?” dari perspektif Dekonstruksi yang dituliskan oleh Derrida pada Of Grammatology (1967). Bahasa, terang Derrida, adalah suplemen dari realitas. 

Suplemen merupakan prinsip dasar untuk memahami tentang bahasa yang ditawarkan oleh Derrida untuk menggantikan prinsip representasional. Suplemen menunjukkan bahwa bahasa tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan dan menggantikannya. Artinya, bahasa hanyalah sekadar produk-sambilan atau fatamorgana dari realitas. Itulah mengapa tidak dapat ditemukan kehadiran atau esensi realitas di dalam bahasa. Paling banter, bahasa hanya mampu untuk menunjukkan jejak dari realitas.

Keywords: Bahasa sebagai Suplemen dalam pandangan Dekonstruksi

Pendahuluan

Bahasa telah menjadi sebuah topik yang senantiasa mengiringi perkembangan sejarah pemikiran Filsafat Barat. Pada awalnya bahasa hanya dipandang sebagai media atau alat untuk menjelaskan realitas. 

Sampai tiba waktunya, di abad ke-20, bahasa tidak lagi dipandang sebagai media, tapi sebagai realitas itu sendiri. Perubahan cara pandang terhadap bahasa ditandai dengan kajian-kajian yang menyatakan bahwa bahasa merupakan cerminan atau representasi dari pikiran manusia dan representasi dari realitas itu sendiri. Dengan kata lain, bahasa telah selalu menghubungkan pikiran manusia dan realitas. Salah satu dari kajian yang mengusung topik tersebut adalah karya John Locke (1632-1704) yang berjudul An Essay Concerning Human Understanding(1690). Tak ayal, Filsafat Barat yang sebelumnya menjadikan pikiran (idea) dan pengalaman empiris sebagai pusat kajian terhadap realitas, kini mulai memalingkan fokusnya kepada bahasa.

Kajian-kajian yang muncul kemudian semakin menunjukkan bahasa sebagai pusat realitas menggantikan pikiran (idea) dan pengalaman empiris. 

Kajian-kajian tersebut dapat ditemukan pada karya Leibniz yang berjudul New Essays on Human Understanding (1765); Humboldt dengan karyanya berjudul On Language: The Diversity of Human Language-Structure and Its Influence on the Mental Development of Mankind (1836); Frege melalui karyanya berjudul The Foundations of Arithmetic (1884); Wittgenstein periode pertama yang dengan karyanya yang berjudul Tractatus Logico-Philosophicus (1921). 

Sebenarnya masih banyak nama dan karya yang belum disebutkan, seperti: Carnap, Saussure, Austin, dan Chomsky, tapi intinya, semua karya-karya ini telah menandai perubahan arah penyelidikan filsafat menjadi penyelidikan terhadap bahasa, dan seluruh diskursus yang mengusung bahasa sebagai pusat kajian filsafat dibicarakan di bawah topik Belokan-Linguistik (Linguistic Turn).

Dekonstruksi sendiri lahir di puncak kemeriahan diskursus Belokan-Linguistik. Kendati topik tentang Fenomenologi menurut pemikiran Husserl merupakan penelitian ilmiah yang mengawali kiprah Derrida di dunia filsafat, tapi sesungguhnya, di dalam kajiannya tersebut ia sedang menunjukkan kelemahan Husserlian dalam mengulas tentang tanda atau bahasa (The Problem of Genesis in Husserl’s Philosophy). Derrida juga membandingkan Fenomenologi Husserlian dengan pemikiran Peirce yang membawa Fenomenologi ke arah kajian terhadap tanda atau bahasa.

Di tengah suasana filsafat yang telah menjadikan bahasa sebagai pusat kajian terhadap realitas inilah Derrida menunjukkan bahwa sebenarnya realitas tidak hadir di dalam bahasa. Paling banter, terang Derrida, bahasa hanya mampu untuk menunjukkan jejak-nya saja.

Dengan kata lain, esensi atau kehadiran realitas tidak dapat ditemukan di dalam bahasa. Jika demikian, apakah itu berarti Derrida hendak membawa diskursus filsafat kembali pada kajian tentang pikiran dan pengalaman manusia?

Posisi pemikiran Derrida yang khas di tengah diskursus Belokan-Linguistik inilah yang akan ditunjukkan oleh artikel ini. Karena Derrida tidak sepenuhnya menolak kajian terhadap bahasa sebagai kajian filosofis; dan secara bersamaan ia juga tidak sedang membawa diskursus filsafat kembali pada kajian terhadap idea dan pengalaman manusia. Ia hanya menunjukkan bahwa realitas pada dirinya sendiri telah selalu ada begitu saja tanpa intensi apapun, sedangkan bahasa adalah suplementasi yang menambahkan dan menggantikan realitas. Alhasil, bahasa bukan tentang realitas dan juga bukan realitas itu sendiri, melainkan realitas yang berbeda dari realitas pada dirinya sendiri. Karena itulah bahasa telah selalu memiliki potensi untuk mendekonstruksikan dirinya sendiri (oto-dekonstruksi).

Dengan demikian, artikel ini berisikan penjelasan tentang “suplemen” menurut pemikiran Derrida yang sekaligus menunjukkan posisi pemikiran Derrida terhadap diskursus Belokan-Linguistik. 

Metode yang digunakan untuk menjelaskan topik ini adalah: deskriptif-kualitatif di mana artikel ini akan menunjukkan hal-hal penting dari uraian Derrida tentang “suplemen.” Seluruh uraian akan ditutup dengan pandangan artikel ini mengenai implikasi pemikiran Derrida terhadap perkembangan diskursus filosofis dan linguistik.

Suplemen

Suplemen bukanlah istilah yang diciptakan sendiri oleh Derrida. Istilah tersebut ia dapatkan dari pemikiran Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dan Immanuel Kant (1724-1804). Rousseau melalui karyanya berjudul Dictionary of Music (1768) menggunakan istilah tersebut untuk menjelaskan karakteristik bahasa; sedangkan Kant menggunakannya untuk menjelaskan tentang konsep keindahan atau seni. Derrida sendiri mengulas “suplemen” menurut pemikiran Rousseau pada bagian kedua Of Grammatology; dan pemikiran Kant diulasnya pada The Truth in Painting (1978).

Penting untuk menjadi perhatian bahwa Kant tidak menggunakan istilah “suplemen” secara langsung, tapi ia menggunakan istilah parerga dalam bahasa Yunani yang diterjemahkan menjadi “ornamen.” 

Namun, parergon maupun ornamen memiliki arti yang sama dengan suplemen, yaitu: menambahkan sekaligus menggantikan realitas. Berikut kutipan langsung dari Rousseau dan Kant:

Rousseau: “Semua gerakan tubuh yang diatur menurut hukum-hukum tertentu untuk apa yang dilihat oleh seseorang dengan beberapa gerakan secara umum disebut [sebagai] gestur. Gestur dibagi menjadi dua jenis, yang pertama berfungsi sebagai pengiring lisan dan yang kedua sebagai suplemen [cetak tebal sengaja ditambahkan oleh penulis]. 

Yang pertama, alami bagi setiap manusia yang berbicara, dimodifikasi secara berbeda berdasarkan manusianya, bahasanya, dan karakternya. Yang kedua adalah Seni berbicara kepada mata tanpa bantuan tulisan melalui gerakan tubuh yang telah menjadi tanda-tanda konvensional.”

Kant: “Bahkan apa yang disebut ornamen (parerga), yaitu: apa yang merupakan tambahan [suplemen], dan bukan unsur intrinsik dalam representasi objek yang lengkap, [tapi] menambahkan rasa hanya melalui bentuknya. Demikian juga dengan bingkai-bingkai lukisan atau gorden pada patung-patung, atau tiang di sekitar istana megah. Namun, jika ornamen [suplemen] itu sendiri tidak masuk ke dalam komposisi bentuk yang indah—jika diperkenalkan seperti bingkai emas hanya untuk memenangkan persetujuan gambar melalui pesonanya—maka disebut sebagai perhiasan dan menghilangkan keindahan aslinya.”

Istilah “suplemen” yang digunakan oleh Rousseau dan Kant telah memengaruhi pandangan Derrida terhadap bahasa. Suplemen memberikan cara pandang baru terhadap bahasa menggantikan cara pandang representasionalisme. Bagaimana Derrida menguraikannya?

Suplementasi

Rousseau, dalam uraian Derrida, menggunakan istilah “suplemen” untuk menjelaskan karakteristik Bahasa. Bagi Rousseau, bahasa memiliki dua bentuk, yaitu: lisan dan tulisan. Lisan merupakan representasi realitas secara langsung, sedangkan tulisan merupakan suplemen dari lisan. Dengan begitu, dalam pandangan Rousseau, lisan lebih natural dibandingkan dengan tulisan. Padahal, terang Derrida, tulisan dan lisan berkedudukan sama dihadapan realitas, yaitu sebagai suplemen. 

Itu artinya, bahasa—baik lisan maupun tulisan—tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan sekaligus menggantikan realitas. Ini menandakan bahwa realitas tetaplah asing di hadapan manusia. 

Derrida menggambarkan bahwa manusia tidak memahami atau buta terhadap realitas. Namun, manusia tetap berusaha untuk memahami realitas dengan menggunakan logika atau bahasa. Pemahaman manusia terhadap realitas itulah yang disebut oleh Derrida sebagai “suplemen.”

Derrida: “Kebutaan dengan demikian menghasilkan apa yang lahir pada saat yang sama dengan masyarakat [yaitu]: bahasa, aturan pergantian tanda untuk halnya, [dan] urutan suplemen. Seseorang telah beralih dari kebutaan kepada suplemen. Namun, orang buta [tetap] tidak dapat melihat, itulah kenyataannya, [sehingga] ia harus menghasilkan suplemen untuk pandangannya. Kebutaan ke suplemen adalah hukum.”

Melalui gambaran di atas, yaitu: kebutaan, Derrida sedang menunjukkan bahwa bahasa bukanlah representasi realitas. Karena bahasa tidak menghadirkan (merepresentasikan) realitas atau sekadar mengubahnya ke dalam bentuk ucapan/tulisan. 

Tepatnya, bagi Derrida, bahasa menambahkan sesuatu pada realitas dan secara bersamaan menggantikannya dengan bentuk yang lain, yaitu bentuk yang dapat dikenali oleh logika manusia. Oleh karena itu, suplementasi lebih memadai untuk menggambarkan bahasa dibandingkan dengan representasionalisme.

Representasionalisme

Cara pandang representasional terhadap bahasa setidaknya dapat ditemukan melalui pemikiran Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Ia menjelaskan pandangannya terhadap bahasa melalui New Essays dengan menyatakan bahasa sebagai cermin terbaik (best mirror) dari pikiran.

Tampak jelas bahwa Leibniz sedang memperkenalkan bahasa sebagai pusat untuk mengkaji realitas menggantikan pikiran dan pengalaman manusia. Alasannya sangat jelas bahwa pikiran dan pengalaman manusia  direpresentasikan atau hadir di dalam bahasa.

Sejurus dengan Leibniz, Wilhelm von Humboldt (1767-1835) menyatakan bahwa bahasa merupakan pandangan dunia (Jerman: weltanschauung).

Itu artinya, bagi Humboldt, bahasa tidak hanya sekadar merepresentasikan realitas, tapi telah menjadi realitas itu sendiri. Karena tidak ada realitas atau dunia lain selain yang bisa diucapkan/dituliskan. 

Alhasil, kajian terhadap realitas hanya bisa dilakukan dengan melakukan kajian terhadap bahasa; bukan dengan melakukan kajian terhadap pikiran atau pengalaman manusia. Dengan demikian, representasionalisme tidak hanya mengubah cara pandang terhadap bahasa, tapi juga arah dari perkembangan filsafat.

Representasi ke Suplementasi

Namun, di mata Derrida, bahasa tidak mungkin merepresentasikan realitas. Hal tersebut ia jelaskan dengan menunjukkan karakteristik bahasa yang sangat tergantung dengan konteks. Derrida mengungkapkannya melalui frasa yang cukup terkenal, yaitu: il n’y a pas de hors-texte yang berarti “tidak ada sesuatu apapun di luar konteks.”

Kendati telah terjadi kesalahpahaman dengan mengartikan frasa tersebut sebagai: “tidak ada sesuatu apapun di luar teks”, sehingga seolah-olah Derrida berpandangan representasional, tapi kekeliruan tersebut segera diluruskan oleh Derrida. Karena Derrida menggunakan frasa tersebut untuk menunjukkan ketidak-berdayaan bahasa tanpa bantuan konteks. Bahasa tanpa konteks sangat mungkin untuk dimaknai secara berbeda (multi tafsir). Konteks diperlukan untuk memahami atau membatasi makna dalam sebuah proposisi. Contoh: “Budi membeli buah di pasar” telah selalu bisa ditafsirkan dalam berbagai makna. Namun, dengan bantuan konteks, maka “Budi membeli buah di pasar” dapat dimaknai seturut dengan tujuannya. Semisal, Budi adalah seorang penjual jus buah di rumahnya, maka “Budi membeli buah di pasar” harus dimaknai sebagai bagian dari profesinya sebagai penjual jus buah; bukan sebagai bagian dari hobi atau kesukaan Budi terhadap buah atau yang lainnya. Jika bahasa mampu merepresentasikan realitas, mengapa bahasa dapat diartikan secara jamak? Apakah realitas bersifat jamak?

Kenyataan bahwa bahasa memiliki potensi multi-tafsir menunjukkan bahwa representasionalisme tidak 

memadai untuk menggambarkan bahasa. Secara bersamaan menunjukkan bahwa gambaran yang memadai terhadap bahasa adalah: suplementasi. 

Karena bahasa tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan dan menggantikannya. Kant dalam uraiannya menyatakan bahwa suplemen itu seperti bingkai pada lukisan. Bingkai memiliki peran penting bagi lukisan. Bingkai menyatukan lukisan dengan ruang dan memberikan batasan bagi lukisan. Namun, bingkai tidak menjadi bagian dari lukisan atau hasil karyanya (ergon). Bingkai berdiri sendiri secara terpisah dari lukisan. Suplemen juga diibaratkan seperti gorden atau kain pada sebuah patung. Derrida menjelaskannya dengan menggunakan hasil karya Lucas Cranach berjudul Lucretia (1533). Kain tipis pada tubuh Lucretia merupakan sebuah ornamen (suplemen) yang berdiri sendiri secara terpisah dari tubuhnya. Untuk hal ini Derrida menggunakan contoh lain, yaitu: celana dalam wanita (g-string) yang menambahkan makna lain pada tubuh, meskipun celana dalam tersebut merupakan bagian eksterior dari tubuh sang wanita. 

Dalam uraian ini Derrida menunjukkan bagaimana Kant memisahkan antara ergon (hasil karya) dan parergon (ornamen atau pelengkap). Meskipun keduanya seakan-akan menyatu seperti lukisan dan bingkainya, tapi tetap saja parergon dapat berdiri sendiri terpisah dari ergon. Demikian juga hubungan antara realitas dan bahasa. Realitas seumpama sebuah lukisan yang memerlukan bahasa sebagai bingkai, tapi tetap saja realitas dan bahasa merupakan dua hal yang berbeda. 

Suplementasi = Dekonstruksi

Penjelasan mengenai suplemen di atas merupakan gambaran yang memadai tentang bahasa. Bahasa tidak hadir untuk merepresentasikan realitas—

karena realitas pada dirinya sendiri tetap asing bagi manusia—tapi mengisi kebutaan atau kekosongan manusia dihadapan realitas. Namun, bahasa tidak hanya sekadar mengisi kebutaan atau kekosongan, melainkan juga menggantikannya dengan realitas yang sama sekali baru, yaitu: realitas yang bisa

dikenali oleh logika manusia, atau tepatnya, realitas yang bisa diucapkan/dituliskan dalam struktur bahasa.

Dengan demikian realitas tidak akan pernah bisa direpresentasikan oleh bahasa. Bahasa hanya bisa menghasilkan ucapan/tulisan baru (metonimia) tentang realitas tanpa pernah berhenti pada sebuah frasa atau nama yang final (ideal). Dalam kerangka pandang inilah Dekonstruksi diperkenalkan oleh Derrida. Jika terdapat jarak antara bahasa dan realitas, maka setiap ucapan/tulisan tentang realitas niscaya memiliki potensi untuk mendekonstruksikan dirinya sendiri.

Kesimpulan

Suplementasi merupakan sebuah cara pandang terhadap bahasa yang ditawarkan oleh Derrida sebagai alternatif dari representasionalisme. Perbedaan mendasar antara suplementasi dan representasionalisme terletak pada kehadiran realitas. 

Jika suplementasi menyatakan bahwa realitas tidak hadir di dalam bahasa—hanya jejaknya saja—maka representasionalisme meyakini bahwa realitas hadir di dalam struktur bahasa. Oleh karena itu, bahasa di dalam suplementasi niscaya memiliki potensi mendekonstruksikan dirinya sendiri; sedangkan di dalam representasionalisme, bahasa dinyatakan sebagai cerminan terbaik dari realitas. Alhasil, suplementasi menjaga agar bahasa tidak menjadi keras terhadap ucapan/tulisan yang berbeda. Di sisi lain, representasionalisme mengandaikan adanya ucapan/tulisan yang ideal tentang realitas yang berujung pada dominasi tafsir terhadap realitas.

Demikianlah perbedaan mendasar antara suplementasi dan representasional. Konsistensi pandangan Derrida terhadap bahasa tampak jelas dengan menyatakan bahwa “suplemen” atau “dekonstruksi” itu sendiri tidak bisa didefinisikan secara final. 

Sama halnya dengan kata yang lain—suplemen dan dekonstruksi—dapat dimaknai berdasarkan konteks yang digunakan. Itulah mengapa Derrida memberikan saran agar “dekonstruksi” diterjemahkan secara bebas dalam bahasa Jepang. Namun, satu hal yang Derrida pesankan, yaitu: “... berbicara tentang dekonstruksi, dan untuk membawanya ke terjemahan lain untuk ditulis dan disalin, [haruslah] dalam sebuah kata yang lebih indah”. Jadi, bahasa bukanlah cerminan realitas. Bahasa hanya  

mengucapkan/menuliskannya dengan indah.

Daftar Pustaka 

Derrida, Jacques. 1988. Afterword: Toward an Ethic Discussion dalam Limited Inc. Evanston: Northwestern University Press. 

______, Jacques. 1988. Letter to a Japanese Friend dalam Derrida and Différance. Evanston: Northwestern University Press.

______, Jacques. 1997. Of Grammatology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

______, Jacques. 1987. The Truth in Painting. Chicago: The University of Chicago Press.

Humboldt, Wilhelm Von. 1988. On Language: The Diversity of Human Language-Structure and its Influence on the Mental Development of Mankind. Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel. 2007. Critique of Judgment. Oxford: Oxford University Press.

Leibniz, G. W.. 1896. New Essay on Human Understanding. New York: The Macmillan Company.

Rousseau, Jean-Jacques. 1998. Dictionary of Music dalam Essay on the Origin of Languages and Writings. Hanover: University Press of New England.

Sumber:

Chris Ruhupatty, "Bahasa sebagai Suplemen dalam Pandangan Dekonstruksi", dalam Jurnal Dekonstruksi (Jurnal Filsafat), Vol. 09, No. 02, Tahun 2023, h. 9-13

Kebenaran menurut Nietzsche

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017

Tahu sopan santun (la pudeur), itulah anjuran yang diperintahkan Nietzsche kepada para filsuf:

“Nasihat untuk para filsuf! Kita seharusnya lebih menghormati lagi sopan santun yang dengannya alam menyamarkan dirinya di balik enigma dan ketidakpastian yang tak bisa dikenal. Barangkali, kebenaran adalah seorang wanita yang terbentuk untuk tidak memperlihatkan dasarnya (bisa juga, pantatnya).” 

Alam adalah enigma, X tak terdefinisikan. Ia diumpamakan seorang wanita baik-baik dan normal yang sering kesulitan mengatakan apa alasan atau dasar pemikiran dari tindak-tanduknya (bisa juga ditafsirkan, wanita baik-baik yang tentu tidak akan bersedia memperlihatkan bagian tubuh belakangnya).

Herakleitos terdengar lagi gaungnya: “alam suka menyembunyikan dirinya (la nature aime a se cacher)”.

Tetapi, memang menjadi kecenderungan manusia untuk mencari dan menangkap yang terdalam, yang senyatanya dari realitas atau alam yang terbentang di hadapannya. Manusia ingin kebenaran! Misteri, atau apa pun yang terselubung dan tersembunyikan, justru membuat hal tersebut menarik untuk diterangi dan disingkap. Manusia senang mengetahui “ada apa di balik sesuatu yang terselubung”. Kita sering kali mirip dengan anak muda dari Mesir yang rasa ingin tahunya besar, sehingga ingin membuka selubung patung-patung dan ingin melihatnya di bawah terang hari bolong. "Kehendak akan kebenaran", keinginan mati-matian untuk mengetahui yang sebenarnya, di mata Nietzsche adalah keinginan normal manusiawi yang bisa menjadi keinginan yang mematikan. Mengapa? Karena tidak semua kebenaran enak atau baik untuk diketahui. Benarkah tidak semua kebenaran itu baik? Atau, lebih tajam lagi, bagi Nietzsche, masih adakah yang namanya kebenaran? Dalam poin inilah persilangan pendapat mengenai pemikiran Nietzsche menjadi menarik untuk ditelisik. Dalam menyelidiki adanya kebenaran, sekali lagi, teks-teks Nietzsche sendirilah yang lebih pantas untuk membela dirinya. 

Berbicara tentang kebenaran dalam corpus nietzschean, teks berikut ini sering dikutip dan dijadikan landasan untuk mengatakan bahwa bagi Nietzsche kebenaran adalah ilusi, jadi, kebenaran tidak ada. 

“Jadi, apa itu kebenaran (la verite)? Kumpulan-bergerak dari metafor dan metonimi, Antropomorfisme, singkatnya, sejumlah relasi-relasi manusiawi yang telah ditinggikan, ditransposisikan, dan dihiasi dengan puisi dan retorika, yang setelah lama digunakan lalu tampak mapan, kanonik, dan bersifat mengikat bagi sekelompok orang (un peuple): kebenaran-kebenaran (es verites) adalah ilusi-ilusi yang telah dilupakan bahwa mereka itu ilusi, metafor-metafor usang yang telah kehilangan kekuatannya, keping uang yang telah terhapus gambarnya yang tidak lagi dianggap sebagai uang melainkan logam belaka”.

Teks dari Kebenaran dan Kebohongan dalam makna Ekstra-Moral ini hanya mengatakan sekali lagi apa yang sebelumnya diuraikan Nietzsche dalam dua paragraf di atasnya mengenai konsep sebagai identifikasi atas apa yang tidak identik. Telah diuraikan sebelumnya bahwa aktivitas penyeragaman mengandung bahaya penghilangan keberagaman yang partikular, artinya, pemiskinan atas realitas itu sendiri. Realitas dari dirinya sendiri adalah plural, tidak bisa diidentifikasi dalam sebuah ide, konsep, atau kata. Mengenai kata, teks Nietzsche yang sama (disampaikan sebelum paragraf yang membicarakan soal konsep) memberi definisi kata sebagai berikut: "Apa itu sebuah kata? Transposisi sonor sebuah rangsangan syaraf (la transposition sonore d'une excitation nerveuse)”. Begitu definisi diberikan, Nietzsche langsung memperingatkan bahwa bukan maksudnya untuk mengatakan bahwa kata muncul dari sebuah sebab (rangsangan syarat sebagai causa). Ia hanya hendak menyatakan bahwa peng-kata-an sesuatu hanyalah bersifat subjektif (rangsangan syaraf yang campur aduk secara subjektif ditentukan sebagai rasa tertentu oleh seorang subjek). Rangsangan ini, dalam prosesnya yang pertama ditransposisikan ke sebuah gambaran. Gambaran inilah yang pada gilirannya diubah menjadi suara. Dalam proses terjadinya kata, menurut Nietzsche, semua transposisi dan pembentukannya dilakukan secara sewenang-wenang, tanpa kaitan adekuasi apa pun dengan kenyataan yang mau di-kata-kan.

Nietzsche memberi contoh: 

“Saat berbicara tentang pepohonan, warna-warna, tentang salju dan bunga, kita percaya memiliki pengetahuan tentang hal-hal dalam dirinya sendiri. Padahal, yang kita miliki hanyalah metafor-metafor dari hal-hal tersebut, dan metafor-metafor tersebut sama sekali tidak berkorespondensi dengan entitas-entitas asali. [...] hal dalam dirinya sendiri (chose en soi) ditangkap pertama-tama sebagai rangsangan saraf, lalu menjadi imaji (gambar, representasi), dan akhirnya menjadi suara yang diartikulasikan.”

Pembicaraan mengenai kebenaran (dalam arti tunggal) yang ditangkap sebagai chose en soi (thing in itself, sebuah entitas pejal sejajar dengan ide, konsep, atau Hinterwelt) mesti diletakkan dalam konteks lebih luas, yaitu, pemikiran Nietzsche tentang kontradiksi. Pada tingkat pertama, kebenaran tunggal dalam arti Idea, causa metafisis tidak ada. Idea atau causa hanyalah peng-kata-an atau peng-konsep-an yang dibuat karena kebutuhan manusia pengujar. Melihat bagaimana proses kata terjadi, bagi Nietzsche peng-kata-an atau penciptaan kebenaran mau tidak mau bersifat arbitrer dan subjektif. Dengan demikian, pun kalau kebenaran dipaksa harus ada, maka yang ada adalah kebenaran-kebenaran (jamak, plural). Dan itu pun diberi catatan oleh Nietzsche: kebenaran-kebenaran tersebut hanyalah metafor untuk sesuatu yang sama sekali tidak ada hubungan dengannya! Dengan demikian, di tingkat ini Nietzsche mengumumkan bahwa “kebenaran-kebenaran adalah ilusi-ilusi yang telah dilupakan bahwa mereka itu ilusi”. Di tingkat ini, kebenaran hanyalah kumpulan metafor dan Antropomorfisme yang tidak mengatakan apa pun tentang realitas yang hendak dikatakan, tetapi lebih mengatakan kebutuhan subjektif manusia pengujar. Realitas, dalam dirinya sendiri, selalu sebuah X enigmatik. Ia tidak bisa dikodifikasi atau dikanonisasi. Ia menolak identifikasi, selalu lolos dari cengkeraman konsep atau kata. Namun, sudah kodrat manusia untuk selalu memberikan bentuk dirinya meletakkan kemanusiaannya pada apa pun yang ia sentuh. Itulah antropomorfisme. Manusia, dengan menamai dan memberi kata tertentu pada realitas hanyalah memproyeksikan kemanusiaannya. Dengan kata lain, proses munculnya kebenaran, di samping merupakan aktivitas metaforis, juga merupakan ekspresi proyeksi manusia sendiri pada apa pun yang ia jumpai. 

Persis di tingkat ini, kehati-hatian dituntut dalam memahami doktrin Nietzsche tentang kebenaran. Apakah dengan mengatakan bahwa kebenaran (dan dalam konteks di atas artinya juga kata, konsep, Idea, Hinterwelt) adalah ilusi dan fiksi, lalu bisa disimpulkan bahwa bagi Nietzsche kebenaran tidak ada? Dan dengan demikian, Nietzsche adalah filsuf penghancur kebenaran? Benarkah? 

Goenawan Mohamad menulis bahwa Nietzsche bukan hanya seorang filsuf yang menolak aktivitas berfilsafat dan Metafisika, tetapi juga “seorang pemikir yang menampik adanya kebenaran." 'Kebenaran', begitu ia pernah katakan, “adalah sejenis kesalahan yang bila tanpa itu sejenis makhluk tak dapat hidup”. 

Jika demikian, apakah bisa disimpulkan bahwa kebenaran tidak ada? Jawabannya tidak sederhana. Pertama-tama, dengan menelisik pemikiran Heidegger, Goenawan Mohamad memperlihatkan bahwa “bila Nietzsche menganggap kebenaran sebagai ilusi—dan itu artinya ada yang 'benar' dan ada yang 'ilusi'—maka sang subjeklah yang dihadirkan sebagai suatu "kekuasaan mutlak untuk memutuskan mana yang benar dan mana yang palsu.” Sayang, di situ Heidegger telah salah baca Nietzsche! Kemudian, dengan mengikuti analisis Derrida, Goenawan Mohamad melihat bahwa pemikiran Heidegger “mengukuhkan kembali kedudukan logos dan kebenaran sebagai primum signatum; sebagai tanda (signifie) yang dalam arti tertentu bersifat transendental".

Perspektif derridean diuraikan Goenawan Mohamad sebagai berikut: 

“Karena Nietzsche percaya bahwa kebenaran adalah ilusi, karena ia tidak mengasumsikan bahwa akan mungkin penandaan yang cocok dengan petanda yang ditandainya, karena realitas adalah dumadi, yang terus dalam proses menjadi, berubah, mengalir, dan tiap titik dari alir itu tak pernah kembali, bahkan yang ada adalah suatu kaos, Derrida tampaknya ingin menampilkan Nietzsche sebagai isbat, suatu afirmasi, kepada gerak penanda yang tak terputus-putusnya menandai, suatu signifiant yang menari-nari terus tanpa tempat menambatkan diri, tanpa satu signifie, tanpa rumah asal, tanpa tujuan akhir, tanpa nostalgia yang ada hanya sebuah tanah air pikiran yang telah hilang”. 

Rupanya di sini Derrida memainkan Nietzsche secara hipernietzschean (ia mempermainkan konsep permainan dan tarian Nietzsche secara berlebihan, sampai melebihi yang dimaksud oleh Nietzsche sendiri). Goenawan Mohamad melihat hiper-nietzscheisme itu lewat kritik Michel Haar kepada Derrida. Pendapat Michael Haar disimpulkan Goenawan Mohamad seperti berikut ini: 

“Bagi Nietzsche, dunia bukanlah sebuah “papan catur tanpa dasar. Bagi Nietzsche, bahasa bukanlah cakrawala tanpa batas yang terus-menerus tertunda garis batasnya. Menulis adalah suatu imitasi dari bicara. Memang menulis bisa menyembuhkan bahasa dari cakap yang tanpa intensitas. Tetapi, pada dasarnya menulis hanya sebuah salinan pucat, dan sebab itu Nietzsche mengatakan: “Aku hanya suka apa yang ditulis dengan darah."

Akhirnya, setelah mengarungi perahu ekstasis pemikiran-pemikiran yang telah mencoba mengarungi lautnya Nietzsche, Goenawan Mohamad mengajukan kembali pertanyaan yang diajukan pada awal paragraf ini: “Tetapi, bisakah sebenarnya kita berkata bahwa kebenaran adalah ilusi?” Menyimpulkan uraian St. Sunardi yang ia beri catatan pendamping, Goenawan Mohamad cenderung mengiyai pendapat St. Sunardi yang menjawab positif pertanyaan berikut ini “bukankah dengan mengutarakan kalimat itu, Nietzsche sebenarnya mengutarakan kebenaran?” 

Dengan demikian, baik Goenawan Mohamad maupun St. Sunardi sepakat untuk melihat bahwa dalam pemikiran Nietzsche kebenaran ada!" Hanya kriterium atas kebenaran saja yang berbeda: “kriterium kebenaran berbeda dari yang dirumuskan Descartes. Kriterium kebenaran: “adalah semakin tingginya kesadaran orang akan adanya kekuatan”. 

Nietzsche adalah seorang pragmatis. Kalau ada sebuah nilai positif dari teori kebenaran menurut Nietzsche, selain Pragmatisme, itu tampak dalam pengingatan Nietzsche di depan “bahaya dogmatisme kebenaran" (sebagaimana sudah diingatkan oleh Karl Popper). Menutup uraiannya, dengan menafsir tarian Zarathustra kepada kehidupan, Goenawan Mohamad menyimpulkan pendapatnya tentang kebenaran sebagai berikut: 

“Kebenaran ialah sesuatu yang didapat dalam proses kreatif, tanpa dibebani pamrih, atau tujuan samping apa pun, suatu proses kreatif yang menguntit hidup: itu juga sejenis “arah', dan bisa jadi semacam 'kepatuhan', dan jangan-jangan 'tanggung jawab'—setidaknya kepada sang Hidup.” 

Dengan memahami Nietzsche seperti itu, menurut Goenawan Mohamad, kehadiran Nietzsche “tidak untuk mengejutkan, tidak usah mengejutkan”. Meski mungkin tidak terkejut, toh St. Sunardi sendiri kagum kepada Nietzsche: “Pandangan dan sikap Nietzsche tentang kebenaran ini sangat mengagumkan, terutama kalau kita sejenak membandingkannya dengan perkembangan Filsafat ilmu pengetahuan dewasa ini”. Ia mengutip tesis Karl Popper tentang “kesementaran teori atau ucapan ilmiah” yang dikenal dengan the thesis of refutability dan the principle of falsification. Sumbangan rasionalisme kritis Nietzsche yang lalu dilanjutkan Popper ini disimpulkan St. Sunardi seperti berikut ini: 

“Nietzsche memperingatkan bahaya dogmatisme kebenaran, termasuk kebenaran yang dicapai ilmu pengetahuan, dengan menyebut kebenaran sebagai kekeliruan yang tak terbantah dan yang diperlukan bagi hidup manusia. Dengan kata lain, kebenaran adalah kekeliruan yang untuk sementara waktu dianggap benar, meskipun itu sebenarnya tetap merupakan kekeliruan. Sikap ini harus dilihat sebagai suatu ajakan untuk mengakui bahwa status kebenaran itu harus selalu terbuka untuk dikelirukan”.

Apa yang diungkapkan St. Sunardi tentang “kebenaran adalah kekeliruan" memang bisa dikonfirmasikan ke tulisan Nietzsche: “Skeptisme terakhir: Apa itu kebenaran-kebenaran (milik) manusia? Kebenaran-kebenaran itu adalah kekeliruan-kekeliruan tak terbantahkan (dari) manusia.” 

Teks lain yang ditunjukkan St. Sunardi untuk memperlihatkan bahwa sejarah penemuan kebenaran tidak lain dan tidak bukan merupakan sejarah penemuan kekeliruan adalah karya Nietzsche, GS “Buku Ketiga". Teks ini menurut St. Sunardi mempertunjukkan bahwa: 

“Apa yang telah dicapai para pemikir dalam sepanjang sejarah tidak lebih daripada kekeliruan-kekeliruan. Kekeliruan ini diterima sebagai kebenaran, karena telah terbukti berguna dan membantu untuk mempertahankan hidup dan menguasai kenyataan”. 

Jadi, dengan demikian bagi Nietzsche tujuan pengetahuan bukanlah pencarian kebenaran mutlak, melainkan penguasaan kenyataan. “Nietzsche sendiri tidak mengakui adanya kebenaran mutlak.” Hasrat penguasaan yang tampak dalam gejala pengetahuan, di mata St. Sunardi, juga bisa dilihat dalam upaya transformasi alam ke dalam konsep-konsep untuk menguasai alam tersebut. “Alam yang dipahami sebagai 'arus menjadi' dan bersifat kaos dan tak bernilai, supaya berguna bagi hidup, maka alam harus dikuasai, yaitu melalui interpretasi”.

Masalahnya, benarkah bagi Nietzsche bahwa untuk dia sendiri adanya kebenaran disebabkan oleh motif praktis dan utilitaris belaka, untuk mempertahankan/menanggung hidup? Uraian St. Sunardi dan catatan pendamping dari Goenawan Mohamad tampaknya berhenti di situ. Pertama, benar bahwa Nietzsche dengan analisis tajamnya mampu membuka kedok omongan orang-orang yang berpretensi menemukan kebenaran. Pencarian kebenaran sebenarnya tidak ada hubungan apa pun dengan sebuah kebenaran mutlak (verite en soi, truth in itself). Pencarian itu hanya menyingkapkan sebuah kenyataan yang sama sekali lain: "kebutuhan", kebutuhan manusia untuk menggapai-gapai tali agar tidak jatuh melayang di jurang tanpa dasar. 

***

... soalnya di situ bukan "bagaimana keputusan sintetis a priori itu mungkin" melainkan “mengapa kepercayaan akan keputusan seperti itu perlu". Kepercayaan, keyakinan akan kebenaran menjadi drive utama dalam seluruh wacana tentang pencarian kebenaran. Soalnya bukan pada “kebenaran itu sendiri”, tetapi kebutuhan orang untuk percaya, supaya dengan demikian hidup bisa ditanggung, dijalani (bisa melangsungkan hidupnya). Di sinilah St. Sunardi lalu menghubungkan dorongan untuk percaya dengan kehendak, salah satu doktrin pokok Nietzsche: Kehendak Kuasa (drive untuk menguasai kenyataan kaos yang dihadapinya). Meskipun kebenaran yang dipercayai itu salah, keliru, hal itu tidak menghambat bahwa kepercayaan kepadanya telah membantu manusia untuk bertahan hidup! Jadi benar, di tingkat ini, kebenaran adalah kekeliruan, tetapi kekeliruan yang toh berguna bagi hidup manusia. Karena manusia hidup memang sebenarnya tidak terlalu peduli dan tidak ditentukan oleh “benar tidaknya sesuatu” melainkan lebih oleh “rasa percayanya”. Hilangkan rasa percaya, jangkar hidupnya akan terlepas dan masuklah ia dalam samudera tanpa batas.

Pada tingkat pertama di atas, Nietzsche sebenarnya mengkritik para filsuf, para pemikir, atau manusia-manusia sezamannya. Tetapi, itu adalah kritikan Nietzsche! Apakah Nietzsche sendiri menganggap dirinya butuh percaya akan sebuah kebenaran untuk bertahan hidup? Ini pertanyaan besar. Goenawan Mohamad telah mengutip dengan bagus, bahwa ada "sejenis makhluk" yang butuh kebenaran tertentu supaya bisa bertahan hidup. Rasa-rasanya Nietzsche tidak akan melevelkan dirinya dalam tingkat “sejenis makhluk tersebut". Bila membaca teks Nietzsche sendiri, yang berjudul “Asal-Usul Pengetahuan”, akan tampak jelas bahwa Nietzsche menguraikan analisis genealogi-tipologis kepada para pemikir yang sok berpretensi bisa menemukan kebenaran. Dalam sejarah pengetahuan, ternyata Nietzsche menemukan bahwa "aspirasi kepada kebenaran ternyata menyingkapkan dirinya sebagai kekuatan untuk memelihara kehidupan (puissance conservatrice de la vie)”. Kata-kata ini dinyatakan Nietzsche tentang upaya pencarian kebenaran sebagai usaha bertahan hidup. Di balik omongan tentang kebenaran, ternyata hanyalah insting memelihara kelangsungan hidup. Nietzsche memahami seriusnya upaya-upaya di atas, menghargai bahwa pencarian kebenaran (yang ternyata adalah kekeliruan) toh ternyata berguna untuk membuat orang hidup. Meskipun begitu, ia mengajak orang untuk maju berpikir lagi. Ia meneruskan kalimat di atas sebagai berikut: 

“Sehubungan dengan seriusnya (beratnya) pertempuran tersebut, toh yang tersisa ini masih bersifat indifferen: pertanyaan terakhir menyangkut kondisi kehidupan telah diajukan di sini, dan percobaan pertama untuk menjawab pertanyaan tersebut lewat pengalaman telah diajukan pula. Dalam arti apa kebenaran bisa menanggung asimilasi?Inilah pertanyaannya, inilah pengalaman yang masih harus dibuat.” 

Tampak bahwa Nietzsche tidak berhenti dalam temuan adanya kebenaran sejauh menjawab kebutuhan kelangsungan kehidupan. Kebenaran yang ia ajukan tidak berhenti di Pragmatisme utilitaris. Nietzsche masih menyisakan pertanyaan yang indifferen, yang tidak tersangkut secara niscaya dengan kondisi kehidupan. Ada pengalaman lain yang masih harus dijalani untuk mengetahui apakah kebenaran bisa diasimilasi, dikangkangi, ditangkap, diantropomorfisir. Ada tingkat pembicaraan tentang kebenaran yang lain, yang masih harus dicari. 

Perbincangan tingkat pertama atas kebenaran—yang ternyata adalah kekeliruan—memperlihatkan bahwa kebenaran seperti itu toh berguna membantu manusia menanggung kehidupan. Kebenaran semacam ini bisa dipersamakan dengan “keping uang yang telah kehilangan gambarnya” sehingga meski nilai tukarnya sebagai uang sudah hilang toh sebagai logam ia masih punya arti. Kebenaran pada tingkat pertama ini adalah “selubung luar” yang dengannya seorang wanita menampakkan dirinya. Indahnya selubung, daya pikat garis lekuk tubuh wanita yang terpampang berkat selubung adalah kebenaran pada tingkat selubung. Sekaligus, itu adalah kekeliruan sejauh ia tidak mengatakan apa pun tentang si wanita yang tersembunyi di balik selubung tersebut. 

Pada tingkat kedua, Nietzsche berbicara tentang kebenaran yang diumpamakan sebagai wanita itu sendiri. Tulis Nietzsche, “Barangkali, kebenaran itu adalah seorang wanita yang terbentuk untuk tidak memperlihatkan dasarnya”. Seandainya kebenaran itu adalah wanita, kebenaran dalam tingkat ini adalah “kebenaran yang tidak mau memperlihatkan dirinya”. 

***

Lalu, apa sebenarnya kebenaran bagi Nietzsche? Bahwa kebenaran itu ada, itu tidak bisa disangkal. Yang jelas, pada level pertama ada kebenaran selubung, yang adalah kekeliruan. Kebenaran naif yang menjangkarkan diri pada yang permukaan belaka seperti itu tidak ditolak Nietzsche karena toh berguna untuk membantu manusia hidup. Dengan insting konservasi dirinya, manusia membutuhkan kebenaran sejenis itu. Pada level kedua, ada tingkat kebenaran di mana ketidakpuasan pada selubung membuat hasrat muda mencari adanya kebenaran dalam adanya wanita di balik selubung. Dengan menggabungkan kedua level ini bersamaan, maka bisa dikatakan bahwa pengakuan akan selubung (kebenaran sebagai kekeliruan, “kebenaran sebagai ilusi) tidak otomatis meniadakan apa yang diselubungi tersebut. Lepas dari perdebatan mati atau hidupnya Metafisika, menurut penulis, adanya sesuatu yang dari mana selubung itu menampakkan dirinya dan mendapatkan bentuk garisnya (allure) disiratkan dalam kebenaran level kedua ini. Jadi, ia berbicara tentang kebenaran yang lebih dasariah dan mendasar.

Kebenaran tingkat terakhir, menurut penulis, berada pada tingkat pemikiran akan kontradiksi. Di sini, kebenaran dasar sebenar-benarnya diperlihatkan sebagai selalu lolos dari tangkapan. Justru ketika sebuah kebenaran tersingkap, ia tidak lagi menjadi kebenaran. Yang tidak lagi menjadi kebenaran adalah apa yang tersingkap. Atau dengan kata lain, apa yang tersingkap tidak pernah mampu mengungkapkan sepenuh-penuhnya apa yang hendak disingkap. Kebenaran sebagai gerakan-penyingkapan mengandaikan adanya yang hendak disingkap, dan yang tersingkapkan. Ketersingkapan hanyalah salah satu manifestasi dari apa yang hendak disingkapkan, dan sejauh ketersingkapan tidak pernah identik dengannya, maka ketersingkapan selalu bersifat sementara, dan kalau di-fixed-kan lalu menjadi kekeliruan. Yang diperlihatkan di sini adalah fungsi meta kebenaran itu sendiri yang selalu mentransendenkan diri, menolak dikodifikasi, menolak dikurung dalam sebuah konteks sesaat. Penyingkapan kebenaran adalah sekaligus penyingkapan dan penyembunyian baru. Kebenaran berada dalam gerakan seperti itu. 

Pada tingkat ketiga pembicaraan tentang kebenaran ini, yang perlu diingat adalah konteks pemikiran Nietzsche tentang kontradiksi yang ia ungkapkan lewat analisisnya tentang kata, konsep, Idea. Konsep adalah upaya identifikasi dari apa yang tidak identik. Karena realitas pada dirinya sendiri kaos, plural, tidak identik, maka seluruh upaya konseptualisasi harus menyadari batas ini. Ketika sebuah konsep berpretensi bisa menyingkapkan realitas yang hendak dikonsepkan, persis di situ konsep menjadi kekeliruan dan ilusi. Begitu pula dengan kebenaran: ketika sebuah ungkapan kebenaran tentang realitas (yang tersingkap) berpretensi bisa mengatakan seluruh realitas yang hendak ia ungkapkan, di situ kebenaran menjadi kekeliruan. 

***

Dan persis, pengalaman akan kedalaman inilah yang membuat dia sadar bahwa kedalaman tidak selalu indah. Kedalaman bisa jadi sangat mengerikan, mengancam menelan eksistensi manusia sendiri. Pengalaman akan kedalaman inilah yang barangkali bisa ditafsir sebagai kebenaran ultima yang kontradiktif. Sama halnya realitas itu sendiri bersifat kontradiktif (indah sekaligus mengerikan), kebenaran pun seperti itu. Apa yang ada senyatanya di depan kita adalah sesuatu yang kontradiktif, dan itulah kebenaran yang sejatinya. Tidak ada kata lain untuknya. Kebenaran adalah jurang, kawah tanpa dasar, sesuatu yang tidak bisa disingkap secara menyeluruh. Ia selalu lolos dari usaha antropomorfisme dan proyeksi manusia. Antropomorfisme (pemberian selubung-selubung manusiawi pada realitas) hanya mampu mengungkapkan satu segi yang tersingkap dari kebenaran, tetapi tidak pernah bisa menjarah pluralitas kontradiktif di dalamnya. Dan secara paradoksal, di depan kebenaran jurang tersebut, orang berpengalaman yang pernah berada di dalamnya justru menganjurkan supaya lebih baik tinggal saja di permukaan. Anjuran ini sama sekali bukan ideologisasi permukaan, mengingat nasihat ini keluar dari orang yang tahu apa itu kedalaman. Nietzsche lalu memberi contoh orang Yunani: mereka itu hidup gembira di atas permukaan (mentransformasi pengalaman tragis kehidupan dalam karya seni tragedi) justru karena mereka tahu apa itu kedalaman yang kontradiktif, yaitu hidup yang tragis. 

***

Transformasi dalam bentuk seni, kepercayaan pada bentuk-bentuk yang dilakukan oleh orang Yunani prasokratik bukanlah pelarian pengecut kaum pesimis dan dekaden. Justru sebaliknya, itu adalah ekspresi keberlimpahan dan kekuatan tenaga kaum yang tahu apa itu realitas jurang. Tragedi: adalah ekspresi artistik Ja-sagen (mengatakan iya) dari mereka yang berani menghadapi realitas jurang, kebenaran jurang. “Mengatakan iya kepada hidup/kehidupan termasuk pada problem-problem kehidupan yang paling asing dan paling mengerikan inilah yang "kusebut sebagai dionysiak, inilah yang kupahami sebagai jalan menuju psikologi seorang penyair tragis”. Mengiyai realitas apa adanya yang kontradiktif dan enigmatis disamakan Nietzsche dengan apa yang sering kita dengar bila berbicara tentang pemikirannya: dionysiak. Apa itu daya dionysiak? 

Keberlimpahan energi vital yang digambarkan dewa kemabukan Yunani ini sering ditafsir sebagai Amoralisme aktivitas orgiastik dan tripping dengan alkohol anggur.

Sumber: 

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017, h. 172-211

***

Dari pencarian Google, semangat Dionysian (Dionysiak) dijelaskan sebagai berikut:

Semangat Dionysian (Dionysiak) dalam filsafat Friedrich Nietzsche adalah konsep yang mewakili kekacauan, emosi mentah, gairah, ekstasi, dan peleburan batas-batas individualitas. Diambil dari nama Dewa Dionysus (dewa anggur, kesuburan, dan pesta pora dalam mitologi Yunani), semangat ini menggambarkan dorongan manusia untuk kembali menyatu dengan alam dan merasakan kehidupan secara intens, tanpa sekat aturan rasional. 

Nietzsche pertama kali memperkenalkan gagasan ini dalam buku pertamanya, The Birth of Tragedy (1872). 

Sifat-Sifat Utama Semangat Dionysian 

Peleburan Diri (Kesatuan Primordial): Jika logika membuat manusia merasa terpisah satu sama lain (individual), semangat Dionysian menghancurkan batas tersebut. Melalui perayaan, musik, atau kegilaan estetik, manusia merasakan kesatuan kosmis dengan sesama dan alam semesta. 

Intensitas Emosi dan Ekstasi: Semangat ini merayakan dorongan naluriah, mabuk kreativitas, menari, dan kepuasan indrawi tanpa pengekangan moralitas yang kaku.

Penerimaan Terhadap Penderitaan (Ja-Sagen): Alih-alih lari dari realitas, semangat Dionysian adalah sikap berkata "ya" (Ja-Sagen) pada kehidupan beserta seluruh penderitaan, tragedi, dan kekacauan di dalamnya.

Lawannya: Semangat Apollonian

Untuk memahami Dionysian, Nietzsche membandingkannya dengan Semangat Apollonian (dari Dewa Apollo):

Mengapa Konsep Ini Penting bagi Nietzsche?Menurut analisis Nietzsche, puncak kebudayaan Yunani Kuno tercapai karena mereka berhasil menyimbangkan kedua dorongan ini dalam karya Tragedi Yunani. Unsur Apollonian memberikan struktur narasi dan dialog, sedangkan unsur Dionysian memberikan kedalaman emosional dan musik lewat paduan suara (chorus). Nietzsche mengkritik dunia modern (yang dipengaruhi oleh Sokrates dan pemikiran rasional berlebih) karena dianggap terlalu Apollonian. Akibatnya, manusia menjadi terlalu kaku, takut pada penderitaan, dan kehilangan vitalitas hidup yang mentah. Baginya, mengadopsi kembali semangat Dionysian adalah cara manusia modern untuk mengatasi kejenuhan hidup (nihilisme). 

Konsep Dionysian ini melahirkan gagasan besar Nietzsche yang lain, seperti Übermensch (Adimanusia) atau Kehendak untuk Berkuasa. 

Ctt kaki:

Yves Battistini, dalam Heraclite d'Ephese, dalam catatan kaki pada hlm. 97, mendekatkan fragmen 137 dengan fragmen 121: “Mata dan telinga adalah saksi-saksi yang buruk bagi manusia-manusia, karena mereka itu memiliki jiwa barbar” Maksudnya, sensasi-sensasi yang ditangkap indera manusia (lewat mata dan telinga), bagi jiwa barbar (jiwa yang tidak setajam filsuf pemikir kontradiksi) adalah saksi yang buruk. Mata dan telinga justru cenderung memfixedkan, menyederhanakan realitas/alam yang sebenarnya kompleks dan misterius. Untuk itulah, alam disebut suka menyembunyikan diri dari mata dan telinga manusia barbar. Di depan sebuah sungai, mata kita yang pernah melihatnya, akan memberitahu bahwa “sungai itu adalah sungai-yang sama yang dilihat kemarin". Dan persis di situlah kecenderungan fiksatris dari indera mata: ia mengekalkan sebuah imaji yang dia terima sekali, padahal alam senantiasa bergerak, berubah. Manusia yang tidak barbar akan mampu merelativisir kecenderungan fiksatris indera dan mampu melihat bahwa “dalam yang sama ada perbedaan", mampu mengintuisikan bahwa semua penampakan yang diberikan oleh alam kepada indera kita masih menyembunyikan rahasia-rahasia mengejutkan. 

87 “Arung Ekstasi”, catatan pendamping Goenawan Mohamad untuk buku St. Sunardi, Nietzsche, dibuat pada bulan Februari 1996, hlm. 177 (artikel yang gama “Nietzsche, Arung dan Ekstasi" ditemukan dalam bukunya Goenawan Mohamad Setelah Revolusi Tak Ada Lagi, him. 118-128). 

88 Goenawan Mohamad, “Arung Ekstasi", dalam buku St. Sunardi, Nietzsche, m.181. 

99 St. Sunardi, Nietzsche, hlm. 6s. Pada halaman 67-68 St. Sunardi lebih eksplisit .. lagi menghubungkan antara Kehendak Kuasa dengan hasrat penguasaan terhadap epa yang kaotis (yang salah satunya termanifestasi dalam gejala pengetahuan: “alam yang kaos, supaya berguna bagi hidup, harus dikuasai, melalui interpretasi”). 

Gadamer: Fusi Horizon-Horizon (Fusion of Horizons)

 

Fusi horizon (Horizontverschmelzung) atau adalah konsep kunci dalam hermeneutika dan filsafat oleh Hans-Georg Gadamer yang menyatakan bahwa pemahaman tercapai ketika cakrawala pemikiran masa lalu (seperti teks atau tradisi) melebur dengan cakrawala pemikiran masa kini dari pembaca atau penafsir. 

Proses Peleburan: 

Pemahaman bukanlah upaya menempatkan diri secara kaku ke masa lalu atau memaksakan sudut pandang masa kini, melainkan dialog terbuka di mana kedua cakrawala saling melengkapi dan menciptakan pemahaman baru.

Sifat Dinamis: Fusi ini tidak menghilangkan perbedaan atau keunikan masa lalu, tetapi mempertemukannya dalam sebuah jembatan makna yang terus-menerus berkembang.

**

F Budi Hardiman, dalam bukunya, Seni Memahami, menguraikan tentang fusi horizon, sebagai berikut:

Karena horizon-horizon pemahaman tidak terisolasi dan dinamis, tidak ada sebuah horizon pemahaman yang “steril”, yaitu tanpa pengaruh suatu horizon yang berbeda dari horizon tersebut. Mengatasi Schleiermacher dan Dilthey, Gadamer lalu menempatkan proses memahami tidak di luar ataupun di atas horizon-horizon, melainkan justru bergerak di dalam mereka. Dalam arti ini seorang penafsir tidak memiliki pandangan yang dapat mengatasi sejarah dan tradisi karena ia bergerak di dalamnya. Memahami (Verstehen) adalah sebuah proses yang melibatkan tegangan berbagai horizon atau — dalam kata-kata Gadamer sendiri — “selalu merupakan peleburan horizon-horizon yang dianggap ada dari diri mereka sendiri”.!87 Interpretasi merupakan perjumpaan seorang pembaca dengan teks yang juga berarti perjumpaan kekinian pembaca dan tradisi yang melingkungi teks itu. Perjumpaan seperti itu menghasilkan tegangan antara horizon pembaca dan horizon teks. Menurut Gadamer, yang disebut | memahami bukanlah menghapus tegangan, itu, misalnya, dengan membiarkan horizon teks “mencaplok” horizon pembaca, melainkan justru mengeksplisitkan tegangan itu. Peleburan horizon-horizon bukan asimilasi sebuah horizon ke dalam horizon lain, melainkan sebuah interseksi di antara horizon-horizon. 

Contoh Fusi Horizon-Horizon

Contoh yang diberikan Grondin berikut dapat membantu kira.' Di dalam studi filsafat mahasiswa diminta untuk membaca literatur primer dan literatur sekunder. Literatur primer adalah karya asli seorang filsuf yang umumnya dari masa silam, misalnya Plato, sedangkan literatur sekunder adalah komentar-komentar atas karya itu. Seorang dosen jarang menyarankan mahasiswanya untuk membaca komentar Plato dari abad-abad yang silam, melainkan justru menyarankan untuk membaca komentar yang terkini. Mengapa? Menurut Grondin bukan karena komentar terkini itu lebih baik daripada komentar dari masa lalu, melainkan karena komentar terkini itu menyajikan pemahaman atas Plato dengan cara yang berhubungan dengan kekinian kita sebagai pembacanya. Dalam ilustrasi ini cukup jelas bahwa memahami bukanlah meninggalkan kekinian kita untuk memasuki teks Plato itu, melainkan mencoba menerangi teks itu dalam cahaya pengertian-pengertian orang di masa 

kini. Untuk itu berbagai cara dilakukan, misalnya, dengan membandingkan, menerjemahkan, mengaplikasikan, dst. Segala upaya ini tidak lain daripada peleburan horizon kekinian pembaca dan horizon teks Plato itu. Peleburan horizon-horizon seperti itu juga berlangsung di dalam berbagai karya interpretasi lainnya, seperti misalnya di dalam teologi, eksegesis Alkitab, kritik sastra, hukum, dst. 

Contoh dalam interpretasi etnografis Geertz

Ambillah contoh fusi horizon-horizon yang terjadi dalam penelitian ilmiah yang tidak berpretensi obyektivistis: Dalam riset etnografis Geertz yang telah saya singgung dalam bab 2, fusi horizon-horizon itu juga tampak. Geertz mengeksplisitkan horizon kulturalnya sendiri sebagai orang Amerika yang banyak belajar filsafat dan sastra Barat, seperti misalnya konsep deep play Jeremy Bentham untuk memahami pertaruhan dalam sabung ayam di Bali atau struktur drama Shakespeare untuk memahami struktur pertunjukan wayang Jawa. Hasil interpretasinya merupakan peleburan horizon kultural Bali atau Jawa dan horizonnya sendiri sebagai peneliti." 

Secara Gadamerian harus dikatakan bahwa hasil riset itu tidak melampaui sejarah, melainkan merupakan bagian dari kontinuitas sejarah yang di dalamnya Geertz sebagai peneliti pernah tinggal di Bali atau di Jawa di suatu saat tertentu. Lewat fusi horizon-horizon yang terkandung di dalam laporan Geertz itu baik orang Bali dan orang Jawa, serta Geertz sendiri dapat memahami diri mereka. 

Tugas interpretasi

Jika memahami terjadi dalam peleburan horizon-horizon, lalu apakah sesungguhnya tugas interpretasi menurut Gadamer? Tugas interpretasi tak lain adalah “memproyeksikan sebuah horizon historis yang berbeda dari horizon kekinian".

Yang dimaksud adalah bahwa interpretasi bukanlah rekonstruksi ataupun representasi makna dari masa silam, melainkan interseksi antara tradisi dan kekinian penafsir sedemikian rupa sehingga dihasilkan sesuatu yang baru. 

Dalam arti ini, seperti Heidegger, bagi Gadamer hermeneutik tidak berciri reproduktif, melainkan produktif, sehingga hermeneutiknya juga dinamai hermeneutik produktif. Dalam perjumpaannya dengan teks, si penafsir memproyeksikan horizon historis, yaitu tradisi, dengan horizon kekiniannya dan dengan cara itu melampaui tradisi. Menafsirkan Plato berarti juga memahami Plato dalam terang tradisi interpretasi atasnya dan kekinian si penafsir untuk melampauinya. Begitu juga menafsirkan makna sabung ayam di Bali berarti membiarkan horizon kekinian penafsir memberi makna pada peristiwa sabung ayam itu.

Pokok Gagasan 

Pemahaman atas teks tidak pernah steril dari situasi spasio-tempOta! pembaca dan teks, — misalnya otoritas dan tradisi — melainkan selalu merupakan interseksi situasi pembaca dan teks atau apa yang disebut | “peleburan horizon-horizon . Jadi, seorang pembaca melebarkan horizon kekiniannya sampai menjangkau horizon masa silam teks untuk memahami teks itu secara kreatif. 

Aplikasi sebagai Memahami 

Konsep peleburan horizon-horizon memiliki implikasi penting untuk problem aplikasi. Mengacu pada karya klasik JJ. Rambach, Institutiones — hermeneuticae sacrae (1723), Gadamer membagi hermeneutik menjadi tiga bagian, yaitu: pemahaman (subtilitas intellegendi), eksplikasi (subtilitas explicandi) dan aplikasi (subtilitas applicandi). Schleiermacher dan Dilthey meletakkan aplikasi di tempat tersendiri, sehingga aplikasi dianggap sebagai seni presentasi.”' Gadamer memiliki pendirian berbeda. Menurutnya aplikasi merupakan bagian integral pemahaman. Pandangan ini konsisten dengan konsepnya tentang peleburan horizon-horizon. Aplikasi tak lain daripada “sebuah proses integral di dalam proyeksi makna teks di dalam horizon yang membentang dari sang penafsir. 

Gadamer juga memahami aplikasi sebagaimana Aristoteles memahami pengetahuan praktis atau phronesis. Di dalam phronesis ada tiga momen. Pertama, pengetahuan praktis itu berciri reflektif, yakni juga merupakan pengetahuan tentang diri sendiri. Kedua, pengetahuan praktis itu dibatinkan menjadi bagian karakter seseorang. Ketiga, pengetahuan praktis bersangkutan dengan proses sosialisasi sehingga membentuk suatu tradisi. Aplikasi juga mengandung ketiga momen yang ada dalam phronesis tersebut. 

Contoh Aplikasi dalam Teologi

Contoh yang diberikan oleh Gadamer adalah aplikasi dalam teologi, hukum dan sastra. Pertama, contoh dalam teologi. Seorang pengkotbah pertama-tama memahami Alkitab dan menafsirkannya secara teologis, dan baru kemudian mengaplikasikan interpretasi itu dalam kotbahnya menurut kekiniannya. Di dalam proses itu tampak seolah-olah aplikasi terpisah dari pemahaman dan interpretasi. Dua hal terakhir itu dianggap sebagai hal universal yang kemudian diaplikasikan pada hal yang konkret.

Namun Gadamer berpendapat bahwa pemahaman, interpretasi dan aplikasi merupakan “satu proses yang terpadu”. Mengaplikasikan teks Alkitab adalah memahaminya, dan memahaminya juga selalu adalah mengaplikasikannya. Kotbah bukanlah sekadar suplemen pada teks Alkitab yang diinterpretasi, melainkan bagian proses memahami itu sendiri.

Contoh aplikasi dalam hukum

Hal serupa juga terjadi di dalam bidang hukum. Sebelum menjatuhkan vonis, seorang hakim perlu tahu bagaimana hukum diaplikasikan di sebuah kasus tertentu. Ia perlu tahu apa kiranya pikiran si pembuat hukum bila hukum itu diaplikasikan dalam situasi konkret saat kini. Situasi kekinian itu tentu tak diketahui si pembuat hukum, tetapi aplikasi hakim itulah yang membuat makna hukum itu terwujud. Undang-undang yang mengatur komunikasi digital, misalnya, baru dimengerti maknanya ketika diaplikasikan pada kasus konkret oleh seorang hakim. Di sini kita juga menemukan bahwa aplikasi merupakan pemahaman. “Sebuah hukum,” demikian Gadamer, “tidak ada untuk dipahami secara historis, melainkan untuk dikonkretkan dalam kesahihan legalnya dengan diinterpretasi. Begitu juga, Injil tidak ada untuk dipahami sebagai dokumen historis belaka, melainkan diperlakukan sedemikian rupa sehingga menghasilkan efek yang menyelamatkan. 

Keadaannya berbeda dalam kegiatan sejarawan hukum. Apakah sejarawan hukum cukup memerhatikan aplikasi awal ketika teks hukum dihasilkan untuk memahami makna hukum itu? Menurut Gadamer, tidak. Dia harus juga mencakup kasus-kasus selanjutnya dari aplikasi hukum itu. Memahami hukum bagi sejarawan hukum tidak dibatasi pada peristiwa asal-usul hukum itu, ia juga harus memperhitungkan pengaruh selanjutnya dari hukum itu. Di sini sejarawan memahami makna hukum lewat aplikasi-aplikasinya dalam kerangka sejarah pengaruh yang telah kita bahas di atas, dan pemahaman sang sejarawan itu sendiri lahir dari peleburan horizon teks yang diinterpretasikannya dan horizon kekiniannya.

Akhirnya, contoh dalam sastra. Seorang kritikus sastra mengaplikasikan sebuah karya sastra pada situasi kekinian agar teks itu dapat berbicara kepada kita. Aplikasi itu serupa dengan yang dilakukan oleh hakim dalam teks hukum. Tetapi seorang filolog akan menjalani proses aplikasi yang berbeda yang sama seperti yang dilakukan sejarawan hukum. Dia memahami sebuah teks kuno lewat berbagai interpretasinya dalam tradisi sekaligus mengaplikasikannya ke dalam kekinian. Jadi, filolog tidak membatasi diri pada horizon masa silam seolah-olah sebagai sesuatu yang terisolasi, melainkan memperhitungkan juga sejarah pengaruh karya kuno itu dalam tradisi dan kekiniannya.

(F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 182-189) 

***

Konsep Kebenaran dalam Hermeneutika Hans-Georg Gadamer

Akhirnya kita juga perlu menarik kesimpulan tentang implikasi filosofis pandangan Gadamer tentang memahami sebagai hasil peleburan horizon-horizon. Bila horizon-horizon pemahaman terus bergerak dan memahami merupakan hasil fusi horizon-horizon, kebenaran tidak hanya bersifat historis, yakni bergerak dalam ruang dan waktu, melainkan juga tidak mungkin dicapai suatu kebenaran final dan absolut. Pandangan itu juga mengandaikan bahwa kebenaran bukanlah sesuatu untuk ditemukan, seolah-olah suatu kebenaran utuh telah ada dan menanti untuk ditemukan, melainkan sesuatu yang dibuat. Kata “dibuat” bukan dalam pengertian “direkayasa”, misalnya lewat retorika, melainkan dalam pengertian bahwa praktik-praktik otoritas dan tradisi yang mengisi horizon hermeneutis itu menghasilkan kebenaran. Kebenaran muncul dari hubungan-hubungan kompleks tradisi dan Otoritas yang membentuk horizon pemahaman kita. Di sini terbuka celah bagi para kritikus Gadamer untuk menganggapnya telah terjebak ke dalam relativisme epistemologis, suatu pandangan bahwa kebenaran tidak universal, melainkan berbeda-beda karena tergantung pada konteks-konteks yang berbeda-beda. 

F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, Yogyakarta: Kanisius, 2015, h. 200-201

Dunia dalam Pandangan Nietzsche

Kehidupan yang ambigu, kontradiktif itu harus dicintai apa adanya, tanpa memprioritaskan satu aspek dengan membinasakan aspek lainnya. Bak mencintai wanita, seluruh diri wanita yang indah membujuk merayu serta bengis mengerikan karena sifat pencemburu dan posesifnya harus diterima semua apa adanya, dengan segala risikonya. Cinta yang dewasa adalah cinta yang mau tahu dan berani menerima risiko. Bagi seorang pencinta dewasa yang bernyali, risiko bukanlah taruhan yang terlalu besar untuk diambil. 

Sikap yang tepat dalam sebuah cinta yang dewasa adalah kehati-hatian dan kewaspadaan. Nietzsche mengajak pembacanya untuk waspada, artinya mengambil jarak di depan dunia, realitas: 

“Kewaspadaan. [...] karakter dunia dan kekekalan dalam keseluruhannya adalah kaos, bukan karena tiadanya keniscayaan (hukum keniscayaan, necessite) tetapi karena tiadanya tatanan (ordre) tiadanya artikulasi, bentuk, keindahan, kebijaksanaan atau kategori estetis manusiawi apapun. [...] Bagaimana mungkin kita berani mengutuk atau memuja-muji keseluruhan (le tout, alam semesta)? [...] ia tidak sempurna, tidak indah, tidak anggun, dan sama sekali tidak ingin menjadi seperti itu, ia sama sekali tidak ingin meniru manusia! Ia sama sekali tidak terpengaruh oleh penilaian estetis atau moral kita! Ia juga sama sekali tidak memiliki insting konservasi diri, apalagi impuls-impuls: ia tidak mengenal hukum apa pun. Berhati-hatilah untuk menyatakan bahwa di alam ini ada yang namanya hukum-hukum. [...].” 

Umpamanya berhadapan dengan wanita, sikap Nietzsche adalah “berhati-hatilah, ambillah jarak”. Wanita itu tidak cantik, tidak anggun, tidak jahat, tidak jelek. Wanita di depan kita tidak menjawab keinginan dan harapan kita. Ia tidak bisa direduksi dalam hukum-hukum tertentu atau pola-pola tertentu. Wanita adalah wanita, apa adanya, ia ada di depan kita, bukan objek pemenuhan keinginan kaum lelaki, bukan pula bayangan proyeksi hasrat lelaki. Dua teks dari Senjakala Berhala-Berhala “Pepatah-Pepatah dan Ucapan-Ucapan Begitu Saja” ini memberikan inspirasi tentang apa itu realitas yang disimbolkan sebagai wanita. 

“Laki-lakilah yang menciptakan wanita. Dari apa? Dari salah satu tulang rusuk tuhannya—maksudnya, dari “ideal” laki-laki itu sendiri..." 

“Jenis kelamin saling tidak mengerti satu terhadap lainnya. Maksudnya, tiap jenis kelamin hanya mencintai dan menghormati apa yang sebenarnya merupakan dirinya sendiri [atau, untuk mengatakannya dengan lebih halus, ideal dia sendiri). Oleh sebab itulah jenis kelamin laki-laki menginginkan seorang wanita yang tenang; sementara yang namanya wanita seperti kucing, meski dia berusaha dengan cermat memberikan penampakan yang sangat tenang, secara esensial dia adalah kebalikannya.” 

Kehidupan, dunia, realitas, yang disimbolkan sebagai wanita adalah sesuatu yang lolos dari harapan dan proyeksi antropomorfis manusia. Dalam pemikiran Nietzsche, bisa dikatakan itu semua adalah kontradiksi. Kadang yang kontradiktif ini tampil secara seram: “Dan tahukah kalian apa itu 'dunia' bagiku? Dunia adalah sebuah monster kuat (monster yang harus diterima) tanpa awal dan tanpa akhir”. Dunia dan kehidupan tidak hanya menawarkan kenikmatan untuk dihisap, tapi ia juga monster (sesuatu yang mengerikan, tak bisa ditebak). Meskipun demikian, yang kontradiktif itu juga kadang tampak indah. Teks di GS “Buku Keempat”, yang berjudul vita femina (hidup adalah wanita) dengan indah melukiskan dunia yang digambarkan sebagai wanita, sesuatu yang kontradiktif, memikat sekaligus menakutkan, mengandungi campuraduk positif dan negatif sekaligus: 

“Aku hanya hendak mengatakan bahwa dunia itu penuh dengan hal-hal indah, tetapi juga hal-hal yang tak kurang tidak indahnya. Dunia ini sangat miskin, miskin saat yang indah, miskin pewahyuan yang indah seperti di atas. Tetapi, mungkin justru itulah yang membuat hidup mempunyai daya tarik sangat kuat. Hidup ini ditutupi oleh selubung emas, artinya, diselubungi oleh berbagai kemungkinan indah yang memberinya garis tubuh menjanjikan, penuh keraguan, sopan, ironis, membangkitkan welas asih, dan menggoda. Iya, hidup adalah wanita! (Ja, das Leben ist ein Weib!)”. 

Pada hidup atau wanita yang kontradiktif seperti itu afirmasi dan kecintaan Nietzsche dinyatakan. Bila demikian, menjadi lebih terang benderang mengapa Nietzsche berkata: “Terhadap apa yang tidak bisa diubah, yang tercampuradukkan dengan apa yang berguna pada dirinya sendiri, yang dilihat dari atas dan secara menyeluruh,—itu bukan hanya harus ditanggung, kita bahkan harus mencintainya... Amor fati: itulah kodrat personalku.” 

Hidup senyatanya bersifat abu-abu, ia sekaligus hitam dan putih, dan hidup seperti itulah yang senyatanya. Di mata Nietzsche hidup sejati yang dicari-cari kaum metafisis moralis agamis hanyalah ekspresi kelemahan fisio-psikologis mereka sendiri. 

Ketakutan berhadapan dengan monster kehidupan, kepengecutan menghadapi abu-abu campur aduk realitas secara apa adanya membuat mereka lari, mencari pegangan dalam sebuah dunia di balik sana (Hinterwelt) untuk menopang hidup mereka. Bila ada hidup yang fully alive dan ascenden (menaik), yang tidak membiarkan diri dalam alur dekaden (melemah, merosot), Nietzsche menemukannya dalam tindak mencintai hidup dan dunia senyatanya secara apa adanya. Dalam paragraf pertama “Buku Keempat” GS 276 yang berjudul “Untuk Tahun Baru", Nietzsche menulis "Amor fati, semoga inilah cintaku! Aku tidak ingin berperang melawan yang jelek: aku sama sekali tidak menuduh, bahkan aku tidak menuduh para penuduh. Memalingkan wajah, semoga itulah satu-satunya penolakanku!” Yang terakhir ini tentu saja bukan teks yang sangat intelektual dari Nietzsche, meski begitu, itu toh tidak aneh dalam skema berpikir Nietzsche. Tampaknya serampangan saja Nietzsche mengatakan bahwa metode dialektika Sokrates untuk mati-matian menemukan kebenaran ada hubungannya dengan kejelekan wajah Sokrates yang berdahi lebar! “Dari kelahirannya, Sokrates berasal dari kalangan rakyat tingkat paling bawah: Sokrates adalah rakyat jelata. Kita tahu, dan masih bisa melihatnya, betapa jeleknya dia. Kejelekan, dari dirinya sendiri, sudah merupakan sebuah keberatan, bagi orang Yunani kejelekan hampir selalu menjadi motif penolakan.” (Senjakala Berhala-Berhala, “Problem Sokrates”). Di mata Nietzsche, kejelekan Sokrates inilah yang menjadi drive penemuan metode dialektik, sebuah metode yang berujung pada penyamaan rasio dengan keutamaan. Yang sesuai rasio dialektis (Yang Benar) adalah Baik dan Indah, dengan kata lain Kebaikan identik dengan Kebenaran dan Keindahan. Hanya lewat Keindahan, Kebenaran, dan Kebaikan inilah hidup bahagia akan tercapai. Dan persis di situlah masalahnya: hidup itu campur aduk, tidak bisa dikehendaki secara satu-segi misalnya, yang melulu bahagia saja. Hidup adalah campuran kebahagiaan dan ketidakbahagiaan. Lalu, mengapa Sokrates mengajukan teori pencarian kebahagiaan seperti itu? Nietzsche menjawab: problem fisio-psikologis Sokrates sendirilah yang membuat ia menciptakan teori seperti itu. Sokrates tidak bahagia dengan dirinya sendiri, ia tahu bahwa dirinya jelek dan ia berusaha untuk hidup dengan menanggung kejelekan itu. Caranya? Dengan menciptakan fiksi-fiksi indah untuk membuatnya bisa bertahan dalam hidup. Kejelekannyalah yang membuat Sokrates mengidealkan hal-hal indah rasio, kebenaran, keutamaan, kebaikan sebagai jalan menuju hidup bahagia. Kegagalan, ketakutan, kepengecutan di depan ambiguitas realitas apa adanya (singkatnya, kelemahan) membuat orang lari menciptakan Hinterwelt. Sebaliknya, kekuatan dan vitalitas ascenden seseorang tampak dalam keberanian dia untuk menerima kontradiksi dalam realitas apa adanya, menerima segala aspek baik dan buruk realitas secara sepenuhnya. Itulah cara berpikir Nietzsche: genealogi atas isi pemikiran berujung pada tipologi fisio-psikologis si pemikir.

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017, h. 163-167

Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer

Dalam hermeneutika Hans-Georg Gadamer, kebenaran bukanlah sesuatu yang bersifat mutlak, objektif, atau dicapai melalui metode ilmiah yang ketat, melainkan sebuah peristiwa pemahaman yang lahir melalui dialog dan peleburan cakrawala (fusion of horizons).

Hakikat Kebenaran (Truth)

Bukan Metode: 

Dalam karya utamanya Wahrheit und Methode, Gadamer berargumen bahwa kebenaran dan metode sains modern saling bertentangan. Metode justru sering membatasi pengalaman manusia yang sesungguhnya.

Bersifat Peristiwa: 

Kebenaran adalah sesuatu yang terjadi (an event) ketika kita membuka diri terhadap teks atau realitas lain dalam sebuah percakapan dialektis.

Terikat Sejarah dan Bahasa: 

Pemahaman kita tidak pernah bebas nilai, melainkan selalu berada dalam tradisi, sejarah, dan dimediasi oleh bahasa yang kita gunakan.

___

Hakikat Kenyataan/Realitas (Reality)

Peleburan Cakrawala: 

Kenyataan atau pemahaman kita terbentuk dari pertemuan antara cakrawala masa lalu (dari teks/tradisi) dan cakrawala masa kini (dari penafsir).

Peran Prasangka: Gadamer memulihkan kehormatan "prasangka" (pre-understanding); prasangka bukan halangan, melainkan titik awal yang wajar dan niscaya agar kita bisa memahami dunia.

Proses Tanpa Akhir: 

Penafsiran terhadap realitas bersifat dinamis, berkelanjutan, dan tidak memiliki tujuan akhir yang kaku.

**

Buku Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (1960), merupakan karya fundamental dalam hermeneutika filosofis. Gadamer, yang dipengaruhi oleh para pemikir seperti Martin Heidegger, mengembangkan sistem interpretasi yang menekankan konteks historis pemahaman.

Ia menentang gagasan interpretasi tunggal dan objektif, dengan menyatakan bahwa pemahaman selalu dibentuk oleh konteks historis sang penafsir. Gadamer mengusulkan bahwa interpretasi melibatkan "dialog" antara penafsir dan teks atau subjek, yang mengarah pada "perpaduan cakrawala" antara masa kini dan masa lalu. Proses ini berarti bahwa interpretasi pada dasarnya bersifat berkelanjutan dan tanpa tujuan akhir yang pasti. Karya Gadamer menantang pandangan Pencerahan yang mengabaikan tradisi dan "prasangka," dan sebaliknya menyoroti peran keduanya dalam membentuk pemahaman kita. 

***

Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer (bag. 2) 

Konsep kebenaran (truth/wahrheit) dan kenyataan/realitas (reality/wirklichkeit) dalam hermeneutika filosofis Hans-Georg Gadamer merupakan kritik mendalam terhadap dominasi metode ilmiah positivistik. Gagasan sentral Gadamer mengenai tema ini berakar pada adikaryanya, Wahrheit und Methode (Kebenaran dan Metode).

Berikut adalah penafsiran filosofis utama mengenai bagaimana kebenaran dan kenyataan bekerja dalam ruang lingkup hermeneutika Gadamer:

1. Kebenaran Melebihi Metode Ilmiah

Gadamer menolak anggapan modern bahwa kebenaran objektivitas hanya bisa dicapai melalui metode sains yang kaku. Baginya, ada wilayah kebenaran manusiawi yang berada di luar jangkauan eksperimen sains, seperti dalam pengalaman seni, sejarah, dan filsafat. Kebenaran hermeneutis bukanlah sekadar kecocokan data empiris, melainkan sebuah peristiwa (event/geschehen) yang menyapa dan mengubah pemahaman manusia saat berinteraksi dengan teks atau realitas.

2. Kenyataan yang Selalu Dimediasi oleh Bahasa

Dalam hermeneutika Gadamer, kenyataan tidak pernah hadir secara "murni" atau telanjang di hadapan kita. "Ada yang dapat dipahami adalah bahasa," demikian tesis terkenalnya. Kenyataan sosial, sejarah, dan eksistensial manusia selalu terstruktur dan dimediasi melalui bahasa. Oleh karena itu, memahami kenyataan berarti menafsirkan bahasa.

3. Prasangka (Prejudice) sebagai Struktur Kenyataan Hidup

Berbeda dengan masa Pencerahan (Enlightenment) yang mengutuk prasangka, Gadamer merehabilitasi istilah ini. Kenyataan hidup manusia bersifat historis; kita selalu berada di dalam tradisi dan sejarah yang mendahului kita. Prasangka (vorurteil) atau pra-pemahaman bukanlah penghalang kebenaran, melainkan titik tolak dan syarat mutlak yang memungkinkan kita memahami kenyataan baru.

4. Peleburan Cakrawala (Fusion of Horizons)

Kebenaran tentang suatu kenyataan tercapai melalui proses Horizontverschmelzung. Ketika seseorang membaca teks atau menghadapi kenyataan sejarah, terjadi dialog antara dua cakrawala:

Cakrawala masa lalu/teks (kenyataan objektif historis)

Cakrawala masa kini/penafsir (kenyataan eksistensial penafsir saat ini)

Kebenaran bukanlah kemenangan salah satu cakrawala, melainkan peleburan keduanya yang melahirkan makna baru dan memperluas kenyataan hidup sang penafsir.

Sumber: Pencarian Google dengan kata kunci "Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer".

Tuhan dalam Filsafat Nietzsche dan Heidegger

Ada

Esensi filsafat Barat, menurut Heidegger, terletak pada karakter Platonisnya. Filsafat Barat berkembang di atas fondasi filsafat Plato yang, menurutnya, bersifat metafisik, dan karena metafisik maka nihilis. Esensi metafisika itu sendiri, baginya, adalah nihilisme. Heidegger mendefinisikan metafisika sebagai pemikiran mengenai kebenaran "ada" (das Seiende) dalam keseluruhannya serta pemberian identitas terhadap "Ada" (dus Sein) yang menjadi sumber dan dasar segala yang ada. 

Pertanyaan mengenai "Ada" merupakan pertanyaan pertama dan utama dalam filsafat Barat. Apa itu "Ada"? Para filsuf memberi jawaban yang berbeda-beda atas pertanyaan ini. Menurut Plato, Ada itu adalah "Ide", menurut Aristoteles "Energeia", menurut Descartes "Kesadaran", menurut Kant "Hukum Moral", menurut Hegel "Akal Budi Absolut" dan menurut Kristen "Tuhan". Walaupun para filsuf tersebut memberikan aneka identitas "Ada", namun di mata Heidegger, semua itu sebenarnya hanya merupakan varian dari filsafat Plato yang metafisis. Menurut Heidegger, "kekeliruan” para filsuf ini, dan yang kemudian mewarnai keseluruhan sejarah filsafat Barat, adalah bahwa mereka dengan sewenang-wenang menentukan esensi "Ada" dan kemudian menganggapnya sebagai sumber (produser) ada. Jadi, "ada" ("ada" dengan huruf kecil, NE) dipahami sebagai yang diproduksi oleh "Ada", atau "ada" sebagai yang telah diproduksi (what has been produced), atau Vorhandenes, sama seperti benda-benda yang kita temui dalam kenyataan. 

Karena itu, menurut Heidegger, walaupun metafisika Barat membedakan "Ada" dan "ada", mereka (para filsuf) tak pernah melihat perbedaan itu sebagai perbedaan: mereka senantiasa melihatnya sebagai hubungan kausal-produktif (tekhne), dan hubungan ini an sich telah mengandung karakter kekerasan. 

Mereka tak pernah memikirkan Ada qua Ada, mereka lupa akan Ada (Seinsvergessenheit). Dan inilah metafisika. Karena itu, menurut Heidegger, hubungan antara metafisika, teknologi, dan kekerasan (serta kehendak untuk berkuasa dan nihilisme) sangat terkait erat. 

Tipologi "Ada" semacam inilah yang berlangsung sepanjang sejarah filsafat Barat. "Ada", yang notabene diuturunkan dari ”dunia lain” yang supra-indrawi itu, dipahami sebagai ada yang sesungguhnya (true being), yang Ideal dan menjadi satu-satunya sumber nilai tertinggi (uppermost value). Ia menjadi fixed idea, dan menjadi paradigma untuk segala ada. Nietzsche, walaupun ia dengan tegas mengaku filsafatnya sebagai anti-Platonisme, masih mewarisi cara berpikir metafisis ini. 

**

Heidegger sendiri bukan lagi metafisikus. Ia tidak memberi identitas atas Ada. Menurutnya, Ada itu ungedacht dan ungesagt (tidak terpikirkan dan tidak terkatakan). Karena itu, ia kemudian mencoret Ada: Ada. 

Yang Ideal; 'Tuhan' dalam Nihilisme 

Sejarah memang kemudian membuktikan bahwa Yang Ideal itu selalu gagal menangkap seluruh kenyataan. Dunia ini toh tidak sepenuhnya baik sebagaimana dimaksudkan Ide Platonis, juga tidak sepenuhnya rasional sekalipun Rasio diidealkan, tidak sepenuhnya damai dan penuh kasih, sekalipun kekristenan mengunggulkannya, dan seterusnya. Ketidakmampuan mewujudkan nilai tunggal Ideal itu (atau menghadirkan 'surga' di "dunia”) pada akhirnya mengakibatkan pesimisme. Karena itu, menurut Heidegger, pesimisme adalah bentuk awal dari nihilisme karena pesimisme menggasi dunia nyata. 

Pada Nietzsche, menurut Heidegger, nihilisme mengandung dua arti, yakni sebagai proses sejarah dan keputusan sejarah. Sebagai proses sejarah, nihilisme berarti proses devaluasi semua nilai tertinggi yang ada. Dan, proses itu telah dimulai sejak Plato, jadi filsafat sebagai Sein zum Nihilismus. Di sini, nihilisme berarti sejarah Ada itu sendiri. Sebagai peristiwa sejarah, nihilisme adalah keputusan historis yang dimaklumatkan Nietzsche dalam filsafatnya, yakni kehendak untuk menihilkan segala bentuk kemapanan (nilai tunggal Ideal), atau ide-ide Platonis yang oleh Nietzsche sendiri disebut "kebenaran dalam sebuah bentuk kekeliruan”.

Dengan nihilisme, semua kebenaran absolut atau kemapanan yang sebelumnya berlaku dan membentuk sejarah, dinyatakan bangkrut. Segala yang ada menjadi kehilangan makna, kehilangan nilai. Tapi bagi Heidegger, nihilisme bukanlah berarti menghancurkan segala sesuatu dan kemudian membiarkannya begitu saja dalam ketiadaan dan kehancuran total. Nietzsche sendiri, menurutnya, memahami filsafatnya sebagai permulaan bagi sebuah era baru, yakni pembebasan”. 

Dalam sejarah pemikiran Barat yang sangat kuat dipengaruhi oleh kekristenan, bentuk lain dari nilai Ideal itu adalah Tuhan. Tuhan adalah kebenaran absolut, Ide metafisis tertinggi, uppermost value. Tuhan menjadi paradigma bagi segala sesuatu. Segala sesuatu itu bermakna dalam hubungannya dengan Tuhan. Tuhan itu muncul dalam berbagai variasi makna: "yang ideal”, “norma-norma”, ”prinsip-prinsip”, "tujuan-tujuan, "pemberi arah dan keteraturan bagi semua yang ada” — singkatnya "makna" atau ”nilai”. Di luar Tuhan, sesuatu itu menjadi tidak bermakna, tidak bernilai. 

Karena itu dalam proses nihilisasi, Tuhanlah yang pertama sekali harus ditiadakan. Di sinilah Nietzsche berkata bahwa "Tuhan telah mati”. Jika Tuhan sebagai uppermost value telah mati, ia kehilangan kapasitas untuk membentuk sejarah. Kematian ini sekaligus membawa dunia pada keadaan nir-nilai (valueless). Kini tak ada lagi "surga”, Tuhan, atau yang Ideal yang senantiasa merepresi kehidupan: yang tinggal hanya dunia dengan segala kebaikan dan keburukannya. Ciri hakiki nihilisme, bagi Heidegger, adalah pada proses pembalikan semua nilai yang ada sebelumnya dan sekaligus menjangkau jauh ke depan, dalam upaya menegakkan nilai yang sama sekali berbeda dari nilai sebelumnya. Nihilisme dengan demikian tidak semata-mata negatif; dalam konsep ini juga terkandung positivitas: kehendak untuk membangun sebuah nilai baru. 

Proses nihilisasi, dengan demikian, mirip dengan pengembalian segala sesuatu ke posisi awali, di mana tidak ada nilai yang lebih tinggi atau lebih rendah. Setelah dunia sama sekali tanpa nilai, proses revaluasi semua nilai dimungkinkan. Dalam proses tersebut tentu dibutuhkan sebuah prinsip baru, yakni prinsip yang menjadi basis pendefinisian semua nilai dalam cara yang baru dan berbeda dari yang sebelumnya. Dan karena pendefinisian tersebut tidak mungkin lagi muncul dari sesuatu yang bersifat supraduniawi, yang sebelumnya telah mendeterminasi segala yang ada, nilai dan prinsip baru itu hanya bisa muncul dari apa yang ada, yakni manusia itu sendiri. Nilai dan prinsip baru itu oleh Nietzsche disebut kehendak untuk berkuasa (der Wille zur Macht). 

”Kehendak untuk Berkuasa” ini kemudian kembali berfungsi sebagai paradigma nilai tunggal, yang menentukan dan memvalidasi semua nilai lainnya. "Kehendak untuk Berkuasa adalah 'prinsip penilaian baru', dan sebaliknya: prinsip penilaian baru yang menjadi dasar itu adalah kehendak untuk berkuasa,” kata Heidegger. 

Nah, jika semua yang ada adalah "Kehendak untuk Berkuasa”, sesuatu menjadi bernilai hanya jika yang ada itu mendukung, memperkaya dan melestarikan "Kehendak untuk Berkuasa”. Oleh sebab iru, secara logis, kekuasaan tidak mengakui ada yang lain di luar dirinya, yang tidak mendukung kekuasaan itu karena sesuatu itu baru ”ada” jika ia memberi sumbangan positif bagi ”Kehendak untuk Berkuasa”. 

Implisit di sini adalah pengertian bahwa ”Kehendak untuk Berkuasa" merupakan proses menjadi yang kontinu (a continual becoming). Proses tersebut menjadi tidak dapat dan tidak mungkin bergerak ke luar dirinya, melainkan terperangkap dalam kekuasaan yang semakin membesar, maka ada sebagai ”Kehendak untuk Berkuasa” itu harus selalu kembali, dan kembali pada dirinya secara terus-menerus. 

Dengan nihilisme, dengan revaluasi semua nilai dan dalam kondisi terulangnya hal yang sama secara terus-menerus, menjadi pentinglah menentukan esensi ada (manusia) yang baru. Dan, karena Tuhan telah mati atau karena segala sesuatu yang supra-indrawi telah ditolak, terbukalah peluang bagi manusia untuk menentukan ukuran bagi dirinya sendiri, menentukan tipe manusia ideal, yang bertugas merevaluasi semua nilai. Tipe manusia jenis ini disebut Nietzsche Ubermensch. 

Ubermensch

Ubermensch adalah konfigurasi tertinggi dan perwujudan kehendak untuk berkuasa. Kualitas Ubermensch ini melampaui segala kualitas yang dimiliki manusia hingga sekarang ini. "Bukan 'kemanusiaan', melainkan Ubermensch-lah yang menjadi tujuan,” kata Nietzsche”. Ubermensch adalah manusia yang tidak mencari pelarian pada segala yang supra-indrawi, yang tidak nyata, melainkan yang berani hidup di dunia, menerima dan menghadapi dunia dengan segala kebaikan dan keburukannya. 

Sosok Ubermensch, bagi Heidegger, bukanlah jenis manusia yang dihasilkan dari fantasi kosong. Tipe manusia ini muncul lewat refleksi Nieczsche atas peradaban modern. Heidegger mengakui bahwa tentu saja kita tak pernah menemukan jenis manusia ini dalam kenyataan. Tapi jika kita berpikir secara mendasar atas kondisi peradaban sekarang, ide tentang Ubermensch itu tak bisa disangkal. 

Tapi siapakah Ubermensch itu? Menurut Heidegger, sosok Ubermensch itu bisa dikenali dari ajaran Zarathustra. Zarathustra sendiri adalah "pembela kehidupan, pembela penderitaan, dan pembela pengulangan hal yang sama secara terus-menerus”. Zarathustra adalah das Genesende yang dalam perjalanan pulang menuju dirinya sendiri. Dengan kembali pada dirinya sendiri, ia menyatakan siapa dirinya. ”Zarathustra adalah guru bagi pengulangan abadi”, dan "Saya (yakni Zarathustra) mengajarkan Ubermensch kepada umat manusia”.

Zarathustra, pembela kehidupan, pembela penderitaan, dan pembela pengulangan hal yang sama secara terus-menerus itu, bagi Heidegger, bukanlah Ubermensch itu sendiri, melainkan sosok yang mengajarkan Ubermensch. Dan, Nietzsche bukanlah Zarathustra, juga bukan Ubermensch, tapi seorang pemikir yang mencoba merefleksikan Zarathustra.

Nietzsche: Tuhan telah Mati dan Kehendak untuk Berkuasa

Nietzsche (1844-1900) adalah orang yang sangat sinis terhadap zamannya. Di mata Nietzsche, Eropa pada akhir abad ke-19 bersifat dekaden. Dekadensi ini, untuk mengatakannya secara ringkas, bersumber dari kehendak untuk menentukan kebenaran yang tunggal dan pasti (der Wille zur Wahrheit)—ini juga manifestasi dari kehendak untuk berkuasa. ”Kebenaran” itu kemudian dijadikan semacam panduan dalam bertindak, dipedomani, dibakukan (sekaligus dibekukan). ”Kebenaran” atau Yang Ideal yang telah mengalami pembakuan/pembekuan itu bisa berupa moralitas, ilmu pengetahuan, tradisi, aliran-aliran (filsafat), kepercayaan, atau agama. Pada gilirannya, kebenaran itu menjadi semacam bumerang yang berbalik menindas manusia. Manusia ngotot untuk mencapainya, menggantungkan diri padanya, dan bahkan rela mengebiri potensi-potensi yang dimilikinya demi mewujudkan Yang Ideal itu. Rasio, misalnya, menyingkirkan segala sesuatu yang tidak bisa dinalar berdasarkan prinsip-prinsip rasionalitas atau kasih dalam kekristenan yang merepresi segala bentuk keinginan yang tidak sesuai dengan prinsip-prinsip kasih. Demikianlah, der Wille zur Wahrheit itu menyebabkan kehidupan menjadi statis, pesimis, pucat, dan totaliter. Inilah yang hendak dinihilkan Nietzsche. Puncak nihilisme Nietzsche terkandung dalam frase "Tuhan telah mati”. Tuhan di sini adalah simbol metafisik bagi nilai Ideal atau Kebenaran tertinggi. 

Nihilisme merupakan langkah pertama untuk penegakan ”kerajaan manusia di dunia”—karena itu, bagi Heidegger, nihilisme adalah langkah pertama untuk memahami Nietzsche. Pascanihilisme, manusia tak perlu lagi menyiksa diri dengan mengarahkan pandangannya ke "kerajaan Ide di atas sana”, melainkan demikian Nietzsche memaklumatkan: Task: to see things as they are!” (XII, 13). "My philosophy — to draw men away from semblance, no matter what the danger! And no fear that the life will perish!” (XII, 18). 

Nah, dalam dunia di mana tak ada lagi nilai yang lebih ideal atau lebih tinggi, ketika semua nilai telah sama, prinsip tertinggi yang berlaku adalah kehendak untuk berkuasa. Dunia ini adalah kehendak untuk berkuasa—tak lain tak bukan. Dan kau sendiri adalah kehendak untuk berkuasa itu—tak lain tak bukan, kata Nietzsche. Power adalah "the innermost essence of Being”. Dalam dunia seperti ini, kriterium kebenaran adalah pembesaran kekuasaan, sedangkan Ubermensch merupakan tipe manusia ideal. 

Sumber:

Fitzerald Kennedy Sitorus, " Nietzsche, Heidegger, dan Kritik atas Metafisika Barat ", dalam A. Setyo Wibowo, dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 42-43, 44-45, 47-51