Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer

Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012

PETER B. DEVANTARA

Abstrak: Manusia tidak pernah bebas dari kontingensi-kontingensi dan selalu dibatasi oleh perspektif-perspektifnya yang partikular. Orang yang mengakui kedaifan manusia (human finitude) itu tidak akan memaksa orang lain untuk menyetujui bahwa apa yang diyakininya merupakan Kebenaran yang Menyeluruh atau Pengetahuan yang Mutlak atau Kenyataan yang Objektif. Dalam bahasa, ia akan berbicara mengenai kebenaran tidak secara dogmatis tetapi secara retoris. Kenyataan dapat dipahami hanya dalam bahasa, dan pemahaman dikondisikan secara situasional dalam kehidupan. Itulah mengapa hermeneutika berhubungan secara langsung dengan retorika. Pendekatan hermeneutis-retoris Gadamer didasarkan atas model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, dan historisitas pemahaman manusia. Dengan pendekatan itu, Gadamer menolak objektivisme, tetapi diskualifikasi objektivisme bukanlah alasan untuk menerima relativisme. Baik objektivisme maupun relativisme sebenarnya merupakan “subjektivisme filosofis yang objektivistis” yang sejak Pencerahan menanamkan oposisi-oposisi antara nalar dan tradisi, nalar dan prasangka, nalar dan otoritas. Gadamer melampaui objektivisme dan relativisme dengan mengembangkan konsep permainan yang meleburkan subjek dan objek. Dalam hubungan-hubungan kita dengan karya seni, sejarah, dan bahasa, kebenaran tidak akan menyatakan diri kepada kita, bila kita berlaku sebagai subjek otonom yang menghadapi objek-objek di dunia. 

Kata-kata Kunci: hermeneutika, model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, historisitas pemahaman manusia, objektivisme, relativisme, subjektivisme, linguistisitas, retorika. 

Pengantar 

Jika kontak dengan kebenaran dan kenyataan itu mungkin bagi kita, apakah kita dapat mencapai Pengetahuan yang Mutlak atau Kebenaran yang Menyeluruh atau Kenyataan yang Objektif? Jika tidak mau menjadi objektivistis, apakah kita niscaya Menjadi relativistis? Bagaimana kita dapat melampaui objektivisme dan relativisme? Mengapa kita membutuhkan retorika sebagai penangkal dogmatisme? Tulisan ini menjawab pertanyaaan-pertanyaan itu dengan bantuan hermeneutika filosofis Hans-Georg Gadamer. Konsep Gadamer mengenai “permainan” menggambarkan “peristiwa” pemahaman yang terjadi dalam pengalaman akan karya seni, untuk mengkritik objektivisme yang mendelegitimasi kebenaran dalam estetika dan ilmu-ilmu manusia. Estetika berhubungan secara logis dengan ilmu-ilmu manusia, karena jika diukur dengan standar-standar pengetahuan dalam sains modern, ilmu-ilmu manusia cenderung dilihat sama relatifnya dengan estetika. Gadamer menggemakan gagasan Martin Heidegger mengenai historisitas (Geschichtlichkeit) dan linguisitas (Sprachlichkeit) yang mengondisikan teks dan pemahaman manusia. Selain dengan estetika, hermeneutika Gadamer juga berhubungan dengan retorika: keduanya sama-sama menekankan peran argumen yang persuasif. Tetapi sebelum membicarakan konsep permainan dan hubungan antara hermeneutika dan retorika, tulisan ini perlu mulai dari tiga fondasi kokoh yang dibangun oleh Gadamer, yaitu model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, dan dimensi historis pengalaman manusia. 

Fondasi I: Model Dialektika Platonis 

Gadamer memandang proses pemahaman sebagai peleburan cakrawala (Horizontverschmelzung), yaitu pembentukan suatu konteks makna yang baru dan lebih luas, yang mempertemukan asumsi-asumsi kita dengan makna teks dalam suatu dialog hermeneutis untuk mencapai persetujuan. “Tujuan segala upaya untuk mencapai suatu pemahaman adalah persetujuan mengenai substansi wacana." Unsur dialektis Platonis merupakan dasar untuk memahami dialog penafsir dengan teks. Orang yang ingin tahu selalu sudah memiliki pertanyaan-pertanyaan yang menggerakkan dan, dengan demikian, memungkinkan dialog hermeneutis. Untuk memahami suatu pemikiran, kita bertanya sampai kita menemukan jawaban, berdialog dengan pemikiran itu, dan “dialog itu tetap merupakan percakapan tanpa akhir,” sebagaimana semua pengalaman kita tidak begitu saja menyatukan segala sesuatu dan tidak juga memungkinkan kita untuk pada akhirnya mengetahui segala sesuatu. 

Seni dialektika Platonis adalah seni bertanya, seni berpikir, seni mencari kebenaran. Seni ini disebut dialektika, karena inilah seni dialog yang otentik. Dialog yang otentik terjadi bila orang membuka diri terhadap teman bicara, dan ini berarti bahwa mereka membahas perkara yang sama. Dalam suatu percakapan yang tulus, aku tidak bertujuan untuk memenangkan “posisi”-ku, karena pendapat teman bicaraku mungkin benar, dan pendapatku mungkin keliru. 

Hermeneutika selalu mencakup perjumpaan dengan pendapat-pendapat orang lain yang diungkapkan dalam kata-kata. Hermeneutika merupakan filsafat karena hermeneutika tidak mau setuju-setuju saja dengan pendapat-pendapat orang lain. Sebagai filsafat, refleksi hermeneutis menuntut bukan pemahaman saja, melainkan juga kritik. Dalam hermeneutika, orang yang mengerti tidak mulai dengan klaim posisi superior, tetapi dengan mengakui bahwa kebenaran yang ia asumsikan harus diuji dalam tindakan pemahaman. Karena itu, setiap pemahaman mengembangkan “kesadaran yang dipengaruhi secara historis” (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). Itulah pengenalan diri bahwa “kita selalu sudah dipengaruhi oleh sejarah.” Nalar tidak dapat membebaskan diri dari konteks historisnya. 

Gadamer menjebol gagasan bahwa kita dapat lebih dahulu mengakses makna teks yang silam (dengan eksegesis), baru kemudian maknanya yang kini (dengan hermeneutika). Ia membangun gagasan bahwa bila kita berdialog dengan makna teks yang silam, kita selalu sudah berdialog dengan maknanya yang kini. Kita tidak dapat memahami makna teks tanpa mengaitkan dan menerapkan makna itu ke dalam situasi kita. Ini bukanlah keharusan normatif, melainkan keniscayaan transendental. Penerapan biasanya dilihat sebagai tambahan setelah pemahaman dan penafsiran, tetapi Gadamer menegaskan bahwa dimensi penerapan selalu sudah berperan dalam pemahaman. Di sini, kita melihat model hermeneutika sebagai integrasi dialektis pemahaman-penafsiran-penerapan: penafsiran merupakan bentuk eksplisit pemahaman, dan pemahaman selalu sudah merupakan penerapan. Integrasi ini membuat hermeneutika menjadi praxis, aktivitas kebijaksanaan praktis. 

Fondasi II: Filsafat Praktis Aristotelian 

Ilmu-ilmu manusia (Geisteswissenschaften) menuntut penalaran yang berbeda dari jenis yang dituntut oleh ilmu-ilmu alam (Naturwissenschaften). Gadamer mendasarkan pendapat itu atas pemilahan antara 'episteme' dan 'phronesis' dari epistemologi Aristoteles. Pengetahuan dalam ilmu-ilmu manusia bukanlah 'episteme' melainkan 'phronesis'. 'Episteme' adalah pengetahuan teoretis dalam bidang yang memiliki kepastian dan keterbuktian. 'Phronesis' adalah pengetahuan praktis, pengetahuan moral, untuk menentukan sikap dan keputusan bijaksana (prohairesis) dalam memecahkan pelbagai masalah dalam kehidupan sehari-hari. 

Phronesis bagi Aristoteles merupakan keutamaan intelektual yang hanya dapat ada di dalam totalitas semua keutamaan etis, dan totalitas semua keutamaan etis itu tidak dapat ada tanpa keutamaan intelektual. Dengan penilaian bijaksana, kita dapat melakukan pemilahan antara yang seharusnya dilakukan dan yang seharusnya tidak dilakukan, pemilahan yang mencakup pemilahan antara yang pantas dan tidak pantas, pemilahan yang mengandaikan sikap moral, yang terus dikembangkan kembali oleh pemilahan itu. 

Aristoteles menjelaskan kelirunya mengharapkan kepastian dan keterbuktian dalam hal-hal yang berkenaan dengan tindakan manusia, misalnya dalam etika dan politik. Dalam ilmu pasti atau fisika, objek pengetahuan tidak dapat berubah. Tetapi manusia memiliki akal budi dan kebebasan untuk memilih sikap mana yang mau diambil dalam setiap situasi konkret yang berbeda. Ia "ipso facto" tidak pernah dapat dipastikan. Tindakannya majemuk. Aristoteles tidak menyediakan suatu hukum universal untuk mengukur apakah pengertian kita memang tepat, tetapi etika dan politik tidak begitu saja subjektif. Ia berpendapat bahwa kesimpulan dari argumentasi dalam etika dan politik hanya dapat dinyatakan “secara kasar dan garis besar,” maka “menerima argumen-argumen tak pasti dari seorang ahli matematika jelas sama konyolnya dengan menuntut bukti-bukti demonstratif dari seorang ahli retorika. 

Dengan kembali ke konsep kuno mengenai pengetahuan (“pengetahuan [Wissenschaft] bukanlah agregat kebenaran-kebenaran anonim, tetapi merupakan kebiasaan manusia untuk mengatakan kebenaran), Gadamer mendobrak konsep-konsep sempit mengenai praktik dan teori. Bahkan 'theoria' tidak berdiri sebagai oposisi mutlak terhadap', tetapi 'theoria' sendiri merupakan 'praxis' tertinggi, kegiatan manusia yang paling luhur.” Dalam pandangan Aristoteles, kita ingin mengetahui apa keutamaan itu tidak hanya untuk mengetahui, tetapi untuk menjadi manusia yang baik.

Dengan kata lain, semua pengetahuan berakar dalam penilaian praktis. Bahkan, kebijaksanaan praktis bermain juga di wilayah ilmu-ilmu alam. Karena menolak kepastian, kejelasan, dan objektivitas, yang esensial bagi pengetahuan modern, Gadamer secara fundamental masuk ke tengah para filsuf pascamodern. Ia mengubah paradigma mengenai pengetahuan. Ia menunjukkan perlunya pembaruan konsep pengetahuan dalam segala bidang. Halangan filosofis dalam modernitas tidak lagi menghadang. Hermeneutika bukanlah perkara sains atau bahkan ilmu-ilmu manusia. Pemahaman dan penafsiran teks merupakan bagian dari pengalaman manusia akan dunia, yang jauh lebih luas daripada sains dan ilmu-ilmu manusia. 

Gadamer melindungi hermeneutikanya dari pengaruh perspektif ilmiah yang mendelegitimasi ilmu-ilmu manusia sebagai “sains yang tidak eksak.” 

Dengan menentang kecenderungan hegemoni sains di arena pengetahuan, ia melawan modernitas yang keranjingan objektivitas. Metode verifikasi dalam sains tidak dapat diterapkan sebagai standar untuk mengukur klaim ilmu-ilmu manusia, sejarah, seni, dan filsafat untuk mengetahui kebenaran yang dikomunikasikan dalam pengalaman-pengalaman di luar sains. Metode ilmiah tidak menjamin kebenaran. 

##

Fondasi III: Historisitas Pemahaman Manusia

Keberadaan di dalam tradisi memungkinkan pengetahuan.!? Tradisi memungkinkan kita untuk menemukan kebenaran tidak hanya dari dalam teks (seperti para tradisionalis konservatif yang berupaya untuk mereproduksi teks) tetapi juga dari konteks (seperti para promotor kritik ideologi yang berupaya untuk menemukan kepentingan-kepentingan yang tersembunyi di balik kedok perkataan, dan seperti para psikoanalis yang berupaya untuk menemukan kecenderungan-kecenderungan yang tersembunyi di balik kedok kesadaran diri).2 Tradisi memberikan kepada kita pertanyaan-pertanyaan sebagai tumpuan untuk menangkap gagasan-gagasan baru. “Menyadari bahwa suatu objek berbeda dari yang semula kita pikirkan jelas mengandaikan pertanyaan apakah objek itu adalah ini atau itu”? Hubungan yang erat antara pertanyaan dan pemahaman 

merupakan dimensi esensial pengalaman hermeneutis.” Pertanyaan kita merupakan asumsi atau prasangka kita yang sejak awal memungkinkan pemahaman kita, tetapi juga kadang-kadang membuat kita tidak mampu mengerti. 

Yang pasti, kita tidak akan dapat lari dari asumsi atau prasangka kita, sebagaimana kita tidak dapat meloncat keluar dari kulit kita. Kita dibentuk oleh tradisi, tidak dapat menghindari pengaruh tradisi, dan tidak harus berupaya melepaskan diri dari tradisi secara total. Tradisi bukanlah sesuatu di luar diri kita, “kita selalu berada di dalam tradisi-tradisi” dan “kita tidak membayangkan apa yang dikatakan oleh tradisi sebagai sesuatu yang lain, yang asing” tetapi selalu sebagai bagian dari diri kita. “Sejarah bukanlah milik kita: kita adalah milik sejarah.” Manusia, pengada historis, dipengaruhi oleh sejarah.? Latar belakang keluarga, pendidikan, dan kehidupan sosial memenuhi kita dengan keyakinan-keyakinan dan pendapat-pendapat yang integral dengan kita, yang membentuk kita. Justru dengan menyadari pengaruh-pengaruh sejarah, kita dapat bersikap kritis terhadap sejarah. » 

Khayalan Pencerahan bahwa manusia dapat mengetahui kebenaran dan kenyataan tanpa prasangka dan tafsiran sampai sekarang masih bercokol dalam metode ilmiah. Dalam analisis Gadamer, Pencerahan ingin membebaskan diri dari prasangka-prasangka, tetapi tidak menyadari bahwa penolakannya terhadap segala prasangka dari masa silam itu sendiri merupakan prasangka mengena akar-akar historisnya sendiri yang tersembunyi. Pencerahan memberikan konotasi negatif kepada konsep mengenai prasangka sebagai penilaian tanpa dasar, yang kita warisi sebagai kepercayaan buta, yang tertutup terhadap wilayah nalar. Tetapi 0 kecenderungan Pencerahan untuk menyamakan “prasangka” dengan “penilaian tanpa dasar itu didasarkan atas kepercayaan akan otoritas mutlak nalar yang dipercaya sebagai hakim untuk memutuskan segala sesuatu. Perintah Immanuel Kant agar kita berani berpikir menjadi kata-kata yang ingin memahami disi secara mutiara Pencerahan, i tradisi dengan nalar dan tanpa prasangka. Pencerahan melihat tra | negatif melulu sebagai sumber prasangka-prasangka yang, karena otoritas tradisi, cenderung diterima tanpa penalaran kritis.” “Prasangka fundamental Pencerahan adalah prasangka terhadap prasangka.” 

Konsep Permainan 

Dengan tiga fondasi (model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, historisitas pemahaman manusia) itu, Gadamer menyerang baik relativisme maupun objektivisme dalam hermeneutika. Yang pertama tidak menghormati keaslian makna teks, sedangkan yang terakhir tidak menghormati kreativitas penafsir. Wacana Gadamer mengenai penerjemahan menggambarkan kreativitas penafsir yang menjaga keaslian makna teks. “Ketika menjembatani jurang antara bahasa-bahasa, penerjemah secara jelas merupakan contoh hubungan timbal balik yang ada antara penafsir dan teks, dan yang sesuai dengan resiprositas yang ada dalam upaya untuk memahami — dalam percakapan.” Dalam penerjemahan, syarat-syarat penafsiran menjadi lebih eksplisit. Setiap penerjemahan merupakan penafsiran, yang selalu kreatif, dan bukan sekadar reproduksi,” sebagaimana setiap pementasan teatrikal merupakan suatu peristiwa baru, meskipun menampilkan makna yang asli.20 Peleburan cakrawala justru membantu penerjemah untuk mempertahankan makna asli dan mengungkapkannya kembali dalam konteks yang lain, karena makna asli dapat diakses hanya melalui peleburan cakrawala. Kita tidak dapat memahami dunia kuno kecuali dengan menghubungkannya dengan cakrawala kita. Kita harus meluaskan cakrawala kita untuk memahaminya.” 

Penafsir yang relativistis, tidak mempertahankan makna asli, tidak bertanggung jawab. Relarivisme menyangkal kebenaran tesisnya sendiri. Jika memang benar tesis relativisme bahwa semua kebenaran itu relarif, dan tidak sda kebenaran yang objektif, maka secara logis, relativisme mengizinkan kebenaran tesisnya sendiri untuk dianggap relatif. Dengan mengecualikan kebenaran tesisnya sebagai kebenaran objektif, relativisme secara logis menolak dirinya sendiri.” 

Penafsir yang objektivistis, tidak mengungkapkan kembali makna asli dalam konteks yang lain, tidak krearif. Historisisme Wilhelm Dilthey yang objekrivistis didasarkan aras Pencerahan modern yang berprasangka terhadap prasangka.” Jika memang benar tesis historisisme bahwa setiap fenomena historis merupakan objek yang kebenarannya dapat diketahui hanya dalam kesilamannya, maka historisisme mengizinkan tesisnya sendiri untuk tidak lagi dianggap benar dalam kekinian penafsirnya. Dengan mengecualikan diri sebagai fenomena historis yang kebenarannya selalu dapat diketahui dengan melampaui kesilamannya, historisisme tidak serius dengan klaimnya sendiri. 

Teks yang tunggal dapat membangkitkan tafsiran yang jamak. Setiap penafsir dapat memberi banyak alasan dan bukti tekstual, tetapi para penafsir dapat menarik kesimpulan yang tidak seragam. Pandangan penafsir tidak dianggap melulu subjekcif. Tafsiran-cafsiran yang divergen dari satu teks dapat sama-sama persuasif dan sama-sama masuk akal, tidak harus ada yang salah. Yang berkontribusi kepada perbedaan itu adalah interaksi dialektis antara teks dan penafsir yang mengarasi superioritas subjek. Tujuan umum Truth and Method adalah menunjukkan bahwa pemahaman tidak pernah merupakan suatu relasi antara subjek dan objek, tetapi pemahaman merupakan bagian dari kenyataan yang dipahami. Untuk meninggalkan dikotomi subjekobjek, Gadamer menggambarkan hubungan kita dengan permainan.” 

Permainan menjadi sempurna bila kita menjadi seperti anak-anak yang betul-betul larut dalam permainan. Bagi anak-anak, bermain bukanlah kegiatan main-main. Dalam permainan, mereka serius, bermain tetapi tidak main-main dengan aturan permainan. Memang, mereka dapat berhenti dan sepakat untuk mengubah aturan permainan, tetapi begitu mereka bermain kembali dengan aturan permainan yang baru direvisi, tingkah laku mereka akan kembali mencerminkan aturan permainan yang berlaku. Aturan permainan melampaui subjektivitas. Permainan itu sendiri tidak pernah merupakan 

suatu objek belaka, tetapi permainan itu ada dalam kita dan bagi kira yan memainkannya. Kita (bahkan jika hanya sebagai “penonton”) berpartisipasj di dalamnya sebagai suatu peristiwa. Dalam partisipasi ini, subjek mengalami transformasi. “Permainanlah yang dimainkan—tidak relevan apakah ada subjek yang memainkannya.” 

Penerapan konsep permainan itu menghancurkan dikotomi subjek. objek dalam hubungan manusia dengan karya seni (permainan estetis), sejarah (permainan hermeneutis), dan bahasa (permainan lingusitis). 

Permainan Estetis 

Pengalamanestetismerupakanparadigmabagi pengalaman hermeneutis yang umum: “pengalaman akan karya seni selalu secara fundamental melampaui cakrawala subjektif penafsiran, baik cakrawala penciptanya maupun cakrawala pengamatnya.”?? “Subjektivisasi estetika” merupakan konsekuensi niscaya dari dikotomi subjek-objek. Dalam teori estetika Kant, seni merupakan perkara selera pribadi, tanpa kaitan dengan kenyataan, karena sains dilihat sebagai paradigma untuk mengetahui, tetapi metode sains tidak dapat menjelaskan seni. 

Dalam “permainan estetis” kita tidak menghadapi karya seni bak seorang subjek menghadapi suatu objek. Sebaliknya, karya itulah yang berbicara kepada kita. “Subjek” pengalaman estetis bukanlah subjektivitas orang yang mengalaminya melainkan karya itu sendiri."!' “Pengalaman akan karya seni mencakup pemahaman,” dan “pemahaman merupakan . bagian dari perjumpaan dengan karya seni itu 

sendiri” Hubungan antara pemahaman dan 

— karya seni itu dapat “diterangi hanya atas dasar 

bagaimana keadaan karya seni itu sendiri.”? Yang menentukan pemahaman kita mengenai suatu karya seni adalah keadaan karya itu. Pemahaman kita mengenai karya itu merupakan efek dari keadaannya.“ Tetapi karya seni tidak mencabut kita dari konteks kehidupan kita yang aktual dan partikular. Karya seni menghubungkan kira dengan totalitas eksistensi kita.“ Pengalaman estetis merupakan pengalaman dialekris. Dalam pengalaman estetis terjadi suatu sintesis kreatif. Kita berpartisipasi dalam perjumpaan dengan karya seni (gerak keluar menuju karyaseni), yang kemudian juga merupakan perjumpaan dengan diri kita sendiri (gerak kembali ke dalam diri). Perjumpaan eksesif dengan karya seni yang tidak kemudian kembali ke diri tidak akan sampai ke pemahaman dan kebenaran, karena tafsiran yang sah selalu didasarkan atas keberakaran penafsir dalam tradisi sosio-historisnya. “Pengalaman estetis bukanlah sekadar satu dari macam-macam pengalaman, tetapi pengalaman estetis merepresentasikan esensi pengalaman 

3

per se.” Melalui seni, kita mengalami kehidupan. Hubungan antara kehidupan dan pengalaman estetis bukanlah hubungan antara yang universal dan yang partikular, melainkan kesatuan pengalaman akan suatu karya seni di dalam suatu hubungan yang langsung dengan totalitas kehidupan. Ini seperti hubungan antara waktu dan kesadaran: kesadaran bukanlah suatu peristiwa dalam waktu karena waktu merupakan suatu bentuk kesadaran.” 

Permainan Hermeneutis 

Gadamer tidak begitu saja membuang atau meniadakan gagasan mengenai objek, tetapi secara konseptual meredefinisikannya: “objek historis sesungguhnya sama sekali bukan objek” melainkan kesatuan aspek-aspek yang objektif dengan yang subjektif, “suatu jalinan yang mewujudkan baik kenyataan sejarah maupun kenyataan pemahaman yang bersejarah.” Ia memberi alternatif bagi konsep subjektivitas. Gagasan sains yang berasal dari “subjektivisme filosofis yang objektivistis” pada zaman modern menguatkan objektivisme historis yang berhubungan dengan standar ilmiah.? Dengan metode ilmu-ilmu alam, hermeneutika dan historiografi abad ke-19 memperlakukan teks dan peristiwa sebagai objek pengamatan. Objekrifikasi ini mengasingkan subjek yang menafsirkan dari objek yang ditafsirkannya.”? Pencarian objektivitas merupakan faktor penjelas terjadinya dua hal.'' - 

Pertama, pemisahan pemahaman historis dari situasi kontemporer yang menggerakkan pemahaman itu. Padahal, pemahaman historis tak terpisahkan dari situasi kontemporer yang menggerakkan pemahaman itu. Suatu teks menyampaikan maknanya kepada penafsirnya, terapi makna iru tidak dikungkung oleh kontingensi-kontingensi pengarang dan publik sasarannya yang semula, karena situasi historis penafsir dan, karena itu, totaliras alur objekrif sejarah selalu ikut menentukan juga makna itu.” Makna suaru teks bukanlah sesuatu yang seluruhnya berada di dalam rentang kendali pengarangnya. Asumsi-asumsi penafsir dapat memengaruhi makna teks, dan vice versa, makna teks juga dapat menantang dan menuntut revisi asumsiasumsi kita. Jadi, pengalaman hermeneutis merupakan pengalaman dialektis, gerak diri ke luar, menuju teks, dan kembali ke dalam, menuju diri. Dalam pengalaman hermeneuris terjadi suatu sintesis kreatif. Dalam “permainan hermeneutis” tidak ada “buku” (teks atau peristiwa) yang terbuka di depan mata “pembacanya” dan juga tidak ada “pembaca” yang - membaca “buku” yang ada di depan matanya."

Kedua, penyesatan penafsiran dengan metode historisyang bertumpu diatas rekonstruksi pengalaman-pengalaman subjektif pengarang. Padahal, merode historis yang bertumpu di atas rekonstruksi pengalaman-pengalaman subjektif pengarang itu menyesatkan penafsiran. Fokus penafsir aras maksud pengaran (rens auctoris) menafikan kelebihluasan teks daripada pengarangnya. Jika kita memiskinkan makna suatu teks dalam batas-batas maksud pengarang, yang merupakan cakrawala pemahaman pengarangnya, kita malah tidak 1 menghormati pengarang itu, karena pengarang itu mewartakan sesuatu yang melampaui cakrawala pemahamannya sendiri.“ “Tidak hanya sekali-sekali tetapi selalu, makna suatu “teks terbang melampaui pengarangnya. Karena itulah, pemahaman merupakan aktivitas yang tidak reproduktif belaka tetapi selalu juga produktif. ... Cukuplah mengatakan bahwa kita memahami dengan cara yang berbeda, jika kita memang mengerti.” 

Penafsir dapat keliru memahami suatu bagian dari suatu teks, tetapi ia memahami teks secara komposisional, sehingga pemahamannya yang keliru mengenai bagian itu akan digugat oleh makna keseluruhan. Jadi, teks terlindung dari tafsiran dengan bias dan prasangka yang privat dan subjektif arbitrer, yang kontradiktif dengan makna keseluruhan. “Makna-makna tidak dapat dipahami secara serampangan.”8 Daya teks tampak juga dalam fakta bahwa kita sering lebih dahulu tertawan oleh suatu teks sebelum kita mengubahnya menjadi suatu objek. Kritik selalu datang terlambat. 

Permainan Linguistis

Tentu tidak dapat dimungkiri fakta bahwa kitalah yang berbicara melalui bahasa, tetapi Gadamer menyetujui pernyataan terkenal Heidegger bahwa bahasa berbicara melalui kita: “language speaks (Die Sprache sprichtl us.” Pernyataan itu bermakna sejauh kita dalam “permainan linguistis” tidak sungguh-sungguh menguasai dan mengendalikan bahasa. Kira berbicara dengan dibatasi dan diatur oleh bahasa. Yang keluar dari mulut kita tidak selalu kata yang tepat. Selalu ada saja yang tetap tak terucap bila kita mengatakan sesuatu.” 

Semua pemahaman bersifat linguistis. Pemahaman terjadi di dalam bahasa. Pengetahuan ada selalu sudah dalam bentuk bahasa dan tak terpisahkan dari bahasa. Seluruh proses pemahaman bersifat verbal.” “Semua pemahaman merupakan penafsiran, dan semua penafsiran terjadi dalam medium suatu bahasa.” Semua penafsiran dimungkinkan oleh tradisi historis dan linguistis penafsir. Jadi, Gadamer tidak hanya menolak kemungkinan adanya pengetahuan yang mutlak, tetapi juga kemungkinan untuk mereproduksi pemikiran orang lain secara langsung tanpa medium. Bahasa merupakan medium pemahaman. Suatu teks berbicara dan menyampaikan maknanya kepada kira, tetapi kita harus menerjemahkannya ke dalam bahasa kita sendiri.8' Ini tidak berarti bahwa 

Metode Ilmiah Tak Menjamin Kebenaran: Filsafat Praktis Aristotelian

Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012

Ilmu-ilmu manusia (Geisteswissenschaften) menuntut penalaran yang berbeda dari jenis yang dituntut oleh ilmu-ilmu alam (Naturwissenschaften). Gadamer mendasarkan pendapat itu atas pemilahan antara 'episteme' dan 'phronesis' dari epistemologi Aristoteles. Pengetahuan dalam ilmu-ilmu manusia bukanlah 'episteme' melainkan 'phronesis'. 'Episteme' adalah pengetahuan teoretis dalam bidang yang memiliki kepastian dan keterbuktian. 'Phronesis' adalah pengetahuan praktis, pengetahuan moral, untuk menentukan sikap dan keputusan bijaksana (prohairesis) dalam memecahkan pelbagai masalah dalam kehidupan sehari-hari. 

Phronesis bagi Aristoteles merupakan keutamaan intelektual yang hanya dapat ada di dalam totalitas semua keutamaan etis, dan totalitas semua keutamaan etis itu tidak dapat ada tanpa keutamaan intelektual. Dengan penilaian bijaksana, kita dapat melakukan pemilahan antara yang seharusnya dilakukan dan yang seharusnya tidak dilakukan, pemilahan yang mencakup pemilahan antara yang pantas dan tidak pantas, pemilahan yang mengandaikan sikap moral, yang terus dikembangkan kembali oleh pemilahan itu. 

Aristoteles menjelaskan kelirunya mengharapkan kepastian dan keterbuktian dalam hal-hal yang berkenaan dengan tindakan manusia, misalnya dalam etika dan politik. Dalam ilmu pasti atau fisika, objek pengetahuan tidak dapat berubah. Tetapi manusia memiliki akal budi dan kebebasan untuk memilih sikap mana yang mau diambil dalam setiap situasi konkret yang berbeda. Ia "ipso facto" tidak pernah dapat dipastikan. Tindakannya majemuk. Aristoteles tidak menyediakan suatu hukum universal untuk mengukur apakah pengertian kita memang tepat, tetapi etika dan politik tidak begitu saja subjektif. Ia berpendapat bahwa kesimpulan dari argumentasi dalam etika dan politik hanya dapat dinyatakan “secara kasar dan garis besar,” maka “menerima argumen-argumen tak pasti dari seorang ahli matematika jelas sama konyolnya dengan menuntut bukti-bukti demonstratif dari seorang ahli retorika. 

Dengan kembali ke konsep kuno mengenai pengetahuan (“pengetahuan [Wissenschaft] bukanlah agregat kebenaran-kebenaran anonim, tetapi merupakan kebiasaan manusia untuk mengatakan kebenaran), Gadamer mendobrak konsep-konsep sempit mengenai praktik dan teori. Bahkan 'theoria' tidak berdiri sebagai oposisi mutlak terhadap', tetapi 'theoria' sendiri merupakan 'praxis' tertinggi, kegiatan manusia yang paling luhur.” Dalam pandangan Aristoteles, kita ingin mengetahui apa keutamaan itu tidak hanya untuk mengetahui, tetapi untuk menjadi manusia yang baik.

Dengan kata lain, semua pengetahuan berakar dalam penilaian praktis. Bahkan, kebijaksanaan praktis bermain juga di wilayah ilmu-ilmu alam. Karena menolak kepastian, kejelasan, dan objektivitas, yang esensial bagi pengetahuan modern, Gadamer secara fundamental masuk ke tengah para filsuf pascamodern. Ia mengubah paradigma mengenai pengetahuan. Ia menunjukkan perlunya pembaruan konsep pengetahuan dalam segala bidang. Halangan filosofis dalam modernitas tidak lagi menghadang. Hermeneutika bukanlah perkara sains atau bahkan ilmu-ilmu manusia. Pemahaman dan penafsiran teks merupakan bagian dari pengalaman manusia akan dunia, yang jauh lebih luas daripada sains dan ilmu-ilmu manusia. 

Gadamer melindungi hermeneutikanya dari pengaruh perspektif ilmiah yang mendelegitimasi ilmu-ilmu manusia sebagai “sains yang tidak eksak.” 

Dengan menentang kecenderungan hegemoni sains di arena pengetahuan, ia melawan modernitas yang keranjingan objektivitas. Metode verifikasi dalam sains tidak dapat diterapkan sebagai standar untuk mengukur klaim ilmu-ilmu manusia, sejarah, seni, dan filsafat untuk mengetahui kebenaran yang dikomunikasikan dalam pengalaman-pengalaman di luar sains. Metode ilmiah tidak menjamin kebenaran. 

***

Dalam situasi-situasi yang tidak menuntut episteme, pengetahuan ilmiah, “meyakinkan dan membujuk" tidak sama dengan “membuktikan” secara ilmiah, karena yang dibutuhkan adalah phronesis, pengetahuan mengenai apa yang harus dilakukan atau dikatakan. Argumentasi-retoris tidak hanya mengekspresikan perasaan pembicara dan mampu merangsang rasa keindahan para hadirin, tetapi juga mengandalkan argumen-argumen dan kemungkinan-kemungkinan. Gadamer mengklaim rasionalitas argumentasi-retoris sebagai “faktor yang jauh lebih menentukan dalam masyarakat daripada keunggulan sains” tanpa maksud untuk "meremehkan pentingnya sains modern dan penerapannya dalam peradaban teknis kontemporer.” 

Sumber:

Peter B. Devantara, "Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer", dalam Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012, h. 55-57 dan 64.

Hermeneutika Paul Ricoeur dan Relevansinya dengan Penafsiran Ayat Al-Qur’an

Oleh: Arifa Amal

Le symbole donne a penser, yang berarti “simbol menimbulkan pemikiran”, merupakan slogan khas Paul Ricoeur, seorang filsuf asal Prancis yang lahir pada tahun 1913. Baginya, simbol yang terkandung dalam teks adalah bahasa yang memanggil untuk diinterpretasi. Teks sendiri didefinisikan sebagai “any discourse fixed by writing” yakni diskursus (wacana) yang dibatasi oleh tulisan. Wacana secara umum dibagi menjadi dua, yakni bahasa oral dan bahasa tulisan. Bahasa oral tidak terlalu memerlukan metode hermeneutika, sebab cenderung lebih mudah dipahami karena melekat langsung pada penuturnya. Adapun bahasa tulisan atau teks menurut Ricoeur merupakan korpus yang berdiri sendiri dan memiliki empat ciri (Najib, 2023: 159).

Ciri yang pertama adalah makna yang diungkapkan (what is said) terlepas dari proses pengungkapannya (the act of saying). Kedua, makna yang diungkapkan tidak lagi terikat pada sang pengungkap (author), sebab intensi atau maksud asli sang pengungkap terhalang oleh teks yang telah menjadi baku. Ketiga, makna yang diungkapkan tidak lagi terikat pada konteks awal pengungkapannya. Ricoeur meyakini teks memiliki dunianya sendiri, baik dunia yang dibangun oleh teks itu sendiri, maupun dunia yang dibangun dari hubungan dengan teks lain. Keempat, makna yang diungkapkan terlepas dari audiens awal, berbeda dengan bahasa oral yang terikat pada pendengarnya. Teks ditujukan untuk audiens siapa saja dan kapan saja, tidak terbatas oleh ruang dan waktu.

###

Hermeneutika Ricoeur populer dikenal dengan hermeneutika simbol. Hal ini disebabkan pandangannya bahwa kata-kata dalam teks merupakan simbol-simbol yang menggambarkan makna lain selain dari teks itu sendiri. Ada dua jenis dua simbol yang menjadi kajian hermeneutika. Pertama, simbol univocal, yaitu tanda dengan satu makna; dan kedua, simbol equivocal, tanda dengan makna ganda. Simbol-simbol equivocal menjadi fokus kajian hermeneutika yang sesungguhnya, sebab hermeneutika memang terkait dengan teks simbolik yang memiliki makna ganda (multiple-meaning) (Wasim, 2020: 12).

Ricoeur meyakini bahwa filsafat pada dasarnya adalah sebuah hermeneutika, yakni metode interpretasi yang berusaha menyingkap makna bertingkat yang terkandung dalam teks. Namun, tak hanya berhenti pada interpretasi, hermeneutika Ricoeur juga memberi penekanan terhadap refleksi filosofis atas teks. Menurut Ricoeur, teks tidak hanya menceritakan makna tentang hal-hal yang ada di dalam dirinya, tapi juga di luar dirinya, yakni tentang kehidupan manusia. Dengan demikian, hermeneutik Ricoeur bukan hanya bertujuan untuk memahami simbol dan makna dalam teks, tetapi juga untuk memahami kehidupan itu sendiri (Fuadi, 2022).

Langkah Hermeneutik RicoeurUpaya hermeneutik Ricoeur mensyaratkan unsur pemahaman (‘verstehen’/understanding) dan penjelasan (‘erklaren’/explanation) sebagai satu kesatuan yang tidak bisa dipisahkan. Memahami dan menjelaskan memiliki hubungan dialektis, dimana setiap pemahaman terhadap teks harus selalu disertai penjelasan sehingga didapatkan pemahaman yang kritis (Hardiman, 2015: 261). Penggabungan antara pemahaman dan penjelasan dalam satu proses penafsiran dalam hermeneutika Ricoeur meliputi tiga tahap.

Pertama, tahap pra-penafsiran. Pembaca mencoba memahami makna teks secara umum, belum sampai mendetail (pre-reflective understanding). Tahap ini juga disebut sebagai pembacaan naif (pra-pemahaman atau presuposisi), dimana pembacaan terhadap teks atau simbol dilakukan secara langsung tanpa mediasi nalar kritis. Filsuf hermeneutik sebelumnya seperti Heidegger dan Bultmann juga mengamini tahap ini, bahkan menjadikannya sebagai syarat untuk melakukan interpretasi.

Kedua, tahap penafsiran. Pembaca melakukan analisis kritis dan metodis dari pemahaman awal yang dihasilkan pada tahap pertama. Pada tahap ini, terjadi validasi, koreksi, serta pendalaman melalui analisis strukturalis-linguistik dan argumentatif rasional. Tujuan dari tahap kedua ini adalah untuk mengungkap makna “behind the text” (di balik teks) dan “within the text” (di dalam teks). Dalam melaksanakan tahap ini, Ricoeur terinspirasi oleh masters of suspicion yang menerapkan analisis kritis, yakni Sigmund Freud dengan teori psikonalisanya, Karl Marx dengan teori kelas sosialnya, serta Friedrich Nietzsche dengan filsafat moralnya.

Ketiga, tahap apropriasi (appropriation), yakni proses dialog antara pembaca dengan teks yang menghasilkan refleksi filosofis. Tidak cukup dengan analisis kritis dan metodis, seorang pembaca bagi Ricoeur harus merefleksikan makna teks, yakni dengan memperlakukan teks seolah teks tersebut berbicara tentang dirinya dan kehidupannya. Dengan demikian, lahirlah pemahaman baru sesudah memahami teks, yakni pemahaman yang lebih baik tentang dirinya dan kehidupannya. Makna inilah yang disebut oleh Ricoeur sebagai makna “in front of the text”. Bagi Ricoeur, tahapan apropriasi atau refleksi filosofis ini adalah tahapan puncak sekaligus inti. Tanpanya, tahap pertama dan kedua dalam proses penafsiran adalah sia-sia (Ricoeur, 2016:145).

Relevansi Hermeneutik Ricoeur dengan Tafsir Al-Qur’an

Setelah memahami tahapan hermeneutik Ricoeur, pertanyaan berikutnya adalah: apakah hermeneutik Ricoeur relevan dengan tafsir Al-Qur’an? Apabila melihat tujuan dari hermeneutik Ricoeur, pada dasarnya ia ingin seorang pembaca atau penafsir menghidupkan kembali makna dalam teks. Hal tersebut menurutnya dapat dilakukan dengan dialog dengan teks melalui tiga tahap yang ia rumuskan di atas. Keinginannya ini sesungguhnya relevan dengan apa yang telah dicontohkan para mufassir klasik maupun kontemporer dalam menafsirkan Al-Qur’an.

Misalnya berkaitan dengan tahap pertama hermeneutiknya, yakni memahami makna teks secara umum. Apabila merujuk kitab-kitab tafsir, maka akan kita jumpai bahwa para mufassir pada umumnya memulai penafsiran dengan menjelaskan secara deskriptif sebuah surah. Mulai dari makna dari nama surah, nama-nama lain yang disandang surah tersebut, keutamaan dan kedudukannya dalam Al-Qur’an, hingga poin-poin pembahasan umum yang terkandung kandungan surah.

Tahap kedua hermeneutik Ricoeur yakni penjelasan kritis dan metodis. Pendekatan yang digunakan dalam tahap ini adalah pendekatan kebahasaan atau analisis linguistik yang melibatkan ilmu alat seperti nahwu, sharaf dan balaghah. Para mufassir yang kental dengan analisis kritis dan metodis umumnya adalah mufassir yang menggunakan metode penafsiran lughawi (linguistik) dan bil ra’yi (rasio).

Fakhruddin Ar-Razi, misalnya, dalam Mafâtih al-Ghaib menggunakan pendekatan bil ra’yi dalam menafsirkan Surah Ali Imran ayat 183. Ayat ini mengisahkan tentang orang kafir yang menolak mengimani Nabi Muhammad sebagai rasul Allah. Hal ini didasarkan pada klaim mereka bahwa nabi-nabi sebelumnya membawa hewan kurban yang dimakan oleh api dari langit, yang mereka anggap sebagai simbol penentu kenabian. Ar-Razi mengomentari ayat tersebut sebagai berikut:

“Dan ketahuilah bahwa Allah Ta’ala tidak berfirman “Sungguh telah datang kepada kalian rasul-rasul sebelumku dengan apa yang kalian katakan,” tetapi Dia berfirman: “Sungguh telah datang kepada kalian rasul-rasul sebelumku dengan membawa bukti-bukti nyata dan dengan apa yang kalian katakan.” Seandainya Nabi ﷺ berkata kepada mereka, ‘Sesungguhnya para nabi terdahulu telah membawa kurban ini,’ maka hal itu tidak serta-merta mengharuskan mereka untuk mengakui kenabian para nabi tersebut. Hal ini karena mendatangkan kurban ini hanyalah sebuah syarat untuk kenabian, bukan sebab kenabian. Syarat adalah sesuatu yang apabila tidak ada, menyebabkan ketiadaan dari sesuatu yang disyaratkan; namun jika ia ada, tidak harus menyebabkan adanya sesuatu yang disyaratkan.”

Penafsiran Ar-Razi di atas menunjukkan analisis kritisnya dengan pendekatan ilmu mantiq (logika) dalam mengungkap makna peristiwa dan simbol yang terkandung dalam ayat 183 Surah Ali Imran. Ar-Razi membedakan secara tegas antara syarat dan penyebab. Menurutnya, keberadaan syarat (hewan kurban dimakan api), sebagaimana anggapan orang-orang kafir, tidak serta-merta menjadi penyebab yang menentukan keberadaan sesuatu yang disyaratkan (kenabian). Dengan demikian, ketiadaan mukjizat berupa hewan kurban yang dibakar api dari langit pada Rasulullah bukanlah menjadi alasan untuk menolak kenabiannya (Ar-Razi: 2000).

Adapun mengenai tahap ketiga hermeneutik Ricoeur, yakni tahap apropriasi atau refleksi filosofis, tahap ini juga telah diterapkan oleh para mufassir, terlebih mufassir kontemporer. Apabila kita membaca tafsir at-Tahrîr wa at-Tanwîr oleh Ibnu ‘Asyur pada ayat Ali Imran ayat 104 misalnya, selain menjelaskan mengenai mufradat dan implikasi nahwu dalam ayat tersebut, Ibnu ‘Asyur membawa pembaca melakukan refleksi makna amar ma’ruf nahi munkar dalam konteks kehidupan bermasyarakat. Beliau meluruskan pemahaman sebagian orang yang berkaitan dengan konsep ini dengan mengatakan,

“…aku ingin menekankan satu syarat yang sering disalahpahami oleh sebagian orang, yaitu pernyataan sebagian ulama fiqih: Disyaratkan agar nahi munkar tidak mengakibatkan kemungkaran yang lebih besar. Syarat ini sering kali merusak keutamaan amar ma’ruf nahi munkar, dan dijadikan alasan oleh kaum Muslimin untuk meninggalkan kewajiban ini.

Kesalahpahaman mereka terletak pada pemahaman maksud syarat tersebut. Yang dimaksud oleh ulama yang mensyaratkannya adalah memastikan secara yakin bahwa tindakan nahi munkar akan mengakibatkan kemungkaran yang lebih besar, bukan sekadar kekhawatiran atau dugaan. Sebab, kewajiban amar ma’ruf nahi munkar bersifat pasti (qat’i) dan tidak dapat digugurkan hanya dengan dugaan yang lebih lemah.”

KesimpulanHermeneutika Ricoeur memiliki relevansi dengan penafsiran Al-Qur’an yang telah dilakukan oleh para mufassir terdahulu. Hermeneutika Ricoeur meliputi tiga langkah: pra-penafsiran (pre-understanding), penafsiran (eksplorasi struktur dan makna teks), dan apropriasi (aplikasi makna dalam konteks kehidupan pembaca). Proses ini penting untuk dipahami oleh pegiat ilmu tafsir dan calon mufassir khususnya di era kontemporer. Dengan demikian, penafsiran tidak hanya bertujuan memahami makna literal teks Al-Qur’an, tetapi juga menjadikannya relevan dalam berbagai konteks zaman.

Daftar Pustaka

Al-Wasim, Arif. “Hermeneutika Etik Paul Ricoeur (1913-2005) dan Relevansinya Terhadap Penafsiran Al-Qur’an.” An-Nawa: Jurnal Studi Islam, 2020.

Fakhruddīn al-Rāzī. “Mafātīḥ Al-Ghaib”. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.

https://shamela.ws/book/23635/2455.

Fuadi, Ahmad. “Hermeneutik Ricouer Dan Tafsir Al-Qur’an.” Ibih Tafsir, 2022.

https://ibihtafsir.id/2022/01/25/hermeneutik-ricoeur-dan-tafsir-al- quran/#_ftn5

F. Budi Hardiman, “Seni Memahami Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida”. Yogyakarta: Kanisius, 2015.

Ibnu ‘Asyur, Muhammad al-Thahir. “Tafsir al- Tahrir wa al-Tanwir”. Tunisia: Dar Shuhnun li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1997.

Najib, Muhammad Miftahun. “Teori Hermeneutika Paul Ricoeur Dalam Memahami Teks Al-Qur’an.” Ar-Rosyad Jurnal Keislaman Dan Sosial Humaniora 1, no. 2 (2023): 158–60.

Ricoeur, Paul. “What is a text? Explanation and Interpretation: Studies in the theory of interpretation” edited by John B. Thompson. UK: Cambridge University Press, 2016.

Sumber:

https://ibihtafsir.id/2025/01/28/hermeneutika-paul-ricoeur-dan-relevansinya-dengan-penafsiran-ayat-al-quran/

 Mitos vs Pencerahan: Sebuah Dialektika Pencerahan

Apa yang dapat diperoleh dari penafsiran Nietzsche, Horkheimer, dan Adorno mengenai Mitos, Pencerahan, dan Odysseus? 

Lewat penafsiran epos Odysseus, Horkheimer dan Adorno menampilkan inti semangat Pencerahan, yaitu perlawanan manusia terhadap segala bentuk dominasi. Dalam Mitos, yang mendominasi adalah hukum Nasib, dewa-dewi, dan kekuatan gaib. Dengan segala kecerdikan dan kelicikannya, Odysseus dapat mengatasi kungkungan nasib, tetapi toh ia tidak dapat menghindar dari tuntutan logika Mitos untuk berkorban. 

Dan kalau toh akhirnya ia dapat pulang ke kampung halamannya, keberhasilan itu tidak dapat dilepaskan dari korban-korban yang telah ia persembahkan dan penyangkalan diri yang sudah ia lakukan, serta kerinduannya akan kampung halaman. Kerinduan akan kampung halaman ini sedemikian penting. Kampung halaman menjadi tujuan seluruh perjuangan Odysseus. Tanpa kerinduan akan kampung halaman, Odysseus mungkin akan tetap terjebak di alam Mitos. Ia tidak mempunyai alasan dan daya yang membuat ia mau dan mampu berkorban. Kampung halaman sebagai tujuan dan kerinduan akan kampung halaman sebagai daya tarik untuk keluar dari alam Mitos adalah paradigma bagi tujuan hidup umat manusia. 

Horkheimer dan Adorno menilai Pencerahan yang melahirkan manusia modern memang berusaha mengatasi segala bentuk Mitos, tetapi Pencerahan tidak lagi sadar akan arahnya sehingga ia justru berputar-putar dalam logika Mitos, yaitu logika dominasi. Odysseus memang terlepas dari dominasi Mitos. Namun setelah sampai di kampungnya, ia tampil sebagai pahlawan yang akan memimpin dan mendominasi orang-orangnya. Di saat itulah, Mitos baru muncul: Mitos Odysseus. 

Untuk dapat keluar dari kungkungan Mitos ini, Pencerahan perlu mengenal kembali tujuannya, yaitu "kebebasan dan kemanusiaan yang sejati”, semangat antidominasi. Mungkin kita segera terpancing untuk bertanya bagaimana mengatasi Pencerahan yang sudah 'menyeleweng' ini? Bagaimana mengatasi dominasi? Serta bagaimana melepaskan diri dari logika korban? 

Horkheimer-Adorno tidak memberi jawaban yang jelas. Mungkin juga mereka juga tidak mempunyai jawaban. Mereka memang baru memusatkan perhatian pada destruksi Pencerahan, yaitu Pencerahan yang membuat manusia memperkosa alam: bumi, tumbuhan, binatang, dan manusia lain dengan ilmu pengetahuan dan teknologi. Manusia berperang, menciptakan senjata-sejata pemusnah, dan membantai suku bangsa tertentu (sebagaimana dilakukan Nazi dengan anti-Semitisme dan genosidanya. Dan seperti perlakuan Zionis Israel terhadap Palestina, --NE). Berikutnya, munculnya mekanisme rasional yang abstrak yang tidak memperhitungkan individu dan menggerakan aktivitas manusia menjadi kegiatan repetitif belaka. Terjadi alienasi manusia dari alam dan dari manusia lain. Kebudayaan merosot menjadi kebudayaan massa. Orang tidak lagi mengenal kebutuhan yang sejati mereka karena pasar mencekokkan apa yang harus kita butuhkan ... 

Tidak ada jawaban yang jelas dari Horkheimer dan Adorno tentang jalan keluar dari situasi senja Pencerahan. Mereka hanya mengatakan, ”Homeros mencegah kita lupa pada korban (victims) dan menyingkapkan penderitaan abadi tak terkatakan dalam beberapa detik pada saat para ibu berjuang melawan maut”, yaitu saat mereka melahirkan hidup. 

Pencerahan—juga berbagai proyek yang bercita-cita luhur lainnya seperti kemerdekaan, pembangunan, reformasi—dalam perjalanannya, dapat lupa pada semangat awalnya: semangat antidominasi. Pencerahan, yang lahir lewat korban, bisa jadi beku dan menjadi berhala-berhala yang terus-menerus menuntut korban, dengan disertai rasionalisasi korban yang serba canggih. Horkheimer dan Adorno, mengambil inspirasi dari Nietzsche, mengajak kita untuk juga waspada terhadap wajah ganda cita-cita luhur, terutama saat mereka mulai menuntut korban. 

Sumber:

Sumarwan, "Odysseus, Mitos, dan Pencerahan: Bayang-bayang Nietzsche dalam Pemikiran Horkheimer dan Adorno", dalam A. Setyo Wibowo, dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 65-67

WARISAN HABERMAS: "PAKSAAN YANG TIDAK DIPAKSAKAN DARI ARGUMEN YANG LEBIH BAIK“

Oleh: Fitzerald Kennedy Sitorus

Jürgen Habermas, sang filsuf pembela Pencerahan itu, meninggal dalam usia lanjut, 96 tahun (18 Juni 1929 – 14 Maret 2026). 

Selama sekitar 40 tahun, mulai sekitar tahun 1980-an, pemikirannya mempengaruhi perjalanan filsafat kontemporer dengan konsep-konsep seperti komunikasi, pengetahuan dan kepentingan, teori dan praksis, diskursus, deliberasi, ruang publik, postmetafisika, postsekularisme, demokrasi global, relasi agama dan ilmu, dan lain-lain. Konsep-konsep ini kemudian masuk ke dalam kesadaran publik global. Habermas membentuk wajah dunia intelektual kontemporer pada skala global. 

Habermas juga terlibat aktif dalam persoalan-persoalan sosial, baik pada level nasional dan global. Para politisi mendengarkannya. Presiden Jerman, Frank-Walter Steinmeier masih mengunjungi Habermas di rumahnya pada Januari lalu.

Saya sendiri masih sempat menghadiri beberapa seminar dan ceramah dia dulu di Frankfurt. Memahami ceramah atau kuliah Habermas membutuhkan perjuangan tersendiri. Bibirnya yang sumbing membuat artikulasi kata-katanya tidak jelas. Sewaktu anak-anak Habermas telah mengalami beberapa kali operasi bibir sumbing. Dia mengakui, pengalaman ini turut membentuknya sehingga memberi perhatian khusus pada masalah-masalah dalam komunikasi. Ia mengalami sendiri bagaimana sulitnya untuk dipahami orang lain. Habermas berhasil mentransformasi kelemahannya menjadi keunggulannya.

Apakah warisan Habermas yang paling berharga untuk kita? Tentu banyak. Tapi ada satu warisan yang menurut saya sangat penting dan sangat praktis, terutama bagi kita masyarakat Indonesia sekarang. Warisan ini sangat berguna dan penting dipraktikkan dalam pembicaraan atau diskusi di WA-WA group, di media-media sosial lainnya, di warung kopi, di jalanan atau di mana saja. 

Warisan itu adalah sebuah prinsip dalam komunikasi yang rasional, yakni „Der zwanglose Zwang des besseren Arguments“ – „Paksaan yang tidak dipaksakan dari argumen yang lebih baik“. Frase ini adalah ciptaan Habermas sendiri, dan muncul dalam sejumlah bukunya, terutama buku terpentingnya Teori Tindakan Komunikatif (1981). Frase ini sangat padat dan memiliki arti mendalam.

Komunikasi disebut rasional jika para partisipannya berpegang pada prinsip tersebut. Dalam komunikasi, para partisipan mengajukan argumen masing-masing, saling membantah dan mengkritik. Semua bebas dan setara dalam berpendapat. 

Dalam diskusi demikian, argumen yang lebih baiklah yang harus diterima. 

Kalau orang rasional, maka ia harus menerima argumen yang lebih baik, sekalipun ia tidak dipaksa untuk menerima argumen tersebut. Argumen yang lebih baik itu sendirilah yang memaksa kita untuk menerimanya. Dan kita taat. Itu tanda kita manusia rasional: artinya kita menggunakan rasio kita, dan bukan emosi kita, dalam berdiskusi.

Dalam komunikasi yang rasional, sikap ngeyel dan keras kepala tidak berlaku. Sering terjadi, terutama dalam diskusi di media sosial kita, orang tahu bahwa argumen lawan diskusinya lebih baik, tetapi tetap tidak bersedia menerimanya. Orang tetap ngotot mempertahankan pendapatnya yang lebih lemah, dengan prinsip „pokoknya”, “emang gua pikirin,“ „masa bodo,“ lain-lain. Karena itu, sering diskusi di media-media sosial berakhir dalam emosi, pertengkaran atau permusuhan. Itulah pertanda orang yang tidak rasional, tidak menggunakan rasio, dalam berdiskusi. Tidak ada gunanya berdiskusi dengan orang seperti itu.

Komunikasi yang rasional tidak berorientasi kalah menang. Orientasinya adalah pemahaman bersama atau kesepakatan berdasarkan argumen yang lebih baik. Karena itulah, setiap partisipan harus bebas mengajukan pendapat dan kritik untuk menyeleksi argumen mana yang lebih baik. Juga, setiap orang harus bersedia mendengarkan.

Dalam komunikasi yang rasional, orang menerima sebuah pendapat karena sadar bahwa pendapat itu lebih baik. Bukan karena pendapat itu diucapkan oleh temannya, kelompoknya, teman seagamanya, teman sesukunya, atau ikatan-ikatan sosial lainnya. Ikatan-ikatan demikian tidak berperan dalam penerimaan atau penolakan sebuah argumen.

Perlu dicatat, Habermas mengatakan „argumen yang lebih baik“ (besserer Argument), dan bukan misalnya „argumen yang lebih benar“ (richtigerer Argument). Distingsi ini perlu dipahami dengan tepat. 

Dengan mengatakan „argumen yang lebih baik“, Habermas mau menekankan dimensi sosial atau komunitas komunikasi. Acuannya adalah kepentingan para partisipan komunikasi. Argumen yang lebih baik berarti lebih baik dilihat dari sudut kepentingan bersama.

Habermas tidak mengatakan lebih benar, misalnya, karena istilah benar selalu menyangkut fakta dalam realitas. Argumen yang lebih benar belum tentu lebih baik untuk kepentingan bersama. Diskusi mau membicarakan kepentingan bersama, dan bukan kebenaran faktual.

Kalau beberapa orang berdiskusi untuk memutuskan apakah mau liburan ke gunung atau ke pantai, misalnya, maka yang hendak diputuskan adalah argumen yang lebih baik (untuk kelompok tersebut), dan bukan yang lebih benar. Berdasarkan argumen yang lebih baik itulah konsensus kemudian diambil.

Ini salah satu ajaran Habermas yang sangat relevan untuk kita.

Derrida: Keterbukaan pada Rahasia

 

Derrida sebagaimana Nietzsche dan Heidegger telah menyodorkan pengertian baru mengenai apa itu 'pemikiran' yang secara khas beroperasi tanpa metode. Pemikiran yang secara khas beroperasi tanpa metode ini oleh Heidegger disebut dengan ”pemikiran meditatif”. Pemikiran tidak dapat direduksikan semata pada teknik, metode, dan seperangkat aturan ilmiah ala sains. 

Dengan kata lain, pemikiran radikal tidak akan muncul dari pengetahuan yang sudah tersedia, tetapi terletak pada kemampuannya untuk mempersoalkan tanpa henti fondasi dan rezim pengetahuan yang sudah ada, termasuk filsafat. Pemikiran radikal dapat menyajikan sudut pandang baru pada tradisi, bahkan mentransformasikan dasar-dasar pemahaman. Karenanya, sudut pandang dekonstruksi berbeda dengan pemikiran filsafat pada umumnya, misalnya filsafat perenial yang berusaha menemukan dan mengukuhkan pengertian universal. Dari sudut dekonstruksi, filsafat tampil sebagai pemikiran kreatif dan proses yang tak pernah sudah untuk menciptakan pengertian tekstual baru, khususnya lewat persilangan konteks, kuasi-konsep, dan menggantikan gagasan-gagasan lama. 

Menurut Derrida, filsafat tidak tumbuh dan berkembang secara linier menuju kesempurnaan, melainkan dibentuk oleh perjumpaan teks dan konsep yang lahir dalam kurun waktu yang berbeda. 

Pemikiran filsafat yang kreatif artinya bahwa tulisan atau pemikiran tekstual melahirkan cara baru dalam melihat dunia yang tidak ditemukan sebelum invensi dan deskripsi tekstual. Dengan demikian, filsafat tidak hanya melukiskan berbagai cara berada universal di mana keragaman deskripsi hanya menyajikan metafor yang berbeda untuk objek yang sama. 

Filsafat bertolak dari pengandaian bahwa dunia berubah secara historis dan pengertian historis baru akan turut mengubah dunia. Metafor filsafat, kuasi-konsep, dan neologisme menciptakan objek-objek baru pengetahuan dan cara memahami dunia. 

Dekonstruksi bukanlah sebuah metode dalam arti tradisional yaitu seperangkat aturan ilmiah yang siap digunakan untuk mendapatkan pengetahuan sistematik dalam penelitian sebuah objek. Derrida menampik konsep tradisional mengenai metode, terutama mempersoalkan metode pembacaan atas teks dengan seperangkat pendekatan konseptual yang sistematik. Derrida menggugat anggapan mengenai koherensi teks, karena setiap teks ditandai ketegangan internal, diskontinuitas, dan entitas intertekstual di dalam jaringan permainan perbedaan. Dekonstruksi tidak bertolak dari pembaca, karena teks itu sendiri di dalam dirinya bersifat dekonstruktif. Dekonstruksi bukanlah metode yang siap diterapkan terhadap teks, ia merupakan ciri pokok semua teks dan tekstualitas. 

Strategi dekonstruksi sebagai 'tulisan ganda” atau "pembacaan ganda' terhadap teks adalah strategi dekonstruksi yang paling dikenal luas, sebagaimana digambarkan oleh Derrida di dalam Positions. Tulisan ganda dimaksudkan untuk membongkar struktur hierarki oposisi biner pemikiran Barar. Sebagai tulisan ganda, dekonstruksi beroperasi dalam dua langkah sekaligus: memahami secara teliti sebuah teks dari dalam teks itu sendiri dan merekonstruksi maksud pengarang serta kandungan teks, kemudian mendekonstruksi makna sentral sebuah teks dari posisi luaran tertentu, dan mencermati titik buta yang dimuat oleh teks agar sudut pandang dekonstruksi dimungkinkan”. Dekonstruksi sebagai 'percabangan tekstual” berupaya menelisik intertekstualitas di dalam teks untuk memperluas dan mendiseminasi pemahaman. Salah satu ciri pokok dari strategi pembacaan dekonstruksi ialah penolakan terhadap kemungkinan makna final, tetap, dan stabil melainkan mendesak terus-menerus perbatasan teks untuk menggoyang segala pengertian yang sudah dimapankan, diekslusikan, dan disembunyikan oleh teks itu sendiri. Dekonstruksi bertolak belakang dengan pembacaan umumnya terhadap teks yang bemaksud memahami teks sebagai keseluruhan yang solid dan koheren, serta memperbaiki kontradiksi yang terkandung di dalam teks dengan model interpretasi tertentu, serta mencari petanda transendental atau sesuatu-pada-dirinya sendiri di balik teks. 

Filsafat tidak lagi beroperasi di atas klaim absolutisme dan kebenaran, dalam bahasa Rorty, filsafat dewasa ini hanya sejenis tulisan, bahkan genre dari fiksi. Ketika segala sesuatu menjadi tekstualitas dan intertekstualitas, tak ada lagi dunia yang sesungguhnya di seberang teks, kita semua masuk ke dalam lubang hitam di mana penanda-penanda bebas mengambang. Ini merupakan nihilisme; nihilisme yang menggembirakan dan membebaskan. 

Derrida sesungguhnya tidaklah melantunkan sesuatu yang baru, ia hanya membawa kegembiraan Nietzsche; pengetahuan yang menggembirakan sebagai titik tolak untuk menggugat metafisika kehadiran yang merembesi seluruh pemikiran Barat sejak Plato. 

Derrida melanjutkan proyek Nietzsche yang tak lagi bernostalgia akan esensi, substansi, kebenaran, atau bahkan Tuhan sebagai pengikat yang mendasari dunia makna. Sebagaimana Nietzsche, Derrida berhasrat melepaskan sentrum, agar pluralitas kenyataan kembali terhampar seperti sediakala, dan perbedaan terus dirayakan. 

Dekonstruksi Derrida terhadap metafisika Barat menguatkan pernyataan Nietzsche, "Kebenaran adalah sepasukan metafor dan metonimi, antropomorfisme ... kebenaran adalah fiksi yang kita lupa bahwa ia adalah fiksi”. Derrida mengungkapkan kembali kegelisahan Nietzsche satu abad yang lalu itu dengan mengatakan, "Sejarah metafisika, sebagaimana sejarah Barat, adalah sejarah metafor dan metonimi”. Tidak ada yang mengejutkan pada Nietzsche dan Derrida, apalagi mencemaskan. Nietzsche dan Derrida hanya mengingatkan kita akan kefanaan, yang menjadi karakter penting hakikat Dasein”.  

... Mengikuti Charles Taylor, Derrida sesungguhnya mengulang subjektivisme a la Cartesian, yang melepaskan katerlibatan rasio terhadap dunia di hadapan kita. Karena kenyataan filsafat adalah kenyataan tekstual, Derrida telah melepaskan filsafat dari ambisinya untuk mengubah kenyataan; bagaimana dengan kenyataan adanya penderitaan di luar sana, apakah masih dapat kita katakan bahwa pengalaman penderitaan tersebut hanya kategori linguistik yang arbitrer, bagaimana dengan korban, apakah itu bagian dari permainan antartanda tanpa batas? Derrida sepertinya 'menunda' keterlibatan rasio dalam rangka transformasi kenyataan, dengan argumentasi bahwa filsafat bukanlah kenyataan yang merepresentasikan dunia di luar sana. "Semua adalah teks dan tak ada sesuatu di luar teks”, demikian Derrida, hanya mungkin dalam sebuah tatanan di mana dunia publik telah tertib. Lalu bagaimana dengan dunia publik yang masih compang-camping, saya kira Taylor benar, bahwa "rasio yang terlibat" masih dibutuhkan untuk menata kehidupan.

(Abdul Hakim, "Nietzsche, Derrida, dan Dekonstruksi", dalam A. Setyo Wibowo dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 114-118)