Agama dan Pencerahan

 

Oleh: Luthfi Assyaukanie

Sekitar tahun 1800-an, Immanuel Kant menulis sebuah risalah kecil berjudul “Apa Itu Pencerahan?” Risalah ini merupakan jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan yang kerap dilontarkan banyak intelektual pada masa itu. Dalam bahasa Jerman, pencerahan disebut “aufklarung”. 

Menurut Kant, pencerahan adalah bangkitnya manusia dari rasa ketidakmatangan. Sedangkan ketidakmatangan sendiri adalah “ketidakmampuan menggunakan penalaran pribadi” dan keinginan untuk selalu merujuk dan menggunakan pendapat orang lain. Manusia menjadi tidak matang bukan karena dia tidak mau berpikir, tapi karena dia takut menggunakan pemahamannya sendiri.

Inti dari zaman pencerahan di Eropa—di mana Kant sebagai salah satu pionirnya—adalah anjuran menggunakan pemahaman sendiri, dan membuang jauh-jauh pemahaman orang lain yang tidak relevan. Selama kita masih bergantung kepada pemahaman orang lain, selama itu pula kita tak akan pernah matang. Dan karenanya, tak akan bisa tercerahkan.

Semboyan pencerahan yang sangat terkenal adalah “Sapere Aude!” yang berarti “beranilah menggunakan pemahaman Anda sendiri!” Dengan kata lain, orang yang tidak berani menggunakan pemahamannya sendiri bukanlah orang yang tercerahkan.

Yang ditekankan dalam pencerahan bukanlah "menggunakan pemahaman sendiri”, tapi “berani”. Beranikah kita, misalnya, menggunakan pemahaman kita sendiri. terhadap persoalan-persoalan keagamaan yang kita hadapi sekarang? Beranikah kita menggunakan hasil pemahaman kita sendiri berhadapan dengan pandangan-pandangan orang lain. 

Orang lain itu bisa Sayyid Qutb, al-Banna, Qardawi, Nabhani, Rashid Ridha, Muhammad bin Abd al-Wahab, Ibn Taymiyyah, al-Ghazali, Imam Syafii, al-Bukhari, para sahabat, dan bahkan bisa juga Nabi Muhammad sendiri. 

Pencerahan memerlukan kedewasaan dan kematangan. Orang yang selalu menganggap orang lain lebih besar dan lebih otoritatif dari dirinya, tak akan pernah bisa dewasa dan tak akan pernah bisa matang. 

Hal-hal baru ditemukan bukan dengan mengulang-ngulang pendapat lama, tapi mencari sendiri pendapat baru secara kreatif. Pengulang-ulangan pendapat orang lain tak akan membawa seseorang ke mana-mana, kecuali ke masa silam itu sendiri, yang menjadi rujukannya. 

Gerakan pembaruan keagamaan adalah gerakan pencerahan. Ia seperti gerakan aufklarung di Jerman yang dimotori oleh Kant. Para pembaru agama adalah orang-orang yang tercerahkan dan orang-orang yang telah mendapatkan kematangan dirinya. 

“Keberanian” seperti juga “kebebasan” adalah suatu konsep yang paling sulit diterima manusia. Karena manusia cenderung menerima apa yang sudah ada, yang sudah jadi. Sesuatu yang “liar” dan “tanpa batas” adalah sesuatu yang menakutkan. Karenanya, buat mereka, lebih baik menerima kondisi yang ada, meskipun itu buruk dan tidak menarik. 

Orang-orang yang tercerahkan selalu berpikir ke depan, dan selalu memikirkan kemungkinan yang lebih baik dari kondisi yang ada. Karena itulah mereka berani menggunakan pemahamannya sendiri dan membuang jauh-jauh pandangan-pandangan dari masa silam yang tak lagi relevan.

Banyak sekali pandangan yang datang dari masa silam diambil begitu saja oleh kaum Muslim, tanpa ada sikap kritis sedikit pun. Ide-ide seperti khilafah, syariat, dan negara Islam, adalah produk pemikiran masa silam yang sama sekali tak lagi relevan dengan konteks zaman kita. Selama kita masih terus saja mengulang-ulang pendapat orang-orang di masa silam dan takut mengemukakan pendapat kita sendiri, selama itu pula kita tak pernah tercerahkan. 

Sumber: 

Luthfi Assyaukanie, Islam Benar versus Islam Salah, Depok: KataKita, 2007, h. 99-102.

OKNUM

TEMPO, 4752/18-24 Februari 2019, “Bahasa!”

Oleh: Asep Rahmat Hidayat*

Lagi-lagi oknum menjadi pelaku kejahatan. Ada oknum polisi menganiaya emak-emak. Ada oknum pendukung klub sepak bola menganiaya pendukung klub sepak bola lain. Kita tidak dapat memastikan sejak kapan konotasi negatif melekat pada kata oknum. Namun setidaknya kita masih bisa menelusuri perkembangan penggunaan kata oknum.

Konon, penggunaan kata oknum merupakan eufemisme yang populer pada zaman Orde Baru. Tentu bukan pada masa itu saja konotasi negatif ini muncul. Sebelumnya, Presiden Sukarno juga pernah mengatakan "oknum-oknum yang tidak bertanggungjawab" sebagai salah satu sebab terjadinya peristiwa G-30-S.

Dalam penelusuran korpus Melayu lama, kata oknum tidak tersua. Namun Wilkinson, dalam A Malay-English Dictionary (1901), mencatat kata iknum dengan keterangan: Arab, Person of the Holy Trinity. Dari sini kita beroleh informasi etimologis kata oknum, maka pantaslah jika korpus berbahasa Arab ditelusuri juga.

Kasyaf Istilahat Alfunun Walulum (1777) mencatat bahwa uqnum bermakna sama dengan person dalam bahasa Inggris dan personne (de la trinite) dalam bahasa Prancis, yang merujuk pada tiga sifat Tuhan, yaitu ilmu, wujud, dan hayat. Wujud dinyatakan dengan keberadaan Bapa, hayat dengan Ruhulkudus, dan ilmu dengan firman (kalimat) yang menyatu dengan Isa. Sedangkan Almu'jam Alwasith (1998) mencatat uqnum sebagai bentuk tunggal dari aqanim, yang berarti "esensi, orang, asal, yang dalam Kristen merujuk pada trinitas kudus". Mu'jam Allugah Alarabiyyah Almuashirah (2003) mencatat uqnum bermakna "esensi, asal; rukun dari rukun-rukun trinitas dalam Kristen, yaitu Bapa, Anak, dan Ruhulkudus".

Dari korpus tersebut, kata oknum memang dimaknai "orang atau esensi" yang umumnya berkonteks teologi Kristen. Jadi catatan Wilkinson tidak bertelingkah dengan makna asalnya dalam bahasa Arab. Untuk merujuk makna individu atau perseorangan, pada masa lampau lazim digunakan kata sakhsi, bukan oknum, seperti dicatat juga oleh Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI).

Sebagai pembanding, dari sebelas Injil berbahasa Indonesia atau Melayu pada 1733-1985, hanya Alkitab Bahasa Indonesia Sehari-hari (1985) yang memuat kata oknum, yaitu "sebab tanpa kita sadari, ada oknum-oknum tertentu yang menyelusup". Silakan bandingkan dengan petikan yang sama dari Injil terjemahan Leydekker (1733): "karana barang 'awrang sudah masokh ter`andap2". Dalam konteks itu, terjemahan 1985 menggunakan kata oknum, sedangkan terjemahan 1733 menggunakan kata orang. Tentu saja ini mencerminkan "suasana kebahasaan" saat kedua penerjemahan itu dilakukan.

Oknum merupakan padanan untuk hypostasis, dari bahasa Yunani, yang bermakna "person, substance, subject, subsistence", dari akar hypistemi (stand under, support, stand off or down from)—Encyclopedia of Early Christianity. Maknanya persis dengan orang (sakhsi), esensi (jauhar), dan asal (ushul) dalam korpus Arab itu.

Istilah hypostasis dalam konteks kristologi dimulai penggunaannya oleh Apollinaris dari Laodikia (375). Istilah ini muncul dalam penyiaran-penyiaran Kristen, tapi mungkin tidak muncul dalam Injil. Wajar juga jika kata oknum itu hanya muncul dalam satu terjemahan Injil. Itu pun untuk konteks yang berbeda.

Sekarang mari beralih pada catatan kamus lain. Poerwadarminta dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia (1952) mencatat oknum sebagai "penyebut diri; pribadi KR; orang seorang" dan keoknuman sebagai "kepribadian". Sedangkan dalam Kamus Moderen Bahasa Indonesia (1954), Zain tidak mencatat kata oknum, tapi setelah kamus itu dikembangkan menjadi Kamus Umum Bahasa Indonesia (1994), kata oknum dicatat dengan keterangan: "(Ar) 1 diri; 2 seorang, seseorang; 3 orang yang tidak baik; dipandang tidak baik". Adapun KBBI edisi pertama (1988) mencatat oknum sebagai "penyebut diri dalam agama Katolik; pribadi; orang seorang; perseorangan; dan orang atau anasir (dng arti yg kurang baik)".

Dari perkembangan itu, anggapan bahwa pemaknaan negatif kata oknum populer pada masa Orde Baru sangat wajar. Setidaknya dapat diasumsikan pemaknaan ini makin masif pada masa itu. Dalam satu korpus berbahasa Indonesia, dari 47 konteks, kata oknum berkolokasi dengan TNI (9,4 persen), polisi (6,3 persen), kepala sekolah (4,2 persen), dan wartawan (2,1 persen), sementara sisanya tidak menyebut institusi atau profesi. Sedangkan dalam korpus lain, kata oknum berkolokasi dengan kata "anggota", PNS, aparat, pejabat, TNI, dan polisi.

Dalam korpus, kata oknum yang semula berkolokasi dengan institusi pemerintah berkembang ke institusi dan profesi lain. Yang menakutkan, masifnya penggunaan kata itu menyiratkan adanya keterbelahan dalam pikiran dan praktik sosial kita. Tersirat juga ada sikap menyerah: sebaik apa pun sistem yang kita bangun, selalu ada oknum untuk mencurangi sistem itu buat berbagai kepentingan!

*) PENELITI DI BALAI BAHASA JAWA BARAT

Sumber: TEMPO, 4752/18-24 Februari 2019

JEAN PAUL SARTRE

(TEMPO, 25 PEBRUARI 1978, Th. VIII No. 52, “POKOK&TOKOH”)

Biasanya, pembicaraannya berkisar pada soal-soal filsafat, kesusasteraan atau politik. Jean-Paul Sartre dikenal sebagai filosof eksistensialis yang juga menulis drama dan novel. Tahun 1964 ia menolak hadiah Nobel untuk kesusasteraan. Usianya kini 73 tahun, dan berikut ini ia bicara tentang wanita kepada majalah Playboy, Januari 1978.

"Sungguh, saya selalu senang wanita. Mereka selalu jadi pusat pemikiran saya. Tanpa ragu-ragu, hanya wanitalah yang paling banyak saya fikirkan. Semenjak saya kecil, dewasa dan tua sekarang ini." Sebabnya? "Karena keluarga saya hampir semuanya terdiri dari wanita."

Dia diurus dan dibesarkan di bawah naungan kakeknya, Charles Schweitzer, paman Dr. Albert Schweitzer, "Ibu saya, nenek saya dan teman-teman mereka, semuanya wanita," tambahnya, "dan saya ingin seperti kakek saya yang selalu dikelilingi wanita. Wanita adalah bahan impian saya."

Sartre mengaku bahwa di masa kecil dia seorang sovinist pria. Laki-laki yang bangga akan kelaki-lakiannya. "Karena saya selalu dibayangi wanita-wanita di rumah, di luar, yang mencoba mengatur atau berurusan dengan saya. Saya kemudian memandang mereka kurang bermutu dan tentu saja diri saya lebih jempolan. Tapi sikap saya terhadap mereka saya bikin sejajar."

Kekaguman akan kakeknya tetap dikenangnya. Hubungan kakek dan nenek berjalan baik, cuma mereka tidak lagi mengadakan hubungan seks seperti lazimnya suami-isteri. Katanya: "Kakek kemudian melarikan diri pada murid-murid wanita yang sudah matang dalam kelas Bahasa Jerman kakek." Pernah ketika Sartre berusia 11 tahun, dia bercerita kepada teman-temannya di La Rochelle. Bahwa dia punya seorang simpanan dan mereka sering pergi ke hotel untuk begituan. "Tentu saja tak ada seorang pun yang percaya bualan saya ini. Bahkan cerita saya jadi bahan bualan mereka," katanya.

Ketika Playboy menanyakan apa Sartre termasuk laki-laki yang ngganteng, jawabnya: "Saya punya rambut pirang yang indah sekali. Panjangnya sampai ke bahu dan hampir menutupi seluruh muka. Muka saya jelek, tapi bagusnya rambut saya bisa mengurangi kejelekan muka." Sampai pada suatu hari, orang seluruh rumah memvetonya agar ram butnya dicukur. "Tanpa konsultasi saya dulu, rambut saya harus dipotong." 

"Saya tidak tergolong pemuda ngganteng, itu memang menyakitkan hati." Apa ini jadi halangan untuk merayu wanita? "Ah. Omong-omong di pantai, di bawah sinar bulan, tidak ada sangkut pautnya dengan muka jelek atau gagah. Apalagi kalau omong-omongnya cukup asyik."

Apakah anda setia kepada hanya seorang wanita? "Tidak pernah hal itu terjadi. Saya lahir sebagai seorang poligamis. Kehidupan seks saya berlipat ganda. Di situlah, saya seorang sovinis laki-laki. Tidak mungkin satu wanita saja dalam hidup saya." Sartre mengaku telah jatuh cinta pertama kali pada usia 16 tahun, di Paris, tahun 1921. Dia tidak menyebut nama gadis tersebut, cuma yang diingatnya ialah, gadis itu anak seorang penjaga gedung.

Perkawinan tidak pernah menggoda benaknya, biarpun pada usia 23 tahun Sartre pernah bertunangan untuk kemu dian putus. Sartre menentang lembaga perkawinan yang dianggapnya terlalu berbau borjuis, sampai dia berkenalan dengan seorang mahasiswi dalam satu fakultas di Sorbonne, Simone de Beauvoir.

Persahabatan keduanya merupakan puncak segala-galanya. "Pada mulanya saya tidak tertarik kepadanya," ujar Sartre. "Dia cantik, tapi cara berpakaiannya buruk. Lama-lams, setelah berkali-kali mengadakan kencan, kami menjadi terbiasa sekali untuk saling berdekatan." Dan itu tetap dilakukannya hingga sekarang, walaupun ayah de Beauvoir puluhan tahun lalu pernah melarang hubungan Simone Jean-Paul. "Pokoknya saya tidak menyesal telah  berkenalan dengannya," kata Sartre.

Simone de Beauvoir kini usianya 70 tahun. Penulis bergaya ilmiah lincah ini menjadi terkenal lewat bukunya Le Deuxieme Sexe (1953). Bersama Sartre Simone de Beauvoir kemudian menerbitkan majalah bulanan Les Temps Modernes, sebuah majalah wadah bebas untuk pemikiran yang kekiri-kirian. Dan Sartre menjadi lebih "kiri" lagi ketika dia diangkat jadi ketua untuk gerakan Lord Bentrand Russel, Vietnam War Crime Tribunal di tahun 1967. Pendapat Sartre waktu itu: "Saya akan membela Rusia untuk intervensi di Vietnam bagian utara, biarpun hal itu bisa menimbulkan perang dunia ketiga."

Simone de Beauvoir –yang tidak seekstrim Sartre tentang komunisme – dalam bukunya The Coming of Age, pernah menulis tentang Sartre bahwa hubungan mereka tidak pernah menjadi asing lagi. "Juga tidak pernah salah satu dari kami menyia-nyiakan pihak yang lain," tulis de Beauvoir. Pendapat de Beauvoir itu disokong sepenuhnya oleh Sartre. Cinta dan persahabatan mereka tidak pernah terwujud dalam suatu perkawinan, tapi menurut mereka merupakan persahabatan murni.

"Tapi ini bukan berarti saya, atau dia, tidak pernah bergaul dengan wanita atau pria lain," tambahnya. "Dia berpendapat bahwa sebaiknya hubungan wanita dengan pria tidak hanya dengan seorang saja." Cuma, teman pria atau wanita yang lain jadi sekunder. "Banyak memang wanita yang tidak senang akan kelas sekunder," kata Sartre, "tapi sebelumnya saya beri pengertian kepada wanita itu: bahwa ada seorang wanita yang saya nomor satukan dalam hal perasaan, namanya Simone de Beauvoir."

"Dan saya memang tidak bisa lepas dari lingkungan wanita. Saya senang mengamati mereka, mendengar pembicaraan mereka, biarpun kadang-kadang tidak menyenangkan bahkan mengatakan hal-hal yang bodoh. Saya senang bahwa mereka lebih halus perasaannya dan lebih mengerti." 

Playboy bertanya: kalau anda berumur 20 tahun kembali, apakah anda ingin punya hidup yang sama? Jawab Sartre spontan: "Ya, mengapa tidak. Dan saya pasti tidak akan melepaskan Simone de Beauvoir lagi. Itu pasti."

Sumber: TEMPO, 25 FEBRUARI 1978, Th. VIII No. 52

(Pasca-)Derrida

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005

Oleh: Muhammad Al-Fayadl

“Kebenaran adalah sejenis kesalahan yang tanpanya sejenis makhluk tak dapat hidup.” 

— Nietzsche 

Ada apa setelah Derrida? Pasca-Derrida? What's next? Seperti apakah wajah peradaban pasca-hancurnya Menara Babel? Masihkah ada sejumput harapan di antara reruntuhan puing logosentrisme dan kehadiran? Apakah yang tersisa setelah pembacaan dan penulisan? Masih perlukah sebuah Buku? Sebuah pigura makna yang retak? 

Jika sebuah buku masih punya riwayat, mungkin buku itu bukanlah Buku, tapi buku yang telah menjelma menjadi sebuah teks, sebuah tautan yang berjalin-kelindan dari pelbagai ihwal dan perkara. Sebuah teks tak punya niatan untuk berakhir atau bunuh diri. Ia tak pernah (ingin) mati. Ia ingin mewariskan sesuatu: sebuah teks lain yang kelak tumbuh dan membangun rumah tangganya di negeri seberang sana, di tanah diaspora yang tak seorang pun tahu sejarah dan asal usul kisahnya. Membaca Derrida bagaikan menyusuri lorong-lorong panjang ke tanah seberang. Di sana, di dalam teks yang bertaut tanpa sudah, tak ada yang pernah pasti selain jejak yang menggores di dinding-dinding labirin, menandakan perjalanan kita belum usai dan tak boleh berhenti di sini, di detik ini. 

Dalam perjalanan ini saya telah mengalami banyak hal, dan selalu tak mudah untuk meringkasnya menjadi satu-dua paragraf. Selalu ada yang tersisa, dan meski saya kini telah sampai di bagian akhir teks ini, saya tidak dapat memastikan apakah saya dapat mengakhirinya. Derrida tidak mengizinkan saya mati di sini. Saya harus memulai perjalanan saya berikutnya. Meski Anda, pembaca, berulang kali menikam saya, membunuh dan ingin saya mati agar Anda bebas bermain tafsir dan menulis kembali teks ini. Saya harus bangkit. Saya harus hidup kembali. Biarlah Anda anggap saya hantu. Tak apa-apa. Saya memang ingin menghantu. Hidup di antara dua dunia: kehadiran dan ketiadaan. 

Derrida, bagi saya, adalah sebuah teks yang riuh dan mengundang sejuta tafsir, dan mungkin karena itu tulisan-tulisannya tampak menyugestikan sebuah pembebasan. Bab-bab terdahulu telah mengungkap satu ciri penting dari pemikirannya, yakni penolakan terhadap metafisika kehadiran. Proyek dekonstruksi yang dia canangkan ingin membongkar asumsi-asumsi metafisik yang memberi ruang bagi adanya kebenaran absolut (logos) yang menubuh dalam bahasa, sistem pemikiran, dan pandangan-dunia Barat selama ini. Dengan pembacaannya yang tekun dan cermat, Derrida secara sistematis menunjukkan cacat-cacat internal yang tertimbun di balik teks-teks filsafat. Kritikannya terhadap Saussure, Husserl, Heidegger, Freud, dan filsuf-filsuf lain yang berjasa besar membangun sebuah peradaban metafisik di Barat sepadan dengan upayanya untuk membebaskan filsafat dari ketergantungannya kepada metafisika. Jika metafisika selalu dibayang-bayangi oleh nostalgia akan logos, maka sudah saatnya, kata Derrida, kini kita merintis langkah menuju pembebasan. Cara yang ditempuh Derrida adalah meradikalkan fungsi permainan dalam bahasa. Ia memberdayakan kembali kekuatan bahasa, kekuatan kata-kata dan penanda, dengan memperlihatkan betapa ambigunya makna, dan betapa makna tak pernah sungguh-sungguh ada kecuali dalam jeratan tafsir dan permainan . yang tak putus-putus. Daya enigmatik dari bahasa, bagi Derrida, dapat mengubah dunia dan persepsi kita atas kebenaran. Namun, selama bahasa masih dibebani dengan muatan kehadiran, kekuatan itu akan terus terepresi oleh kuasa kebenaran. Hasrat akan kehadiran itulah yang membelenggu bahasa untuk memaksimalkan fungsinya dalam memberikan hampiran makna tentang suatu kenyataan.

Kekuatan bahasa bertumpu pada tiga hal: ruang intertekstual yang tak terbatas, daya magnetis metafor, dan tulisan yang menunda dan mendiferensi kehadiran (differance). Kebenaran lahir dari pertautan tak putus-putus antara ketiga hal ini. Dengan memasukkan kebenaran ke dalamjalinan interteksual, menduplikasinya dalam ragam makna metafor, dan menangguhkan makna final, kebenaran akan tampak bagaikan sebuah atom kecil dari permainan akbar yang tak henti-hentinya menyemarakkan semesta raya ini. Mungkin karena itulah dekonstruksi tampak sangat riskan dan mengkhawatirkan bagi mereka yang masih mencari makna yang stabil dan utuh. Dan mungkin karena alasan yang sama, mereka yang masih mengharapkan sebuah pemahaman yang tunggal terhadap kebenaran akan tersenyum sinis sembari mengejek dekonstruksi sebagai sebuah metode yang nihilistik dan antikebenaran, meski tentu saja tidak demikian. Dekonstruksi dari luar memang tampak seperti menolak kebenaran absolut. Akan tetapi, dekonstruksi tidak menihilkan apalagi menafikan kebenaran itu. Dekonstruksi hanya ingin menunjukkan bahwa pemahaman kita akan kebenaran tidak pernah punya akhir atau selesai. Ia selalu berproses. 

Derrida, dengan elokuensinya yang tajam, berulang kali menyebut “kebenaran” sebagai yang-tak-mungkin atau yangbelurmm-mungkin. Kebenaran bukannya tak ada, tetapi ia sama sekali tidak mungkin untuk kita capai dengan sebuah rumusan yang mutlak dan sempurna. Proses ke arah kebenaran tidak akan pernah sampai pada satu titik pemahaman yang finit. Bergerak selangkah menuju kebenaran, sang kebenaran akan menjauh selangkah dari gerakan kita. Begitulah seterusnya: kebenaran adalah proses. Ia tumbuh dan berkembang melalui proses yang tak berkesudahan, yang tak menuntut apa-apa dari kita selain kerendahan hati dan ketidaktahuan. Dalam kaitan inilah Derrida juga bicara tentang agama, tentang iman yang tak punya akhir, dan juga gairah akan Yang Ilahi sebagai yang-tak-mungkin. Kebenaran yang ingin diletakkan dalam tanda kurung dekonstruksi adalah sesuatu yang tak mungkin sepenuhnya kita kuasai. la selalu mengelak, dan kita pun — sebagai jawabnya — mesti selalu membiarkan ia menjadi teka-teki dan pertanyaan bagi kita sepanjang hidup. Dekonstruksi tidak menjanjikan apa-apa seperti metode-metode pembacaan lain. Ia tidak membawa kita ke Taman Eden yang penuh dengan kenikmatan dan kenyamanan. Negeri yang dijanjikan oleh dekonstruksi adalah Tanah Yang Dijanjikan, seperti yang dititahkan oleh Tuhan kepada Musa di Puncak Sinai. Tanah Yang Dijanjikan bukanlah sebuah negeri biasa yang elok dan indah dengan pemandangan hijau di manamana. Ia adalah sehamparan gurun pasir tak bertuan yang bertadahkan langit yang terik dan beralaskan tanah yang gersang dan kering. Seperti pernah diutarakan oleh Levinas, sebuah perjalanan menuju Tanah Yang Dijanjikan adalah perjalanan menuju the Other, menuju liyan, yakni negeri yang sama sekali lain, yang tak mungkin diramalkan dan tak terbayangkan. Tanah Yang Dijanjikan adalah segugusan penanda yang tak stabil atau pusat-pusat makna yang tak jelas lagi referensinya. Di Tanah itulah pencarian kita akan kebenaran yang-tak-mungkin berawal, dan akan terus berawal tanpa akhir. 

Gurun dekonstruksi, sekali lagi, bukanlah gurun nihilistik yang tidak mengakui makna atau kebenaran. Kebenaran akan selalu ada, tetapi di-sana, di tanah seberang yang jauh yang hanya bisa kita hampiri tanpa pernah berhasil kita capai. Kebenaran akan selalu membayang di pelupuk mata kita, tetapi kehadirannya tak pernah mungkin kita gapai dengan penuh sadar. Kebenaran terletak dalam ketidakpastian yang tergambar dari suasana gurun yang tak ramah dan menuntut perjuangan sungguh-sungyuh untuk bertahan hidup. Namun, dihadapkan pada berbagai krisis ini, masih perlukah kita mencari sebuah pegangan yang kokoh? Masih bisakah kita hidup dengan pijakan yang benar-benar meyakinkan? Tidak, kata Derrida. Sama sekali tidak. Tak ada pijakan, tak ada telos, tak ada arkhe transendental, tak ada ontologi yang dapat menyelamatkan kita. Kita, kata Derrida, sepenuhnya bermain “di atas papan catur tak berdasar”. Kita bermain dan terus bermain — hanya permainan itulah yang masih mungkin jadi tumpuan harapan kita yang terakhir. 

Dalam permainan yang sedemikian radikal dan frontal itu, dekonstruksi harus berangkat dari bahasa dengan senantiasa mempermainkan bahasa itu sendiri. Karenanya, Derrida selalu mengambil posisi epistemologis yang tak berjarak dengan bahasa. Ia berfilsafat dengan bahasa dan bermain dengan bahasa. Derrida tak pernah dengan serius menentukan posisinya dengan keluar dari bahasa dan menciptakan bahasa baru. Derrida selalu berfilsafat “dari dalam”. Ia mengoyak relasi-relasi kuasa dalam bahasa dengan menetralisasi logika-logika yang dominan dalam bahasa. Derrida mengakui bahwa filsafatnya adalah filsafat “pinggiran. Ia membaca teks dari marjin yang bukan merupakan logika formal dari teks itu. Namun, dari pinggiran lambat-laun ia bergerak ke pusat dan mendekonstruksinya. Dekonstruksi berpusing dalam pusat-pusat yang tak lagi stabil itu dan mengurai seluruh logika formal atau hierarki dalam teks. Segalanya mengalami diseminasi, menyebar, dan tumpah-ruah. Hilangnya makna tunggal yang dominan dalam teks dirayakan dengan lahirnya teks-teks baru yang sambung-menyambung dalam sebuah jalinan intertekstual yang mahadahsyat. 

Jika dekonstruksi mengawali permainan radikal yang tak punya akhir itu, itu semua dilakukannya bukan untuk membunuh 'makna dalam teks. Makna akan selalu ada, dan nostalgia akan . kehadirannya akan terus menghantui proses penafsiran dan penulisan. Ia tak ingin meniadakan makna dari panggung sejarah, tetapi membebaskan kita dari beban untuk mencapai makna dalam totalitasnya. Dengan cara yang sama, dekonstruksi membuat makna yang stabil dan mapan menjadi tak mungkin. Dengan mengambil posisi yang secara epistemologis marjinal, dekonstruksi dengan sendirinya adalah sebuah pembelaan kepada the Other, kepada makna yang “lain” dari teks dan logika permainan yang terepresi oleh kuasa kepengarangan. Dekonstruksi mengundang kita untuk mempertanyakan segala sesuatu yang telah diterima secara luas tanpa a priori. Sebab, ia tahu bahwa apa yang kita terima tidaklah netral, melainkan lahir dari kuasa-kuasa (sosial-kultural-politis) yang hegemonik dan tak mengenal kata ampun bagi perbedaan. Untuk itu, dekonstruksi menjadi perlu. Dekonstruksi adalah testimoni terbuka kepada mereka yang kalah—mereka yang terpinggirkan oleh stabilitas rezim bernama pengarang. 

Maka, sebuah dekonstruksi adalah gerak perjalanan menuju hidup itu sendiri. Hidup yang menuntut kita, dengan rendah hati, untuk mengakui kebenaran sebagai sebuah ke(tak)mungkinan. Jalan menuju kebenaran, tak pelak, merupakanjalan yang sulit, terjal, berliku. Dan kita hanya bisa berharap menemukan sesuatu yang berharga dalam perjalanan itu, tanpa pernah tahu apakah kita benar-benar telah memperoleh apa yang kita inginkan. Perjalanan itu masih panjang. Terlampau panjang. Dan Derrida telah mengajarkan kita untuk percaya bahwa hidup adalah sebuah petualangan tanpa akhir menuju kebenaran. 

Dengan demikian, hidup adalah teks. Dan kita di dalamnya, bergulat dengannya, menjadi bagian yang tak terpisahkan darinya. Kita “menulis” kehidupan ini, mendekonstruksinya, membaca dan menafsirkannya setiap waktu. Dan karena kita hidup dalam teks: karena teks itu sendiri adalah hidup yang terus bergerak, maka segala teks seakan menjelma derrida, menerapkan derrida, mendekonstruksi derrida. Kita adalah derrida. 

Muhammad Al-Fayadl, penulis buku Derrida

Sumber:

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005, h. 227-232.

Dekonstruksi Derrida: Menuju "Rasionalitas" Pascametafisik

Oleh: Muhammad Al-Fayadl

Memasuki era pascametafisik, mempertahankan rasionalitas akan tampak problematis, karena gagasan rasionalitas itu sendiri berkembang dengan epistemologi dan wawasan modern yang telah usang dan mengalami kebangkrutan internal. Satu-satunya jalan untuk menyelamatkan “rasionalitas” adalah dengan memodifikasi pengertian rasionalitas itu, sesuai dengan kebutuhan masyarakat posmodern yang fragmenter, centang-perenang, dan plural. Tapi, masih bisakah kita menyelamatkan rasionalitas? Derrida pernah mengatakan bahwa dekonstruksi bukanlah sebuah nihilisme naif yang sama sekali menolak kebenaran. Dekonstruksi hanya ingin memperlihatkan ketidakmungkinan untuk mencapai sebuah pengertian tunggal terhadap kebenaran. Kebenaran bertaut dengan sekian banyak permainan-bahasa (language-games) yang bergerak terus-menerus dalam sebuah dinamika intertekstual yang tak putus-putus. Demikian halnya dengan rasionalitas. Rasionalitas tidak dapat diselamatkan dalam ruang yang terpisah dari permainan-bahasa yang lain. Ia, sebaliknya, dikonstruksi dari perbedaan tafsir dan penundaan-penundaan (differance). 

Segala sesuatu bermain dan berubah. Itulah tesis Derrida. Sebuah rasionalitas pascametafisik tentu saja harus bermain dan mempermainkan dirinya, jika ia ingin bebas dari beban kehadiran. Rasionalitas pascametafisik harus dilepaskan dari asumsi-asumsi ontologisnya melalui permainan dan dekonstruksi-diri terus-menerus. Bidang-bidang epistemologis yang ada saat ini, mulai dari yang spekulatif, seperti filsafat, hingga yang matematis, seperti sains, juga harus dibebaskan dari beban ontologi. Jika filsafat telah mendekonstruksi dirinya dengan menegaskan kematian metafisika, maka sains yang ilmiah dan tampak positif itu pun juga harus memulai permainan ini sekarang juga. 

Model rasionalitas yang fragmenter dan dekonstruksionis pada sains bukannya tak mungkin. Paul Feyerabend telah memperlihatkan dengan baik bagaimana sains yang ilmiah juga mengalami krisis dan instabilitas makna. Prinsip Feyerabend yang terkenal, dan hingga kini masih jadi bahan pergunjingan hangat di kalangan ilmuwan, adalah anything goes, yakni bahwa segala riset ilmiah dapat melakukan kegiatannya dengan metode dan pendekatan apa pun, baik formal maupun informal. Apa pun boleh. Selama riset itu dilakukan untuk memodifikasi suatu temuan sains tertentu, gaya pendekatan apa pun sah dilakukan. Feyerabend meradikalkan temuan Thomas Kuhn tentang anomali dan pergeseran paradigma (paradigm-shift) dalam sains (pos)-modern. Jika Kuhn menemukan bahwa sains mengalami krisis parah dan anomali-anomali sehingga membutuhkan revolusi-revolusi besar, maka kita, kata Feyerabend, bisa sesuka hati mendekati sains dengan model pendekatan apa pun. Sains adalah ruang permainan. Di sana kita dapat bebas merayakan apa pun, termasuk mempermainkan sebuah teori yang sudah mapan. Feyerabend bahkan mensubversi pengertian sains normal yang dipahami oleh Kuhn, karena menurutnya, pengertian “normal” itu sendiri sangat problematis dan memiliki banyak varian. 

Selain itu, Feyerabend juga mempertanyakan sejauh mana validitas sains untuk disebut sebagai pengetahuan yang “rasional". Bagi dirinya, salah satu alasan mengapa “rasionalitas” sains tampak problematis adalah karena penalaran logis yang digunakan oleh para ilmuwan dari masa ke masa selalu berubah dan tidak pernah sepenuhnya memadai untuk menjelaskan sebuah fenomena ilmiah pada suatu masa tertentu. Logika ilmiah juga terkait erat dengan prasangka, peristiwa-peristiwa kebetulan, kondisi material (kesejahteraan) peneliti, kekeliruan, imajinasi, dan khayalan yang berkembang ketika ilmuwan itu hidup, atau bahkan mitos rekaan dari masyarakat di mana ia meneliti. Akan tetapi, di sisi lain, sains juga rasional, karena riset ilmiah yang dilakukan pada suatu periode tertentu juga memakai logika dan standar rasionalitas yang lazim pada saat tersebut. Sebenarnya masih banyak alasan-alasan lain yang juga dikemukakan oleh Feyerabend, tetapi semuanya berpulang pada kenyataan betapa problematisnya status sains sebagai ilmu yang seratus persen “rasional”. Feyerabend mengakui bahwa sains, bagaimanapun, adalah salah satu bentuk penafsiran terhadap dunia dan fakta, dan sejauh ia merupakan penafsiran maka pada saat itu pula ia tentatif dan dapat dipertanyakan ulang. Karena itu, ia menyebut metodologinya yang “anarkis” itu sebagai “counterinductionism" karena menolak setiap klaim ilmiah tentang stabilitas sebuah paradigma ilmiah dalam sains. Setiap teori yang sudah mapan harus diuji dengan pendekatan-pendekatan baru, bahkan sekalipun itu berasal dari luar lingkungan sains dan tidak dianggap sebagai bahan ilmiah yang formal, seperti mitos, bid'ah, agama-agama kuno, ramalan, atau ilmu sihir (alkemia). Dengan menggabungkan bahan-bahan non-ilmiah ke dalam sebuah riset saintifik, sains akan terhindar dari anomali-anomali. Sains juga tidak akan pernah membeku menjadi sebuah ideologi tertutup bernama Saintisme, karena di dalamnya terjadi pergulatan terus-menerus yang merombak ulang teori-teori lama dengan temuan-temuan baru yang lebih kreatif dan berani. (Ctt kaki: Sains posmodern dituntut untuk semakin pragmatis dalam menyelesaikan masalah dan menciptakan terobosan-terobosan baru dan langunge-games yang lebih bebas, tanpa perlu terikat dengan sebuah otoritas teoretis tertentu. Kecenderungan sains untuk menemukan legitimasi epistemiknya secara revolusioner kini digantikan dengan kebebasan penuh untuk mencari kemungkinan-kemungkinan baru yang tidak membutuhkan legitimasi apa pun dari institusi ilmiah. Sains posmodern adalah pencarian akan ketidakstabilan epistemik dan delegitimasi terhadap determinisme ilmiah).

Rasionalitas anarkis ala Feyerabend ini secara struktural bukan saja meruntuhkan pandangan dominan bahwa sains adalah domain epistemologis yang memiliki validitas lebih dibandingkan ilmu-ilmu lainnya. 

Pergeseran paradigmatik secara-radikal akan menempatkan sains sejajar dengan ilmu-ilmu lain, meskipun memang terdapat perbedaan besar yang kerap kali tak terjembatani. Sains yang bergerak terus-menerus dalam permainan — sains yang, katakanlah, dekonstruktivis — membuktikan bahwa pengertian rasionalitas sangatlah lentur sesuai dengan konteks di mana ia berkembang. Setelah kematian metafisika, fleksibilitas rasionalitas ini benar-benar diradikalkan hingga taraf relativistik. Relativisme dalam sains dan ilmu-ilmu lainnya tak terelakkan lagi, karena hanya dengan demikian klaim otoritatif dari pengetahuan bisa terbebas dari beban ontologis kehadiran. Untuk merelatifkan klaim otoritatif itu, maka pretensi rasionalitas untuk memahami dunia harus terlebih dulu ditanggalkan. Keinginan untuk menjelaskan dunia dengan segamblang-gamblangnya harus ditunda terlebih dulu. Dunia ilmiah mesti mulai menyadari bahwa mereka tidak dapat sepenuhnya menghadirkan sebuah representasi yang utuh tentang realitas. Pengetahuan kita akan dunia, dengan segenap misteri dan kemisteriusannya, tidak dapat menangkap segala yang tampak di permukaan. Dengan demikian, ilmu pengetahuan akan selalu kembali ke tahap pra-reflektif ketika hubungan manusia dengan dunianya tidak lagi berupa hubungan subjek-objek, melainkan hubungan eksistensial. Manusia mendekati dunia dengan membuka dirinya. Ia hanya bisa "memahami" (Verstehen) dunia, namun tak pernah sampai pada gambaran yang bulat tentangnya. Memahami mengindikasikan bahwa kita hanya bisa mendekati dunia, tanpa benar-benar mengetahuinya. Dengan kata lain, pengetahuan kita terhadap dunia selalu berupa kemungkinan dan kehampiran (“kebelummungkinan”, kata Derrida) terus-menerus. 

Tahap prareflektif ini memang hanya ada dalam hermeneutik. Tetapi, sains dan ilmu-ilmu kealaman harus dipahami secara hermeneutis untuk menghindarkan transformasi sains menjadi Saintisme. Dekonstruksi bisa membantu sains keluar dari jepitan otoritarianisme metodologisnya dengan memperkenalkan permainan terus-menerus terhadap konsep yang telanjur mapan. Permainan akan membuat sains terus memeriksa asumsi-asurnsi teoretisnya dan melakukan falsifikasi menyeluruh terhadap rancang-bangun epistemologisnya. Ruang lebar yang dimungkinkan oleh permainan akan membawa sains pada batas-batasnya sendiri, sehingga setiap pencarian ilmiah akan terhindar dari dogmatisme buta terhadap sebuah teori atau paradigma. Pengaruh dekonstruksi, jika diterapkan pada wilayah saintifik, akan membawa revolusi besar yang pengaruhnya mungkin menyamai revolusi Copernican dalam sejarah sains. Kecenderungan fisika mutakhir, yang biasa diistilahkan sebagai fisika “kisah baru” (new story), ditandai oleh fakta-fakta yang membenarkan bahwa tengah terjadi revolusi akbar yang tak terbatahkan dalam sains. Teori kuantum menemukan bahwa struktur dasar dari alam semesta pada dasarnya adalah jalinan di antara berbagai hal yang tak saling berkait dan diskontinuitas sebagai efek dari ketidakpastian.“ Jalinan di antara berbagai ihwal yang diskontinu itulah yang justru memungkinkan alam semesta tetap bergerak hingga kini. Pergerakan itu selalu dinamis dan tidak dapat diramalkan. Sebuah atom yang merupakan struktur dasar dari fenomena fisik bahkan tidak dapat diketahui secara pasti koordinat gerakannya. 

Tampaknya memang benar bahwa kita tidak bisa lagi hidup dengan rasionalitas metafisik yang masih mengharapkan kepastian dan kejelasan makna. Rasionalitas metafisik, meminjam katakata Imre Lakatos, adalah “rasionalitas instan” (instant rationality) yang dengan hasrat menggebu-gebu ingin menuntaskan proses pencarian kebenaran dalam satu proses yang sekali selesai dan tak berlanjut. Datangnya gelombang posmodern menuntut kita untuk mendekonstruksi penafsiran rasionalitas yang dihantui oleh beban kehadiran dan ontologi. Upaya ke arah itu tidak akan pernah selesai. Dekonstruksi adalah proses yang selalu “menuju”. Ia tak punya akhir, juga awal. Sebuah perjalanan menuju yang-tak-mungkin. 

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005, h. 221- 226

HU…!

Oleh: Mohamad Sobary

(Kompas, 12 Februari 1995, “Asal Usul”)

Ketika ketegangan hubungan Pajang-Jipang memuncak, Arya Penangsang memutuskan lebih baik persoalan negara diselesaikan dengan adu jago. Jago-jagonya jelas: Pajang diwakili rajanya, Sultan Hadiwijaya alias Jaka Tingkir; dan Jipang diwakili adipatinya, Arya Penangsang. Bayangan penyelesaiannya pun tuntas: siapa gugur, otomatis kehilangan hak atas tahta.

Ini basa-basi Penangsang agar tampak ksatria dalam menyelesaikan masalah. Dia sudah pernah mengirim pembunuh untuk menghabisi Sultan Hadiwijaya tapi gagal. Kemudian ia mengusulkan kepada gurunya—yang adalah juga guru Sultan Hadiwijaya—Sunan Kudus, untuk turun tangan sendiri membunuhnya.

"Boleh ya Romo?" bujuk Penangsang. Sunan Kudus menarik napas. Wali senior dan ahli strategi ini tersudut dalam dilema. Ia tahu Penangsang yang berhak atas tahta, tapi ia pun tahu Penangsang tak cocok menjadi raja.

la memang memihak Penangsang. Tapi Tingkir lebih menarik: ia murid juga, dan cerdas, dan pandangan ketatanegaraannya luas. Tingkir lebih becus memerintah. Lagi pula, kalau mereka berlaga, Sunan Kudus tahu Penangsang pasti kalah.

"Bagaimana Romo?" desak Penangsang.

Sunan Kudus mengiyakan dengan berdebar-debar. Maka, secara tersamar ia membolehkan Penangsang berlaku curang.

"Tapi begini, Penangsang," kata Sunan Kudus. "Kamu harus tanggap sasmita sandi."

"Baik Romo," Penangsang gembira.

                                          ***

Momentum pun mematangkan diri. Keduanya bertemu. Setelah saling sindir di pendapa Panti Kudus, dengan halus Tingkir mengejek,

"Dimas, aku kembalikan pisau dapur ini. Beberapa hari yang lalu ada penjahat ingin menusukku dengan benda tumpul ini. Ya terang tidak mempan. Bukankah ini milikmu?"

Penangsang tersentak. Ia merasa diremehkan. Keris Kiai Setan Kober, miliknya, bukan sembarang pusaka. Pembunuh tolol itu ternyata tak punya nyali. Dan Kiai Setan Kober dianggap pisau dapur? Kurang ajar. Trembelane, pikir Penangsang.

"Kangmas, ini pusaka sakti. Kalau aku yang menghunjamkan- nya ke dadamu, jebol, Kangmas,"

"Ah, ampuh ini, Kiai Crubuk ini," kata Tingkir.

"Ampuh ini," jerit Penangsang.

Keduanya sudah marah. Keris saling ditodongkan. Bau kematian mengambang di ruangan itu.

Dalam situasi kritis itu muncul guru mereka. Suaranya rendah, langsung menyusup ke ulu hati.

"Penangsang. Sarungno (sarungkan)."

"Tidak guru. Aku bunuh dia."'

"Sarungno!"

"Aku bunuh dia."

"Aku bilang, sarungno!"

Kiai Setan Kober disarungkan ke dalam rangkanya. Tingkir melakukan hal yang sama pada pusakanya.

                                                 ***

Setelah Tingkir pulang, Penangsang protes, mengapa gurunya melindungi Tingkir. Dan sang guru menjelaskan, bahwa "sarungno" tadi itu sasmita sandi. Bukan disarungkan ke dalam rangkanya, melainkan, seharusnya, langsung disarungkan ke dada Tingkir.

"Utekmu kuwi landep dengkul (otakmu lebih tumpul dari dengkulmu)," kata Sunan Kudus.

Kesalahan serupa terjadi antara ular dengan Sunan Kalijaga. Syahdan, menurut dongeng Mas Harry Tjan Silalahi, ada katak dicaplok ular. Katak menjerit-jerit. Sunan Kalijaga berteriak, 

"Hu...!"

Ular yang ketakutan melepas si katak. Ular protes pada Nabi Sulaiman, mengapa ia tak boleh makan katak? Lantas makan apa? 

"Mengapa kau larang dia makan katak? Itu sudah kodrat alam," tanya Nabi Sulaiman. 

"Siapa yang melarang? Saya bilang "hu", artinya "huntalen" (telanlah). Ular tolol," kata Sunan Kalijaga.

Katak, yang masih di situ protes, kenapa Kanjeng Sunan membiarkan dirinya ditelan ular. Itu tidak adil, karena katak lemah tak  berdaya.

"Saya tidak terima," kata si Katak.

"Husy, diam kamu," bisik Sunan Kalijaga. "Ular salah paham, dikiranya "hu" itu artinya "huculno" (lepaskan). Dia takut kepadaku  dan kau dilepaskan. Sudah pergi, yang penting kamu selamat, bukan?"

                                              ***

Dugaan saya, "hu" itu pada mulanya "sabda alam" yang netral. Alam tak punya kepentingan, tak punya pamrih. "Hu" pendeknya suara ilahiah buat menjaga perdamaian, atau upaya menjaga harmoni semua pihak., agar sesama titah tak saling menginjak, tak saling menindih.

Di tangan Sunan Kalijaga, "hu" masih berwarna alam. Ia tak dibebani kepentingan apa pun. Tapi dalam politik kita? Tergantung. Seorang pemimpin sejati akan berbuat seperti Sunan Kalijaga juga. Ia tak akan membiarkan yang kuat (ular) menelan yang lemah (katak). Ia tak tega membiarkan umatnya morat-marit, saling cakar, saling jegal. Keutuhan sebagaimana alam menghendaki, diwujudkan dalam kepemimpinannya.

Tapi pemimpin sejati tidak banyak. Yang banyak ialah pemimpin yang pandai "bermain". Kalau musuhnya ditelan orang, ia akan berkata: "hu", yaitu "huntalen" betul. Dengan begitu, satu lawan sudah tewas. Jalan kekuasaan makin lapang.

Kalau ada orang mendapat milik besar, atau menduduki posisi baik, dia berkata "hu" (huculno). Setelah dilepas, dia "huntal" sendiri berapa pun banyaknya.

Dalam percaturan politik kita, yang muncul bukan "hu" netral, melainkan "hu" yang memihak. Wasit yang berteriak "hu" pun memihak. Dia bisa memihak atasan, teman, saudara, orangtua, adik, keponakan, anak-anak, dan cucu-cucu.

Di masyarakat kita, "hu" sudah kotor. "Hu" sudah tercemar. Kita lengah. Kita tak bisa menjaga prinsip netralitas "hu". Maka, kita harus bekerja keras mencari kembali "hu" yang netral. Biarlah "hu" berdaulat di atas kita semua.

"Hu siapa? Huculno?"

"Bukan." 

"Huntalen?" 

"Bukan." 

"Lalu siapa?"

"Hukum."

Kita menghendaki kedaulatan hukum. Sekarang juga.***

Mohamad Sobary

Sumber: Kompas, 12 Februari 1995