Metafisika Kehadiran, Sebuah Kritikan atasnya

Sebagaimana diakui Derrida dalam Positions bahwa filsafatnya tak mungkin ada tanpa menaruh perhatian pada konsep perbedaan ontologis. Dengan mencermati perbedaan ontologis, Derrida berupaya menunda setiap upaya merepresentasikan segalanya sebagai “kehadiran” karena, seperti telah kita lihat, perbedaan ontologis menekankan perbedaan antara Ada (yang diasumsikan tak termasuk dalam horizon kehadiran langsung) dan adaan (seperti Tuhan dan substansi yang termasuk dalam horizon kehadiran). Dapat dikatakan bahwa pembacaan dekonstruktif adalah pembacaan yang ingat akan perbedaan ontologis sehingga konsep-konsep metafisis (yang diandaikan hadir penuh) selalu ditunda (dengan menunjukkan peran “yang lain”). Dengan terus berpegang pada perbedaan ontologis, kita menjadi berhati-hati untuk tidak terjebak pada metafisika kehadiran. Namun kata “perbedaan ontologis” dalam konteks pembicaraan kita mengenai Derrida ini mesti dimengerti tidak sekadar dalam pengertian Heideggerian (yaitu perbedaan antara Ada dan adaan) melainkan dalam arti yang lebih luas, yaitu sebagai perbedaan antara yang tak termasuk dalam horizon kehadiran langsung (walau bukan berarti ketakhadiran alias ketiadaan) dan yang termasuk dalam horizon kehadiran langsung. 

Terkait dengan perbedaan ontologis, kritik atas metafisika kehadiran (Anwesenheit) yang dilakukan oleh Heidegger juga diteruskan oleh Derrida. Penyilangan terhadap kata Ada (kreuzweise Durchstreichung) yang dilakukan Heidegger dalam Zur Seinsfrage untuk menghindari representasi atas Ada sebagai kehadiran langsung juga digunakan oleh Derrida untuk menyilang kata apa pun yang umumnya kita representasikan sebagai kehadiran langsung. Dengan menyilang kata Ada dan menghindar dari keterjebakan pada metafisika kehadiran, Derrida menulis dalam Of Grammatology bahwa Heidegger telah melakukan suatu permulaan baru dalam sejarah metafisika (dan bahwa pencoretan itu adalah “the final writing of an epoch”). Memang terdapat sense yang berbeda antara Heidegger dan Derrida dalam penggunaan frasa “metafisika kehadiran”. 

Metafisika Kehadiran antara Heidegger dan Derrida

Bagi Heidegger, metafisika kehadiran ialah suatu bentuk paradigma yang merepresentasikan, yang meng-kerangka (Ge-Stell), Ada sehingga Ada dihadirkan dalam skema pemikiran manusia dan tidak menyingkapkan dirinya sendiri. Bagi Derrida, metafisika kehadiran adalah suatu paradigma yang menganggap bahwa identitas, makna atau apa pun dapat hadir penuh dan identik pada dirinya tanpa kontaminasi oleh “yang lain”. Kita dapat melihat bahwa pengertian Derrida atas metafisika kehadiran merupakan radikalisasi atas pengertian Heidegger. Jika Heidegger memandang bahwa pengerangkaan atas Ada membuat manusia menjadi konstruktor makna dan menghadirkan Ada secara paksa, dan bahwa pandangan metafisika kehadiran Ada dipandang dapat hadir penuh tanpa aktivitas Streit serta withdrawal of Being, maka Derrida meradikalisasikan pandangan ini dengan mengeksplisitkan bahwa kehadiran (entah Ada atau apa pun) sudah selalu terkontaminasi oleh elemen lain. Jadi kritik atas metafisika kehadiran merupakan sebuah proyek bersama yang dilakukan oleh Heidegger dan Derrida. Walaupun demikian, penekanan yang diberikan jelas berbeda. Jika Heidegger menggunakan kritik atas metafisika kehadiran agar mencapai suatu pengertian akan Kebenaran Ada, Derrida berfokus pada kritik atas metafisika kehadiran tanpa memastikan apa yang akan datang setelahnya yang hanya ia sebut sebagai “yang lain yang akan datang” tanpa melakukan identifikasi lebih lanjut (walaupun akhirnya ia menamai itu sebagai “keadilan” atau “demokrasi”. 

Martin Suryajaya, Nihilisme: Derrida dan Masalah Metafisika, Yogyakarta: Cantrik, 2025, h. 234-236

Tambahan:

Derrida menunjukkan peran “yang lain" yang berperan dalam menunda kepenuhan makna, h. 246

KRITIK DERRIDA ATAS HEIDEGGER

Dekonstruksi Mendahului Ontologi Fundamental 

Walaupun tak bisa dimungkiri bahwa pengaruh Heidegger begitu merasuk dalam filsafat Derrida, “sang murid” ini tetap melancarkan kritik atas gurunya. Kritik Derrida atas Heidegger merentang sejak karya-karya awalnya (dalam bentuk yang, karena seringkali hanya sekadar menyinggung sedikit, terasa “agak malu-malu”) hingga periode akhirnya (dalam bentuk yang lebih panjang). Sejak karyanya, Of Grammatology, Derrida telah melihat suatu privilese terhadap kata “Ada” (terutama pada Heidegger awal). “Ada” seperti sebuah “kata-primordial” (Urwort) yang menggambarkan suatu realitas transenden (dalam arti, melampaui segala adaan) dan mengatur setiap kata dan adaan yang lain. Hal ini disadari oleh Heidegger sendiri pada periode akhirnya sehingga ia memilih untuk menulis kata “Ada” dalam tanda silang. Namun “glorifikasi” kata Ada pada Heidegger awal ini juga terkait dengan susunan pelbagai metafor dalam filsafatnya. Susunan oposisi-hierarkis itu misalnya antara tuturan x tulisan, tulisan tangan x tulisan hasil ketikan mesin, otentisitas x inotentisitas, waktu autentik x waktu vulgar, kematian autentik x kematian vulgar (yang terjadi dalam Das Man), dan sebagainya. 

Hal-hal ini akan kita lihat satu persatu. Dalam konteks Being and Time, terdapat suatu asumsi umum bahwa Dasein dapat mencapai pengertian tentang makna Ada secara autentik jika ia berhasil mencapai otentisitas dalam kondisi faktisitasnya (dalam kesadaran waktunya yang autentik tentang ada-menuju-kematian). Proyek ontologi fundamental berupaya mencari syarat kemungkinan bagi pengertian akan Ada secara autentik. Melalui analisis Heidegger, tampak bahwa syarat kemungkinan yang dimaksud adalah otentisitas Dasein yang bertolak dari kesadaran mewaktu sebagai ada-menuju kematian (yang merupakan horizon transendental Dasein). Kita dapat bertanya di sini: apakah kondisi faktisitas Dasein adalah titik tolak pertama pertanyaan akan Ada? Apakah otentisitas dan inotentisitas Dasein tidak didahului oleh sesuatu (yang bahkan telah ada sebelum kesadaran akan kondisi faktisitasnya)? Kita dapat mencoba melakukan inskripsi suatu “konsep” Derrida dalam proyek ontologi fundamental Heidegger ini. “Konsep” itu adalah differance. Kita ingat, differance adalah suatu “mekanisme” penundaan-pembedaan (defer-differ) yang menyebabkan kontaminasi seluruh makna, yang memungkinkan konstitusi suatu makna sekaligus menunda kepenuhan dari makna tersebut. Dengan kata lain, tak pernah ada sesuatu apa pun (bahkan “ketiadaan”) yang hadir sebelum differance karena mekanisme inilah yang memungkinkan makna. Differance bukanlah bahasa karena ia lah yang memungkinkan terjadinya bahasa. Namun differance juga bukan asal-usul atau fondasi yang kokoh karena ia adalah nama kosong untuk menandai suatu aktivitas kontaminasi yang terus melibatkan pembedaan-penundaan yang tanpa kepastian (alias tak tertebak), suatu aktivitas yang terus “mengalun”, suatu force. Proyek ontologi fundamental, karena terpusat pada kemungkinan otentisitas demi pengertian akan makna ada, mendasarkan diri pada aktivitas “pemaknaan” (Bedeutsamkeit). Jika kita menghubungkan “konsep” differance dengan proyek Heidegger awal ini maka dapat dikatakan bahwa sebelum Dasein menjadi Dasein, differance sudah selalu terjadi. Dasein adalah Dasein ketika ia menyadari kondisi faktisitasnya di dunia. Kesadaran akan Dasein, karena selalu melibatkan pemaknaan, selalu didahului dan dihantui oleh aktivitas differance. Jadi dapat dikatakan bahwa sebelum Dasein ada sudah selalu ada differance. Dan aktivitas differance ini tidak sekadar melahirkan Dasein melainkan juga menghantui Dasein karena aktivitas pemaknaan (Auslegung / interpretasi dan bahkan Verstehen/pemahaman), yang berlangsung hingga momen kematian Dasein, juga hanya dapat terjadi dalam aktivitas differance. Perlu kita ingat bahwa differance ini tidak pernah tetap, ia sudah selalu mengontaminasi dan terkontaminasi oleh segala sesuatu (termasuk Dasein sendiri). Jemeinigkeit (kemilikku-an), sebagai kondisi utama faktisitas, juga dimungkinkan karena differance. Faktisitas, dengan demikian, bukanlah titik tolak absolut pertanyaan akan Ada karena faktisitas sudah selalu didahului oleh differance. Maka differance-lah yang memungkinkan (dan sekaligus membatasi) pertanyaan akan Ada. Momen dekonstruktif mendahului ontologi fundamental. 

Relasi pemaknaan yang sudah selalu terkontaminasi differance inilah pula yang membuat tak pernah ada Vorhandenheit murni dan Zuhandenheit murni. Tak ada benda yang sepenuhnya tergeletak di sana tanpa terlibat dalam relasi pemaknaan dengan Dasein dan tak ada benda yang sepenuhnya familiar dan intim dengan Dasein. Keduanya saling mengontaminasi: relasi intim dengan benda-benda sehari-hari juga melibatkan suatu keasingan dan keasingan dengan benda-benda di luar keseharian sudah selalu melibatkan suatu relasi pemaknaan. Bersamaan dengan ini, tak ada pula perbedaan penuh antara waktu autentik dan waktu vulgar. Distingsi ini dimungkinkan oleh aktivitas differance. Waktu autentik yang muncul karena pemaknaan Dasein akan ada-menuju-kematiannya juga dimungkinkan karena differance (melalui pembedaan antara hidup x mati, ada x tiada, dan sebagainya). Waktu vulgar juga dimungkinkan oleh differance karena hitungan sekuensional (yang terdiri dari jetzt alias “kini”) selalu melibatkan diferensiasi (antara “kini” yang pertama, yang kedua, dan seterusnya). Distingsi ini, beserta seluruh penggunaan metafor oposisional-distingtif dalam Heidegger, justru merupakan metafisika “itu sendiri”. 

Martin Suryajaya, Nihilisme: Derrida dan Masalah Metafisika, Yogyakarta: Cantrik, 2025, h. 239-242

Tambahan:

Derrida menunjukkan peran “yang lain" yang berperan dalam menunda kepenuhan makna, h. 246

Heidegger dan Politik

  

Politik berasal dari kata Yunani “polis”. Polis adalah sebutan bagi negara-kota pada masa Yunani Kuno. Di dalam polis semua warga negara diperlakukan sama. Kesetaraan yang dijamin oleh konstitusi. Kesetaraan ini berdampak pada sebuah pemerintahan secara kolektif. Semua warga negara berhak berbicara di majelis guna mendiskusikan masalah-masalah publik.

Diskusi menuntut sebuah keterampilan bertutur. Persuasi menjadi metode perdebatan di majelis. Persuasi mensyaratkan rasionalitas. Memenangkan hati publik lewat argumentasi. Hanya warga dewasa laki-laki-nonbudak yang berhak bicara di majelis. Mereka dianggap sosok yang sudah meninggalkan ranah rumah tangga dengan segala urusan privatnya. Sosok yang tidak lagi didikte kebutuhan-kebutuhan badaniah. Dalam ranah publik orang tidak membincangkan masalah alokasi gaji bulanan. Namun, membincangkan perlu tidaknya hukum yang mengatur kasus penyerobotan tanah.

Ranah publik menjadi prinsip yang sangat penting dalam politik. Politik harus dijalankan lewat negosiasi, lobi, dan dialog. Bukan kekerasan dan perintah. Yang belakangan disebut itu adalah karakter politik ranah privat. Polis adalah format demokrasi awal yang mengakomodasi keterlibatan publik dalam urusan politik. Untuk pertama kalinya dalam sejarah ranah publik diberi tempat. Setelah sebelumnya sejarah politik didominasi oleh monarki yang menutup ranah publik. Munculnya polis adalah sebuah belokan sejarah politik ketika untuk pertama kalinya kebijakan publik dibuat dalam alam terbuka (majelis) dan bisa dikritisi. 

Totalitarianisme adalah antitesis paling sempurna dari prinsip ranah publik. Kebebasan, kesetaraan, dan solidaritas dicampakkan dari politik. Rezim totaliter Nazi, misalnya. Kebebasan sipil warga keturunan Yahudi dirampas. Kesetaraan berpolitik dibungkam. Kodrat politik adalah ketidaksetaraan. Politik tidak terbuka bagi semua melainkan ras tertentu saja. Solidaritas hanya berlaku secara primordial. Kelompok di luar kelompok politik dominan diacuhkan. Singkatnya, ranah publik dihancurkan. Politik bukan lagi urusan bersama melainkan sarat dengan kekerasan dan komando. Urusan politik adalah urusan elit. Akses politik publik dimampetkan secara sistematis. 

Perbincangan tentang keterlibatan Heidegger dalam politik pada dasarnya terbagi dua kubu. Pertama, kubu yang mengatakan bahwa filsafat Heidegger adalah traktat fasistik par excellence. Being and Time adalah traktat yang sarat konsep-konsep “politis”. Konsep-konsep yang bisa ditafsirkan sebagai memikul tanggung jawab penuh atas keterlibatan Heidegger dalam rezim totaliter Nazi. Tafsiran ini mendapat penguatan dari Heidegger sendiri. Saat bertemu dengan Karl Lowith, Heidegger, dengan pin swastika melekat di kerah, mengatakan bahwa komitmen politiknya berdasar pada konsep “historisitas” dalam filsafatnya. 

Tafsir politik paling tajam kubu pertama datang dari Hannah Arendt, bekas mahasiswi bimbingan Heidegger sendiri. Terlepas dari isu seputar hubungan asmara antara Arendt dan Heidegger, tafsir politis Arendt sungguh patut diperhatikan. Arendt bertolak dari tesis bahwa tradisi filsafat Barat adalah tradisi ketidakpercayaan terhadap ranah publik. Arendt menunjuk Plato sebagai pelopor tradisi ini. Traktat Plato, The Republic menggambarkan ranah publik sebagai sarat kegelapan, kebingungan, dan halusinasi. Kebenaran sejati tidak bisa ditemukan di sana. Kebenaran sejati hanya bisa ditemukan dalam kesendirian. Berpaling dari ranah. publik guna meraih gagasan-gagasan ideal, kekal, dan bening. Arendt menempatkan Heidegger dalam tradisi filsafat Platonian. Sesuatu yang tentu saja cukup mengagetkan. Heidegger ditempatkan dalam tradisi yang menjadi sasaran pokok kritik filosofisnya. 

Arendt mengutip, ungkapan Heidegger dalam Being and Time: Die Oeffenlichkeit verdunkelt alles. Dalam bahasa Indonesia ungkapan itu bisa diartikan: ranah publik mengaburkan segalanya. Berikut kutipan langsung dari Being and Time (terjemahan Bahasa Inggris): 

by publicness everything gets obscured, and what has thus been covered up gets passed off as something familiar and accesible to everyone 

(BT, 1962:165) 

Dengan adanya ranah publik segala sesuatu menjadi kabur, dan apa yang sesungguhnya misteri diperbincangkan seolah sesuatu yang akrab dan terakses oleh semua. 

Heidegger menegaskan bahwa kesehariannya dasein hadir dalam ranah publik (mitwelt) tempat dasein bertindak, berpikir, dan berbicara layaknya manusia massa (das man). Keberadaan dasein dalam ranah publik menurut Heidegger menyamarkan kebenaran. Karenanya, dasein dituntut untuk membebaskan diri dari dominasi manusia massa dalam ranah publik. Menjadi otentik dan menemukan kenyataan yang lebih hakiki. 

Di situlah letak keterjebakan Heidegger dalam tradisi ketidakpercayaan terhadap ranah publik. Arendt menunjuk analisis Heidegger terhadap dunia sehari-hari sebagai bukti. Meski tidak mengatakan dengan eksplisit, kritik Arendt mau mengatakan bahwa komitmen politis Heidegger bertalian dengan traktat filsafatnya. Traktat filsafat yang bisa ditafsirkan sebagai bermusuhan dengan ranah publik. Sikap bermusuhan yang menjadi raison d'etre rezim fasis-totaliter mana pun di jagad ini. 

Kubu kedua adalah mereka yang menafsirkan filsafat Heidegger sebagai anti-totalitarianisme. Komitmen politis Heidegger adalah pilihan sejarah, bukan sesuatu yang tumbuh dari filsafatnya. Nazisme berhadapan secara diametral dengan konsep otentisitas Heidegger. 

Dalam konteks hidup bersama, otentisitas artinya membuka kemungkinan-kemungkinan bagi yang lain. Politik totaliter, sebaliknya, menutup kemungkinan-kemungkinan lewat represi ideologis. Nazisme, misalnya, memaksakan ideologi sosialisme-nasional sebagai asas tunggal bagi semua kelompok politik. Ini adalah modus berada yang tidak otentik. Modus berada manusia massa yang dikritisi Heidegger. Komitmen politik Heidegger pada Nazisme merupakan penghianatan pada filsafatnya sendiri.

Penulis sendiri berpendapat bahwa perubahan pemikiran Heidegger bisa ditafsirkan sebagai ungkapan penyesalan tersembunyi. Heidegger lanjut menolak tradisi representasionalisme filsafat Barat. Kecenderungan merumuskan sang “Ada” secara akurat dan menampik setiap alternatif, “Ada” atau kenyataan, bagi Heidegger, tidak pernah bisa disajikan secara bulat-penuh. “Ada” selalu terkait dengan waktu. Maknanya tak bisa dilepaskan dari ruang-waktu yang mengepungnya. Artinya, “Ada” atau kenyataan bersifat majemuk. Segalanya adalah tafsiran dan bukan apa yang sesungguhnya. Ideologi adalah tafsiran mutlak atas kenyataan yang berdampak pada tindakan. Nazisme, misalnya, memutlakkan tafsir yang meminggirkan etnis Yahudi. Tafsir yang berdampak pada jerit kematian di kamp-kamp konsentrasi. Orde Baru memutlakkan satu tafsir tentang demokrasi. Tafsir yang membungkam gerakan-gerakan prodemokrasi yang menginginkan iklim politik yang lebih liberal. Semua format politik totaliter selalu memaksakan ideologi tunggal. 

Dekonstruksi Heidegger atas tradisi representasionalisme bertolak belakang dengan komitmen politisnya. Dekonstruksi atas representasionalisme secara politis melahirkan prinsip kemajemukan dan toleransi. Sebuah masyarakat nontotaliter tidak bisa diatur oleh satu ideologi. Setiap kelompok ideologis mesti merelativisir klaim-klaimnya guna membuka toleransi dan solidaritas. Filsafat Heidegger lanjut berjalan seiring dengan konsep masyarakat terbuka Karl Popper. Masyarakat yang tidak mengenal pemutlakan ideologi. Setiap kebijakan harus melibatkan semua kelompok yang berkepentingan. Ini artinya ranah politik harus terbuka bagi akses publik. Sesuatu yang tidak dikenal dalam kosakata politik totalitarian.

Rangkuman 

Dekonstruksi Heidegger terhadap filsafat Barat sungguh inspiratif. Refleksi-refleksinya terhadap sejarah, manusia, pengetahuan, dan bahasa mendorong lahirnya posmodernisme, khususnya di bidang filsafat. Modus berfilsafat posmodern menolak penjelasan universal atas segala sesuatu. Sebuah lanjutan proyek penggulingan filsafat Barat Heidegger. Dengan keras para filsuf posmodern membuktikan bahwa narasi-narasi besar seperti dialektika, epistemologi, dan hermeneutika tak lebih dari sekedar narasi. Lyotard memperlihatkan dengan tajam bagaimana pengetahuan di masa pasca-industri tidak lagi menghamba pada objektivitas. Patokan kebenaran sekarang bergeser pada performativitas. Dialektika sejarah juga mendapat giliran. Sejarah tidak mengikuti hukum gerak yang universal. Sejarah, seperti halnya yang dikemukakan Heidegger, sarat kejutan dan patahan. Mono-sejarah memberi jalan pada multi-sejarah. 

Dalam bidang filsafat politik sosok Heidegger menjadi sangat kontroversial. Keterlibatannya dengan rezim Nazi membuat banyak orang bertanya-tanya. Apakah ada benih-benih totalitarian dalam filsafatnya yang membuat Heidegger bersenyum-senyuman dengan rezim Nazi. Atau sebaliknya. Filsafat Heidegger adalah sesuatu yang terlepas dari pilihan politiknya. Heidegger sang filosof berbeda dengan Heidegger sang kader Nazi. Lebih jauh, banyak komentator Heidegger menilai jalan politik Heidegger harusnya berbeda apabila ia setia dengan filsafatnya. Posisi pertama diwakili oleh Hannah Arendt. Bekas mahasisiwi bimbingan Heidegger ini menuduh Heidegger belum lepas sepenuhnya dari tradisi filsafat Barat. Tradisi yang masih menghantui Heidegger adalah tradisi Platonian ketidakpercayaan terhadap ranah publik. Ranah publik, bagi Heidegger, seayun dengan kekaburan yang menelikung kebenaran. Padahal, ranah publik adalah pilar penyangga utama demokrasi. Penghancurannya berarti sinyal kuat berdirinya sebuah rezim totaliter. Filsafat Heidegger, karenanya, bertanggung jawab penuh atas pilihan politiknya. Mereka yang mengambil posisi kedua tidak sependapat dengan Arendt. Filsafat Heidegger tidak bisa dijadikan kambing hitam pilihan politik Heidegger. Apalagi, Heidegger lanjut banyak membenahi pemikiran sebelumnya. Heidegger lanjut merumuskan “Ada” sebagai yang pandai mengelak. Kegesitan “Ada” mengelak mematahkan setiap klaim keakuratan representasi. Filsafat mengelak Heidegger tidak bisa bermesraan dengan rezim totaliter, Rezim yang mengklaim satu representasi pokok kenyataan dan memaksakannya pada publik. Filsafat mengelak hanya bisa bersanding dengan rezim demokrasi yang mengagungkan toleransi, kesetaraan, dan solidaritas. 

Donny Gahral Adian, Martin Heidegger, Jakarta: Teraju, 2003, h. 97-105

Heidegger dan Posmodernisme

Perkembangan filsafat dewasa ini diwarnai dengan mode filsafat yang dikenal dengan sebutan posmodernisme. Sebagai mode filsafat, posmodernisme memang sering dianggap genit. Para filosof “konservatif” menganggap para posmodernis tak lebih dari sekadar selebritis intelektual. Kerja mereka sekadar mengadopsi konsep-konsep dari pelbagai disiplin untuk memoles dan menambah “gaya” filsafatnya. Posmodernisme bagi sebagian orang adalah rajutan konseptual yang kesannya canggih namun kosong secara argumentatif. Ini membuat pentingnya sebuah penelusuran akar-akar filosofis posmodernisme. Akar-akar filosofis yang apabila dirunut akan sampai pada sebuah nama yang menggetarkan dunia perfilsafatan: Martin Heidegger. 

Kontribusi pemikiran Heidepger pada laju perkembangan filsafat Barat kontemporer sungguh besar. Jacques Derrida, salah satu empu posmodernisme, sampai meragukan dirinya mampu menciptakan apa pun tanpa bayang-bayang Heidepger. Pertanyaan lainnya adalah seputar filsafat politik Heidegger. Namun, apakah Heidegger memiliki filsafat politik. Banyak yang meragukannya. Heidegger tidak bicara soal politik melainkan sesuatu yang metafisis: “Ada”. Filsafatnya lebih fenomenologis ketimbang politis. Selepas rezim Nazi, Heidegger mengasingkan diri dan lebih banyak berbincang tentang teknologi, seni, dan bahasa. Meski demikian, banyak tafsir politik terhadap konsep-konsep dalam pemikiran Heidegeer. Baik tafsiran yang bernada positif ataupun negatif. Heidegger memang tidak merumuskan sebuah filsafat politik. Kita, para komentatornya, merupakan filosof-filosof politik sesungguhnya. 

Posmodernisme 

Filsafat modern adalah momen pencapaian filosofis yang patut diakui, sungguh mengagumkan. Rumusan-rumusan filosofis baru tentang manusia, pengetahuan dan sejarah berlontaran. Manusia bukan lagi bagian dari semesta raya. Ia unik. Keunikan yang bukan disebabkan oleh statusnya sebagai ciptaan tertinggi Tuhan. Melainkan posisinya sebagai satu-satunya makhluk yang sadar diri dan berpikir. 

Nalar adalah dasar kepastian pengetahuan manusia. Segala sesuatu yang tidak bisa diterima nalar mesti ditinggalkan. Artinya, segala legitimasi epistemologis yang mendasarkan pada tradisi gugur. Nalar tidak menerima pendasaran pada tradisi. Sesuatu harus disimpulkan entah dari fakta-fakta empiris atau premis universal. Filsafat harus bertolak dari titik nol. Manusia rasional adalah manusia a-sejarah yang lewat akalnya mampu menepis debu-debu sejarah demi pengetahuan yang terang dan bening. 

Meski mengibas sejarah, filsafat modern tetap mempersoalkan sejarah secara filosofis. Sejarah bukan lagi didasarkan pada kitab suci. Bukan lagi cetak biru yang Ilahi. Ia memiliki hukum geraknya sendiri, Hegel menyebutnya dialektika. Tumbukan dua gagasan berlawanan yang melahirkan rangkuman yang lebih baik dan mengatasi dualisme. Marx kemudian membumikannya dengan memberinya sentuhan materialistik. Adalah kekuatan produksi dan bukan gagasan yang menggerakan sejarah. Gerak gagasan dalam sejarah adalah cermin laju kekuatan-kekuatan produksi manusia. Di samping perbedaan yang ada, Hegel dan Marx adalah tonggak-tonggak teoretisasi modern tentang sejarah. Keduanya percaya bahwa sejarah digerakkan oleh kekuatan di dalam sejarah itu sendiri. Hegel menyebutnya ide, sedang Marx, materi (kekuatan produksi). 

Heidegger sangat kritis pada semua gagasan dasar filsafat Modern. Sasaran pertamanya adalah rumusan filsafat modern tentang manusia. Manusia bukanlah segumpal substansi berpikir yang sadar diri. Makhluk a-lingkungan yang kerjanya memikirkan dan merumuskan hal-ihwal. Manusia adalah dasein, ia “ada-dalam-dunia”. Sudah nasibnya terlempar ke dunia dan berlumuran sejarah. 

Manusia selalu menemukan dirinya terkurung dalam tradisi yang membatasi kemungkinan-kemungkinannya. Posisi trans-sejarah adalah sesuatu yang mustahil. Keterperangkapan manusia dalam sejarah membuatnya tak mungkin menyentuh kepastian pengetahuan. Pengetahuan manusia berlumuran sejarah. Ia bersifar pra-pemahaman. Sebelum kita memahami apa itu martil secara teoretis, kita sudah terwarisi pengetahuan tentangnya sebagai benda untuk menancapkan paku. Bukan untuk menggosok gigi atau menyisir rambut. 

Klaim manusia sebagai sosok sadar diri pun goyah. Sebagian besar waktu manusia dihabiskan dengan bergaul secara praktis dengan benda-benda. Dan ini merupakan ketertenggelaman manusia dalam dunia eksistensial tempatnya bersibuk. Kesiapaan manusia sangat bergantung pada ketersingkapan benda-benda. Kita tak bisa merumuskan manusia di atas awan.

Hubungan manusia dengan kenyataan tidak semata-mata hubungan intelektual. Subjek memahami objek. Hubungan primordial manusia dan kenyataan adalah hubungan praktis. Dan dalam keterhubungan ini “ada” sang manusia tersingkap bersama benda-benda. Mengisolasikan manusia dari kenyataan adalah suatu yang mustahil. Representasionalisme menjadi dipertanyakan. Subjek tidak menangkap objek untuk, dipresentasikan ulang secara akurat dan jernih. Subjek selalu sudah terlibat dengan benda-benda. Dilingkari oleh seperangkat pra-pemahaman tentang benda-benda. 

Kenyataan bukanlah sesuatu yang terlentang untuk dipahami. Kenyataan tidaklah sepasrah yang dikira para filosof. Kenyataan justru menyingkapkan diri pada dasein. Kenyataan tidak sekedar berada, ia menjelma. Sejarah, karenanya, tidak selogis yang dikira Hegel atau Marx. Ia sarat patahan dan kejutan. Kita tidak pernah tahu kapan sebentuk kenyataan baru menjelma. Kita hanya bisa menunggu dengan penuh perhatian. Filsafat sejarah Heidegger membongkar asurnnsi-asumsi sejarah filsafat modern. 

Kritik-kritik Heidegger ini mengantisipasi apa yang menjadi karakter pokok posmodernisme: pudarnya kepercayaan pada metanarasi (narasi besar). Narasi-narasi raksasa yang lupa diri. Narasi yang lupa akan status naratifnya lalu mengklaim kepastian dan universalisme. 

Lyotard, salah satu suhu posmo, menunjuk hidung beberapa narasi raksasa yang berseliweran dalam epos modern. Mereka adalah dialektika, epistemologi objektivis, dan hermeneutika. 

Dialektika mengklaim sebuah sejarah yang universal. Sejarah dengan hukum-hukum yang sama di semua lokal. Epistemologi menggariskan asumsi-asurmnsi ontologis, metodologis, dan aksiologis yang harus diterima sebagai satu-satunya syarat kepastian pengetahuan. Sedangkan hermeneutika mengaku mampu menggapai maksud sang pengarang. Artinya, semua aktivitas hermeneutis harus setia pada teks dan mendapatkan makna yang sama. 

Metanarasi bekerja dengan dua modus operandi. Modus pertama adalah spekulasi. Narasi yang bermoduskan spekulasi menggariskan bahwa pengetahuan mesti dihasilkan demi pengetahuan itu sendiri. Nilai, kepentingan dan ideologi adalah debu-debu epistemik yang harus dibersihkan. Modus kedua adalah emansipasi. Narasi yang bermoduskan emansipasi menuntut bahwa pengetahuan haruslah membebaskan manusia dari belenggu irasionalitas. Dari masyarakat yang dikelabui mekanisme pasar ke masyarakat yang sadar dan egaliter.

Sains, misalnya, melegitimasi dirinya dengan merujuk pada narasi spekulatif. Narasi yang mengatakan bahwa pengetahuan hanya absah apabila dihasilkan demi pengetahuan itu sendiri. Di luar itu adalah sejenis voodoo yang tidak ilmiah. Semata-mata pengetahuan pra-sains yang berada pada tingkat paling rendah. Berkat metanarasi, sains menjadi kebenaran tunggal di antara pelbagai pengetahuan yang mungkin. Pengetahuan objektif adalah sebuah fiksi bagi Heidegger. Bagaimana mencapai objektivitas apabila subjek selalu berlumuran sejarah. Universalisme juga tak bisa dipertahankan. Manusia terlempar ke dunianya

masing-masing dengan lingkar tafsirnya sendiri-sendiri tentang kenyataan. Mengajukan satu patokan universal terhadap pengetahuan manusia adalah sebuah kesalahan. 

Lyotard melanjutkan kritik Heidegger dengan menunjuk masyarakat pasca-industri. Dalam masyarakat seperti itu sains bergabung dengan industri. Sains bukan lagi dilakukan demi-sains itu sendiri. Sains menghamba pada orientasi keuntungan industri-industri raksasa. Sebuah gejala teknosains. Penelitian berjam-jam di laboratorium bukan lagi demi pengetahuan sendiri. Orientasi kapitalistik telah menembus dinding-dinding laboratorium. Ideologi yang tadinya disingkirkan sekarang kembali menyusup dengan halus.

Kritik-kritik posmodern menuntut agar narasi-narasi universal memberi jalan pada lokalitas. Setiap klaim memiliki ruang kompetensinya sendiri. Heidegger menyebutnya faktisitas. Batasan normatif tentang apa yang mungkin dan tidak mungkin pada ruang-waktu tertentu. Heidegger sendiri saya bayangkan akan berkata: “Dunia sains hanya satu dunia di antara pelbagai dunia dengan faktisitasnya masing-masing”. 

Kontribusi pokok pemikiran Heidegger bagi posmodernisme adalah langkah awalnya membongkar tradisi filsafat Barat yang pada dasarnya berpuncak pada filsafat modern. Universalisme, representasionalisme, dualisme, dan dialektika adalah pilar-pilar filsafat modern yang dirobohkan Heidegger. Robohnya pilar-pilar itu membuka pintu bagi sebuah perayaan. Perayaan posmoik yang mengelu-elukan pluralisme. Pengetahuan, moral, sejarah, politik tidak lagi tunggal. Lokalitas mendapatkan penghargaan tersendiri. Kalaupun ingin mendapat patokan universal, jalan yang dilalui harus 'melalui konsensus. Pengetahuan bukan lagi soal pendasaran melainkan percakapan. 

Sanggahan keras Heidegger terhadap filsafat Barat merupakan akar semangat penyudahan segala upaya pendasaran kepastian pengetahuan. Richard Rorty, filosof neopragmatisme, mengatakan bahwa berakhirnya filsafat Barat oleh Heidegger membuat satu-satunya yang bisa dipastikan adalah kehendak. Tesis ini Rorty simpulkan dari konsep Heidepger tentang gambaran-dunia (world-frame). 

Gambaran-dunia adalah kecenderungan manusia untuk memandang dunia bak sebuah gambar. Dunia yang dibatasi dan ditata sedemikian rupa sekehendak kita. Dunia bukan suatu yang direpresentasikan melainkan diciptakan. 

Dunia yang plural karena disusupi kehendak tidak lantas mengasingkan satu sama lain. Heidegger sendiri dalam perbincangan soal seni mengatakan bahwa seni bukan pengalaman privat melainkan komunal. Komunalitas-solidaritas berpangku pada intersubjektivitas. Manusia bukan subjek kesepian berhadapan dengan dunia. Dunia manusia adalah dunia kebersamaan. “Ada” dasein selalulah “ada-bersama yang lain”.

Rorty melanjutkan perbincangan Heidegger tentang solidaritas. Solidaritas bagi Rorty adalah jalan keluar dari jebakan relativisme. Solidaritas berhadap-hadapan dengan objektivitas. Objektivitas menuntut pengambilan jarak dari dunia sehari-hari untuk menemukan kebenaran hakiki. Dedengkotnya adalah Plato. Plato menuntut seorang untuk keluar dari komunalitas guna menemukan sendiri cahaya kebenaran. Solidaritas, sebaliknya, menolak kebenaran yang didapatkan lewat pembebasan diri dari kebersamaan dalam masyarakat. Kebenaran diupayakan lewat kesepakatan intersubjektif antar-pelbagai gagasan yang berkembang dalam masyarakat. 

Posmodernisme sebagai corak berfilsafat kontemporer terbukti lebih dari sekadar kegenitan. Dasar filosofis yang mendasari perkembangannya sangar kuat. Kalau kita teliti dasar kritik posmodern, ia bukan saja kritis terhadap filsafat modern melainkan seluruh tradisi filsafat Barat. Memang, terkadang orang lupa bahwa filsafat bukanlah sekadar tesis atau gagasan. Melainkan argumentasi-argumentasi yang mendasarinya. Dan Heidegger memberi argumentasi kuat bagi filsafat posmodern. 

Donny Gahral Adian, Martin Heidegger, Jakarta: Teraju, 2003, h. 88-97

Heidegger dan Seni

Puncak keterlepasan Heidegger dari belenggu filsafat Barat adalah saat ia banyak berbincang soal seni. Seni yang oleh Plato dipinggirkan, dianggap tak lebih dari tiruan atas tiruan, direhabilitasi Heidegger. Bagi Heidegger, peminggiran seni oleh kebenaran adalah produk sejarah. Heidegger menunjuk modus berfilsafat para filsuf pra-Sokrates. Mereka berfilsafat dalam bahasa-bahasa puitis. Dalam traktat mereka seni dan kebenaran merajut dan menjalin. 

Seni, bagi Heidegger, bukan sekadar seputar keindahan dan kenikmatan inderawi. Bukan pula benda yang disuntikan nilai-nilai estetik. Seni lebih sublim dari keduanya. Seni menyodorkan kita sebuah kebenaran tentang “Ada”. Kebenaran yang tidak bersifat teoretis maupun praktis. Sebuah kebenaran tentang konflik antara alam (earth) dan dunia (world). 

Konsep Heidegger tentang dunia dan alam sungguh sentral dalam bangunan pemikirannya tentang seni. Dunia ala Heidegger bisa ditafsirkan sebagai budaya. Sistem makna yang memungkinkan orang memahami dirinya dan lingkungan. Sedangkan alam adalah kenyataan pra-budaya. Kenyataan asali yang darinya kita membangun budaya. Sesuatu yang misterius dan cenderung menyembunyikan diri.

Konsepsi Heidegger tentang alam adalah sesuatu yang baru. Dalam Being and Time, alam dipahami entah sebagai objek siap pakai atau objek deskripsi. Keduanya tidak menyisakan sedikit pun ruang bagi kemisteriusan dan resistensi.. Alam terserap habis dalam budaya: baik secara praktis ataupun teoretis. Dunia melahap habis sang alam. Sedangkan, bagi Heidegger lanjut, alam adalah sesuatu yang mendahului segala bentuk manipulasi, teoretisasi ataupun interpretasi manusia. Sebelum kita memakai atau menteoretisasi alam, alam sudah berdiri dalam keasingannya.

Mari kita tengok sebuah karya seni besar hasil karya maestro lukis asal Belanda, Vincent Van Gogh. Karyanya tersebut melukiskan sepasang sepatu lusuh dan bertanah milik seorang buruh miskin. Sepatu dalam lukisan tersebut memperoleh pemaknaan baru berbeda dari pemaknaan sehari-hari. Bukan sepatu yang biasa kita pakai sebagai alas kaki. Melindungi kaki dari kerikil, paku atau pecahan kaca. Semata-mata alat untuk berjalan kaki. Sepatu dalam lukisan Van Gogh membuka sebuah dunia. Dunia eksistensial sang buruh miskin. Keringat, debu, kerja, alat-alat, keterasingan, dan asap pabrik. Sebuah dunia yang lenyap dari pandangan praktis. Penyingkapan dunia yang tidak lantas melenyapkan sang alam. Alam adalah tanah dan debu yang melekat pada sang sepatu. Sebagai sesuatu yang resisten terhadap penyingkapan sang sepatu. Kemisteriusan yang melatari kemunculan dunia eksistensial sang buruh.

Van Gogh tidak menemukan sepatu di jalanan. Membuat konsep tentangnya. Lalu mulai melukis. Dunia menyingkapkan diri dengan sendirinya. Kebenaran bukan sesuatu yang ditangkap di luar sana lalu disuntikkan dalam karya seni. Berbeda dengan semboyan film X-Files, bagi Heidegger the truth is not out there, Kebenaran terjadi dalam karya itu sendiri. Saat karya itu menyingkapkan sebuah dunia yang berbeda dari keseharian. Menciptakan makna-makna baru. “Membawa kita ke dunia yang orang belum pernah menjejakkan kaki sebelumnya,” menyitir perkataan kapten Picard dalam prelude film seri Star Trek. 

Seni lebih dari sekadar imitasi. Tidak sekadar menyingkap dunia. Seni juga menciptakan dan mengatur dunia. Kuil pemujaan di masa Yunani kuno, misalnya. Karya seni tersebut menciptakan sebuah dunia peribadatan dengan pengaturan ruang-waktu berkenaan dengan pola tindakan manusia. Kapan, di mana dan bagaimana orang beribadah menjadi ajek. Pemisahan ruang-waktu profan dan sakral dimulai. Semuanya itu membuktikan bahwa seni juga menjadi bagian dari dunia, bukan sekadar menyingkapkannya. 

Kuil bukan saja menyingkap atau mengatur dunia. Ia juga menampilkan sang pesaing dunia alam. Bukan alam yang dihabisi dunia seperti pada objek-objek praktis. Melainkan alam misterius tempat sang karya berdiri dan menjelma. Sang kuil dihujani badai, kilat, dan angin puting beliung. Berdiri di atas bebatuan. Sekaligus terbuat darinya. 

Seni tidak melenyapkan alam layaknya teknologi. Teknologi memoles alam sampai tak bisa dikenali lagi. Sedangkan seni menampilkan alam sebagai sesuatu yang menyembunyikan diri. Inilah salah satu perbedaan antara seni dan sains. Sains merumuskan bagaimana alam menampilkan diri, sedang seni: bagaimana alam menyembunyikan diri. 

Karya seni adalah ranah pertarungan. Dunia yang menyingkap dan alam yang resisten. Ketegangan itu bekerja dalam sebuah karya seni. Namun, kebenaran pasti menang. Kebenaran menjelma dalam karya seni. Karya seni menyingkap, mengatur dunia sekaligus menampilkan alam sebagai sang misterius. 

Pada akhirnya, ketersingkapan dunia dalam karya seni membuktikan dua hal. Pertama, kemenangan seni atas resistensi alam. Keberhasilan seni menguak makna dari alam yang pemalu. Kedua, ketersembunyian alam. Ketersingkapan dunia tidak bersifat total. Alam tetap tampil sebagai sumber misterius penyingkapan dunia. Penyingkapan pada saat yang sama berarti penyembunyian. Saat memutar radio, misalnya. Ketersingkapan satu frekuensi berarti ketersembunyian kemungkinan-kemungkinan penyingkapan frekuensi lainnya. Kita tidak bisa mendengarkan dua stasiun radio sekaligus. 

Seni adalah pendobrak sejarah. Sains dan filsafat sekadar bermain di lapangan yang sudah dibuka oleh seni. Renaisans, misalnya. Periode yang mengawali bergeraknya peradaban dari abad pertengahan yang serba-Tuhan menuju abad modern yang serba-manusia. Dobrakan awal yang menandai lahirnya Renaisans datang dari karya seni. Lukisan Monalisa dari Leonardo Da Vinci. Da Vinci melepaskan diri dari pola lukisan abad pertengahan yang serba langit. Monalisa adalah simbol kemanusiaan. Bak Prometheus, Da Vinci mencuri sesuatu dari langit untuk dipersembahkan pada manusia. Dan sesuatu itu adalah tolok ukur. Segala sesuatu yang tadinya diukur berdasarkan patokan-patokan: langit, sekarang diserahkan pada manusia. Teosentris memberi jalan pada antroposentris. 

Pada perkembangan akhir pemikiran Heidegger tentang seni, ia banyak berbincang soal puisi. Penyair menciptakan selarik puisi dari bahasa yang ada. Mempermainkannya dalam puspa-ragam konteks dan melahirkan makna-makna baru.

Penyair adalah pembuat undang-undang yang tidak dikenal. Melihat jauh ke masa depan meninggalkan orang kebanyakan. Penyair tidak bisa bekerja layaknya manusia biasa. Manusia biasa bekerja dalam dunia yang sudah diandaikan. Sedangkan penyair bekerja di bawah kendali kekuatan impersonal: seni, kebenaran atau “Ada” itu sendiri. Kekuatan impersonal yang akan membawanya pada sebuah dunia baru. 

Rangkuman

Kekhilafan Heidegger dalam traktat awalnya mendapat koreksi dalam perjalanan pemikirannya kemudian. Upaya menawarkan konsepsi alternatif tentang “Ada” adalah kekhilafan itu. Kekhilafan yang menempatkan Heidegger dalam tradisi representasionalisme filsafat Barat. Karenanya, Heidegger lanjut memikirkan ulang relasi antara “Ada”, waktu, dan dasein. “Ada” bukanlah sesuatu yang tetap bersemayam dalam waktu yang mengalir. “Ada” bukan kekekalan, ia adalah kesementaraan. Kebenarannya bersifat aleitheis. Menyingkap, bertahan, dan kembali ke kekosongan. “Ada” timbul tenggelam dalam sejarah: Kebenaran sebagai aleithea menuntut pelucutan sifat aktif kegiatan berpikir manusia. Berpikir bukan lagi menangkap kenyataan dan mengurungnya dalam kategori-kategori. Berpikir adalah undangan bagi sang “Ada" untuk menyingkapkan dirinya.

Sebuah penantian yang hangat dari ucapan syukur saat sang “Ada” menjelma. Manusia bukanlah penguasa “Ada”. Ia sekadar penggembala “Ada”. Penggembala yang tunduk pada titah sejarah “Ada”. Sebuah kekuatan impersonal yang bekerja dalam sejarah.

Saat berpikir kehilangan sifat aktifnya dan pengetahuan teoretis bukan lagi prioritas utama dalam menangkap “Ada”. Maka, Heidegger pun berpaling ke seni. Seni bukanlah sekadar imitasi dari imitasi. Sesuatu yang inferior terhadap kebenaran teoretis. Kebenaran menjelma dalam seni. Seni menyingkap, mengatur, dan menampilkan alam dalam kemisteriusannya. Seni adalah garda depan pendobrak sejarah. 

**

Beberapa Istilah Penting 

Representasionalisme: Sebuah klaim bahwasannya kenyataan hadir terlepas dari subjek dan merupakan objek pengetahuannya. Subjek mampu menyajikan ulang secara akurat kenyataan tersebut. 

Aleitheia: Kebenaran yang menyingkap. Bukan sesuatu yang kekal melainkan sementara. Kebenaran muncul dari kekosongan, bertahan lalu menghilang kembali. 

Kebebasan: Kemampuan manusia menyingkap pelbagai manifestasi “Ada”. 

“Penggembala Ada”: Dasein bukanlah pencipta “Ada”, ia sekadar mengikuti otoritas tertinggi yang mengatur kemunculan sang “Ada”. 

Alam: Kenyataan pra-budaya. Sesuatu yang mendahului pemahaman, manipulasi atau penafsiran manusia, Sesuatu yang cenderung menyembunyikan diri dan resisten terhadap setiap usaha perumusan. 

Dunia: Kenyataan kultural berupa sistem makna yang memungkinkan manusia memahami diri dan lingkungannya. 

Sumber:

Donny Gahral Adian, Martin Heidegger, Jakarta: Teraju, 2003, h. 76-85.

Nietzsche dan Seni

Memandang hidup dengan sudut pandang seni adalah inti selanjutnya. Jelas sekali, peran seni sangat penting buat para seniman. Perjuangan hidup itu juga sebuah seni. Dan di “Kepulauan Bahagia" menurut istilah Nietzsche dalam Demikianlah Sabda Zarathustra : 

“Dunia harus dibentuk dalam citra kalian, oleh kehendak kalian, dan oleh cinta kalian.” 

Kesenangan yang dapat diperoleh dari kehidupan bahkan dari nafsu dan kekuasaan juga adalah seni menurut pandangannya. Misalnya, ia pernah mengatakan bahwa lukisan tentang seks juga seni, bukan pornografi. 

Sebaliknya, untuk menghadapi penderitaan yang juga merupakan buah dari kehidupan, kita juga memerlukan seni. Seseorang hanya harus membiarkan perubahan berlangsung, dan menghadapi penderitaan itu dengan selayaknya. Bukan dengan diam dan mengorbankan diri sendiri dalam penderitaan. Namun, seperti Nietzsche misalnya, ia menghadapi kegelapan dalam hidupnya dengan menulis puisi dan komposisi musik yang bagus. Mengenai seni dan penderitaan, dalam buku The Gay Science (terbit 1882, direvisi 1887), Nietzsche menuliskan bahwa Seni boleh dipandang sebagai suatu pertolongan atau obat untuk membela kehidupan. “Hidup memang penuh Derita...,” katanya. 

Sastra juga merupakan implementasi dari perjuangan hidup Nietzsche, ia membuat gaya sastra yang luar biasa dengan model tulisan berbentuk potongan-potongan tentang perumpamaan, kutipan ayat Kitab Suci, dan paragraf yang dinomori secara terpisah. Seperti yang telah kita ketahui bersama, dapat dilihat dalam buku Demikianlah Sabda Zarathustra, ini terbilang unik, mengingat sentimen keras Nietzsche akan Kristianitas. Bukan Nietzsche namanya, jika pandangan tentang seni yang dilahirkannya berhenti pada dirinya sendiri. Sebagaimana Nietzsche sebagai seorang seniman-filsuf membuahkan pengaruh bagi para seniman setelahnya. 

Tercatat nama-nama seperti penulis drama, August Stinberg dari Swedia, Luigi Pirandello dari Italia, dan Bernand Shaw dari Irlandia, terpengaruh oleh Nietzsche. 

Demikian juga pelukis Gustav Klimt dari Austria. Deretan penyair Jerman terkenal seperti Rainer Maria Rilke dan Herman Hesse juga mendapat pengaruh kental dari Nietzsche. 

Beberapa novelis Perancis terkenal seperti Stendhal, Albert Camus, Andre Gide, dan Andre Malraux juga menuliskan karya sastra yang khas berbau pengaruh Nietzsche. 

Sumber:

Zahma Lika, Nietzsche Membunuh Tuhan: Pergulatan Nietzsche akan Tuhan, Filsafat dan Sastra, serta Luasnya Pengaruh Sang Filsuf, Yogyakarta: Narasi, 2026, h. 102-104

**

Kritik terhadap Adat-Istiadat dalam Perspektif Nietzsche

Nietzsche ingin mengatakan bahwa hidup manusia adalah kehendak untuk berkuasa itu sendiri. Sehingga manusia sepantasnya dapat bertindak bebas tanpa terikat oleh aturan moral atau norma-norma yang ada selama ini.

Dalam bukunya yang berjudul Human, All too Human (A Book for Free Spirit), ia menekankan bahwa menjadi bermoral (mematuhi norma-norma yang ada), menganut agama, dan berlaku sopan dan etis tidaklah ada gunanya. 

Nietzsche seolah-olah menggugah manusia dengan kritik, 'Mengapa manusia harus lebih memilih bersikap etis ketimbang estetis?' Ia geram karena manusia hanya mematuhi adat-istiadat yang telah ada semenjak dahulu, dengan sikap dan perbuatannya yang demikian itu, manusia hanya berusaha menjadi manusiawi sesuai dengan kebiasaan yang telah diturunkan para pendahulunya. Tetapi sama sekali tidak bebas. 

Berikut adalah kutipan langsungnya: 

“Menjadi bermoral, bertindak sesuai dengan adat istiadat, menjadi etis berarti membiasakan kepatuhan kepada hukum atau tradisi dari tempo dulu... Seseorang dibilang baik karena dia melakukan apa yang biasanya dilakukan." (Human All Too Human)

Referensi: 

Zahma Lika, Nietzsche Membunuh Tuhan: Pergulatan Nietzsche akan Tuhan, Filsafat dan Sastra, serta Luasnya Pengaruh Sang Filsuf, Yogyakarta: Narasi, 2026, h. 76

Nietzsche tentang Kekuatan Musik

Oleh Maria Popova

“Musik, secara unik di antara semua seni, bersifat sepenuhnya abstrak sekaligus sangat emosional,” tulis Oliver Sacks ketika merenungkan kekuatan musik yang luar biasa atas jiwa manusia—sebuah kekuatan yang telah merendahkan beberapa pikiran paling brilian umat manusia ke dalam keadaan kekaguman yang melampaui akal.

Di antara mereka adalah filsuf besar Jerman, Friedrich Nietzsche (15 Oktober 1844–25 Agustus 1900). Ia yang menyatakan bahwa “Tuhan telah mati” dan percaya bahwa tidak ada hal berharga yang mudah didapatkan, menemukan dalam musik satu-satunya anugerah tak ternilai dalam hidup.

Dalam sebuah fragmen otobiografi yang dikutip dalam buku Julian Young yang benar-benar fantastis, Friedrich Nietzsche: A Philosophical Biography, Nietzsche—raksasa intelektual Jerman itu—menulis:

Tuhan telah memberi kita musik agar, di atas segalanya, musik dapat menuntun kita ke atas. Musik menyatukan semua kualitas: ia dapat mengangkat kita, menghibur kita, menyemangati kita, atau meluluhkan hati yang paling keras sekalipun dengan nada melankolisnya yang paling lembut. Tapi tugas utamanya adalah menuntun pikiran kita kepada hal-hal yang lebih tinggi, untuk mengangkat, bahkan membuat kita gemetar… Seni musik sering berbicara dalam suara yang lebih menusuk daripada kata-kata puisi, dan menjangkau celah-celah hati yang paling tersembunyi… Nyanyian mengangkat keberadaan kita dan menuntun kita kepada kebaikan dan kebenaran. Namun, jika musik hanya berfungsi sebagai hiburan atau sebagai semacam pameran yang sia-sia, maka itu berdosa dan berbahaya.

Nietzsche menulis baris-baris ini dua bulan sebelum ulang tahunnya yang keempat belas — sebuah detail yang terasa dua kali lebih menyentuh jika dibandingkan dengan "pameran sia-sia" yang dipasarkan kepada remaja saat ini. Namun, rasa hormatnya yang mendalam terhadap musik tidak pernah meninggalkannya. Menjelang akhir hayatnya, Nietzsche mengabadikannya dalam sebuah aforisme yang termasuk dalam bukunya tahun 1889, Senja Para Berhala, atau, Bagaimana Berfilsafat dengan Palu :

"Betapa hal-hal sepele yang membentuk kebahagiaan! Suara seruling Skotlandia. Tanpa musik, hidup akan menjadi sebuah kesalahan (Without music, life would be a mistake). Orang Jerman bahkan membayangkan Tuhan sebagai seorang penyanyi."

Sumber:

https://www.themarginalian.org/2015/09/18/nietzsche-on-music/

Catatan tambahan:

Plato berkata, “Musik adalah hukum moral. Musik memberikan jiwa bagi alam semesta, sayap bagi pikiran, daya terbang bagi imajinasi, serta pesona dan keceriaan bagi kehidupan dan segala sesuatu; Music is a moral law. It gives soul to the universe, wings to the mind, flight to the imagination, and charm and gaiety to life and to everything.”

 

Nietzsche: "Tuhan Telah Mati"

Moralitas Budak dan Tuan 

Dalam filsafatnya, Nietzsche merumuskan tentang Moralitas Budak (herdenmoral/slave morality) dan Moralitas Tuan (herrenmoral/ master morality). Rumusan ini digunakannya untuk menjelaskan peran Kristen dalam "Kehendak untuk berkuasa”, sekaligus untuk mengkritik Kristen. 

Keberatan Nietzsche untuk moralitas Kristen Ini adalah karena ajaran Kristiani yang menyebabkan diterimanya apa yang disebut moralitas budak. 

Akibat dari penjungkirbalikan nilai-nilai yang dilakukan Nietzsche, menyebabkan perbedaan pengertian dan ukuran nilai antara umum (lampau atau filsuf-filsuf sebelumnya) dengan ukuran yang dibuat Nietzsche. Di mana yang baik bagi Nietzsche bisa berarti sebaliknya bagi khalayak publik, dan yang buruk bagi Nietzsche bisa berarti sebaliknya pula bagkhalayak publik. 

Pengertian baik bagi majikan (tuan) adalah perasaan jiwa yang tinggi, yang bangga, dan megah. Di sisi sebaliknya, baik bagi budak adalah segala sesuatu yang menyebabkan kedamaian, rendah hati, tidak merugikan, serta yang menaruh belas kasihan. 

Moralitas Tuan pada awalnya baik, berisi kaum yang kuat, upper, megah. Pemilik moralitas ini diwakili oleh kaum aristokrat atau bangsawan. Sementara Moralitas Budak berisi kaum lemah, rendah, yang diwakili oleh rakyat kecil. 

Di titik ketika moralitas tuan dianggap baik, namun oleh sebab mereka lama-kelamaan menerima pula moralitas kaum budak/lemah sehingga kaum kuat menjadi berkurang jumlahnya dan kaum budak/lemah bertambah besar dan membalikkan keadaan. Sehingga moralitas tuan menjadi dianggap buruk, dan demikian pula sebaliknya. 

Nietzsche berkali-kali menyatakan keberpihakan kepada kaum aristokrat dan kaum berada sebagai kaum yang lebih leluasa mewujudkan keinginan dan visi atau tujuannya. 

Sementara itu ia menemukan bahwa moralitas Kristen membenci kaum aristokrat yang mana kaum Kristen itu sendiri hidup dengan disertai ciri-ciri lain yang mengikutinya, yang lebih merupakan jelmaan sikap dari moralitas budak menurut Nietzsche. 

Ini tidak adil menurut patokan Nietzsche. Memang tak benar sepenuhnya kata-kata Nietzsche ini. Tetapi banyak dari golongan mayor Kristen ini tidak menyanggahnya, meskipun mengetahui bahwa belas kasihan Kristen tidak begitu saja menghapus jurangjurang antara si kaya dan si miskin, meski semua sama di hadapan Tuhan, namun kenyataannya di dunia, jurang pembeda (distingsi) masih tetaplah ada. Tetapi bagi Nietzsche yang murka pun tidaklah keliru sebab distingsi tersebut antara patokan moral umum dan yang dibuat Nietzsche sendiri. 

Sesungguhnya, memang benar bahwa di Eropa dan sebagian besar negara Barat telah terasuki moralitas Kristen kala itu. Nietzsche menganggap bahwa yang berkuasalah yang boleh menguasai dunia dan manakala moralitas Kristen yang baginya ” budak" merajai seluruh barat ia marah dan berusaha menjungkirbalikkan nilai-nilai. Ia meminta perhatian seluruh dunia untuk mengingatkan bahwa “Tuhan telah mati” dan dengan demikian tidak ada lagi landasan atau dasar yang kokoh untuk manusia bergantung pada Tuhan. 

Dan, meskipun Tuhan yang disebut di Kitab Suci maupun rumah ibadah tidak lagi relevan bagi hidup, menurut interpretasi Goenawan Mohamad atas kutipan karya Nietzsche Frohliche Wissenschaft atau The Gay Science, tak ada orang yang tampak kaget, kehilangan, dan cemas. Tetapi justru Nietzsche yang dianggap sinting dan gila itu peduli. Ia memberitahukan kepada umat manusia bahwa -menurut interpretasi Goenawan Mohamad lagi -, jika Tuhan mati, hilang pegangan tentang yang benar dan dusta.

Meskipun begitu, untuk sekali ini Goenawan Mohamad “menyalahkan” Nietzsche dengan membandingkannya dengan pandangan Dostoyevsky melalui novel Karamazov Bersaudara, yang dipujinya. Begini katanya: 

“Si Sinting dalam parabel? Nietzsche salah. Tuhan memang sudah mati dibunuh, tapi itu Tuhan yang sudah dijadikan obyek, berhala yang dikonstruksikan kekuasaan manusia, Tuhan yang tak berbicara lagi sebab ada orang-orang yang mengangkat diri jadi juru bicara-Nya dan mengambil alih kata-kata-Nya. Sementara itu, Tuhan yang tak jadi berhala tetap membuat keajaiban-keajaiban dalam keindahan yang bersahaja.... (dan) Si Sinting (dan Nietzsche) jauh dari Dimitri." 

Sumber:

Zahma Lika, Nietzsche Membunuh Tuhan: Pergulatan Nietzsche akan Tuhan, Filsafat dan Sastra, serta Luasnya Pengaruh Sang Filsuf, Yogyakarta: Narasi, 2026, h. 79-84

Heidegger: Kebenaran, Ada, dan Waktu

Donny Gahral Adian, Martin Heidegger, Jakarta: Teraju, 2003

Kerja seorang filsuf adalah mencari kebenaran. Namun, kebenaran bukan satu yang ajeg dan pasti. Ia ditemukan lewat koreksi, kritik, sanggahan terus-menerus. Sebagai seorang filsuf, status kebenaran sebuah pemikiran harus ditanggapi dengan penuh kehati-hatian. Tak ada satu pun bangunan pemikiran yang lolos dari kesalahan. Pun apabila bangunan itu adalah miliknya sendiri. 

Heidegger pun tak lepas dari hukum filsafat tersebut. Pemikirannya dalam Being and Time dirasakannya kurang memadai. Dia merasa perlu membenahi pemikirannya yang belum tuntas dan masih cacat di sana-sini. Kecacatan akibat masih menapaknya jejak filsafat Barat dalam pemikiran awalnya tersebut.

Dalam Being and Time, Heidegger masih berupaya merumuskan konsepsi alternatif tentang “Ada”. Konseptualisasi “Ada” yang berbeda dari apa yang selama ini dirumuskan filsafat Barat. Namun, ambisi inilah yang menjerumuskan Heidegger dalam tradisi yang dia kritisi habis-habisan. Tradisi yang menempatkan “Ada” sebagai objek representasi subjek. Tradisi representasionalisme. Bagaimana aku menangkap objek dan merepresentasikannya seakurat mungkin. 

Perubahan dalam pemikiran Heidegger bisa dilihat dalam esai-esai maupun buku yang ditulisnya setelah Being and Time. Teks-teks kunci seperti What is Metaphysics, On the Essence of Truth, Introduction to Metaphysics, dan On The Origin of the Work of Art merupakan sebagian dari sekian banyak tulisan yang menunjukkan perubahan pemikiran sang filsuf. Dalam On the Origin of the Work of Art tampak kegairahan Heidegger lanjut dalam mempersoalkan seni. Penulis sendiri berpendapat bahwa pemikiran Heidegger tentang seni adalah pesta perpisahan terakhirnya pada filsafat Barat. 

Perubahan pemikiran Heidegger bisa dilihat dalam beberapa hal. Pertama, perubahan konsentrasi dari dasein (manusia) ke “Ada” itu sendiri. Perbincangan yang terlalu intens tentang dasein dalam Being and Time membuat Heidegger terjebak dalam polarisasi subjek-objek. Kedua, penolakan Heidegger terhadap modus berfilsafat transendental. Modus berfilsafat yang tidak lagi mencari tahu apa itu kenyataan melainkan syarat kemungkinan pengetahuan kita tentangnya. Heidegger lanjut mengkoreksi gaya berfilsafatnya tersebut. Ketiga, Heidegger tidak lagi berbicara tentang peran aktif dasein dalam menangkap kenyataan. Heidegger lebih banyak berbicara tentang menerima, menunggu, dan mendengarkan. Berfilsafat bukan lagi memaksakan rumusan kita atas “Ada” melainkan mendengarkan dan menerima kidung penyingkapan “Ada”. Keempat, pemikiran ulang tentang relasi antara “Ada” “dan “Waktu” dengan lebih menekankan dimensi kesementaraan “Ada”. Kuliahnya tentang “Waktu dan Ada” (diterbitkan dengan judul On Time and Being) merupakan hasil pemikiran ulangnya tersebut. Keempat komponen perubahan tersebut didasari atas satu benang merah: ambisi Heidegger untuk melepaskan diri dari tradisi representasionalisme filsafat Barat dan memikirkan ulang hubungan antara manusia dan kenyataan.

Karakter dasar filsafat Barat adalah pencarian prinsip dasar yang menyatukan kenyataan. Sebuah rumusan umum yang mengatasi sekaligus mendefinisikan partikularitas. Plato menyebutnya dunia ide. Aristoteles menyebutnya substansi. Nietzsche menyebutnya kehendak untuk penguasaan. Kenyataan tak pernah dibiarkan berbicara sendiri. “Ada” selalu ditelikung oleh rumusan-rumusan sang subjek.

Sejak kapan ritual pembatasan “Ada” itu mulai dijalankan. Heidegger menunjuk hidung para filsuf pasca-Sokrates, khususnya Plato. Sebelum Sokrates, para filsuf Yunani memahami “Ada” sebagai physis. Physis, menurut Heidegger, pada awalnya diartikan sebagai “menjelma dan bertahan”. “Ada” dipahami sebagai sesuatu yang bersifat sementara. Ia menjelma, bertahan kemudian menghilang. Bayangkan setangkai bunga jambu. Kebenaran sang bunga mengaktualisasikan, menyingkapkan atau memanifestasikan dirinya. Ia bertahan sejenak lalu lenyap guna memberi jalan bagi sang buah mengaktualisasikan dirinya.

Para filsuf Yunani pra-Sokrates memahami “Ada” sebagai yang menyingkapkan dirinya. Karenanya, kebenaran diartikan sebagai aleitheia: penyingkapan. Sebuah kejadian yang muncul dari kekosongan untuk kembali pada kekosongan itu lagi. Kesementaraan bukan kekekalan. 

Plato meratakan semua ini dengan teori dua dunianya. Plato membagi dunia menjadi dunia kekal dan dunia kemenjadian. “Ada” dipahami sebagai kekekalan sedang waktu sebagai kesementaraan. “Ada” merupakan sesuatu yang tetap di dalam waktu yang berubah. Kebenaran bukan lagi dipahami sebagai “yang menyingkap” melainkan semata-mata kesesuaian antara gagasan dengan kenyataan. Kebenaran selalu diasosiasikan dengan keajekan bukan kebetulan. Plato memulai tradisi “kealpaan Ada” filsafat Barat. 

Masih berpendarnya nyala representasionalisme dalam Being and Time, membuat Heidegger merasa perlu memikirkan ulang tentang “Ada”, waktu, kebenaran, dan dasein. Penelitiannya terhadap khazanah klasik filsafat pra-Sokrates menghasilkan kesimpulan yang mengejutkan: “Ada” adalah yang menyingkapkan diri. “Ada” adalah sebuah kejadian bukan kekekalan. Definisi Platonian tentang “Ada” dan “Waktu” pun runtuh. “Ada” bukan lagi sesuatu yang menetap dalam waktu yang berubah. “Ada” adalah kesementaraan itu sendiri. 

Seiring waktu bergerak, makna “Ada” timbul dan tenggelam. “Ada” menyingkapkan dirinya, bertahan lalu hilang. Setiap revolusi adalah momen pergantian “Ada”. Revolusi sosial di Prancis, misalnya. Kenyataan sosial yang bertingkat berubah menjadi lebih setara. Kekuasaan memperoleh makna baru. Bukan lagi hadiah Sang Ilahi melainkan hasil kontrak sosial sang rakyat. Begitu pula konsep-konsep seperti negara, politik, konstitusi, dan lain sebagainya. Semuanya mengalami perubahan. 

Kesementaraan sang “Ada” berhubungan erat dengan karakter dasein. Karakter dasein, seperti sudah dibahas di bab kedua, adalah kesementaraan. Dasein tidak sekadar “ada”, ia “mengada”. Ia terlempar dari kekosongan ke-dalam dunia eksistensial yang sarat warisan makna. Dunia yang menenggelamkannya sekaligus memberinya kemungkinan-kemungkinan. Nasibnya ini memberinya hak istimewa sebagai sang penyingkap. 

Dasein bukan satu keajekan. Ia adalah kebisajadian. Karena itu ia selalu mempersoalkan keberadaannya dan benda-benda. Apabila dunia disimbolisasikan sebagai rimba belantara yang gelap, maka dasein bisa diibaratkan sebagai obor. Obor yang menyingkapkan segala sesuatu di sekelilingnya. Sebuah “penyingkapan" (clearing), begitu diistilahkan Heidegger. Hubungan dasein dan “Ada” tidak sedingin yang dikira filsafat Barat. “Ada” bukanlah sesuatu yang tercerabut dari kita. Ia bukanlah objek yang membentang untuk kita representasikan. Dan kita bukan pengamat a-sejarah yang mampu merumuskan, “Ada” secara jernih dan akurat. Heidegger mengatakan bahwa “Ada” melibatkan kepemilikan dan perhatian. “Ada” adalah milik kita. Milik tradisi yang kita jalani dan hidupi bersama. Demikian halnya “Ada” pun memiliki kita. Ia menangkap dan mengubah kita menjadi dasein. Dasein menjadi dasein berkat “Ada”. Kita menjadi sang penyingkap karena “Ada” yang menyingkapkan dirinya. Hubungan yang sungguh hangat nan mesra.

Kita tidak menjadi makhluk tertutup berkat “Ada”. Hanya pada dasein “Ada” menampilkan dirinya dalam pelbagai manifestasi. Awan, misalnya. Pada sang penyair ia menampilkan dirinya sebagai metafor kegalauan. Pada sang petani ia menampilkan dirinya sebagai tanda-tanda hujan. Sedang pada sang ilmuwan geofisika, ia menampilkan dirinya sebagai campuran uap air dan kristal-kristal es.

Fakta bahwa dasein (manusia) terbuka pada pelbagai manifestasi “Ada” adalah bukti kebebasannya. Binatang tidak bebas karena tak bisa memaknai objek selain apa yang didefinisikam oleh instingnya. Binatang tidak bisa memaknai objek sebagai sesuatu yang estetis, misalnya. Ernst Cassirer, filsuf neo-Kantian asal Jerman, membahasakan gagasan ini dengan menarik. Binatang bereaksi terhadap tanda sedang manusia: simbol. Tanda adalah bagian dari dunia fisik. Asap adalah tanda api. Sedangkan simbol adalah bagian dari dunia budaya. Ia adalah produk konsensus pemaknaan manusia. Bendera kuning adalah simbol kematian. Namun di tempat lain mungkin kebahagiaan. Simbol berbeda dari satu budaya ke budaya lain. 

Namun, mesti diingat, bahwa kebebasan dasein bukanlah kebebasan ala eksistensialisme. Kebebasan eksistensial menolak rumusan makna, nilai, patokan yang mendahului pilihan. Manusia adalah sang pencipta makna. 

Sedangkan, manusia bagi Heidegger bukanlah pencipta makna. Makna tertanam dalam satu tradisi yang membatasi kemungkinan-kemungkinan manifestasinya. Manusia yang mentradisi tidak bebas menciptakan makna. Kebebasan yang dimaksud Heidegger lebih pada keterbukaan manusia pada pelbagai penyingkapan “Ada”. Manusia tidak terisolasi oleh satu pemaknaan “Ada” layaknya binatang. Inilah kebebasan menurut Heidegger. Secarik kebebasan semiotikal bukan eksistensial. 

Donny Gahral Adian, Martin Heidegger, Jakarta: Teraju, 2003, h. 64-71

KANT, PENCERAHAN, 300 TAHUN KEMUDIAN

Patung untuk menghormati filsuf Immanuel Kant di Königsberg (sekarang Kaliningrad, Rusia). Dipahat oleh pematung Christian Daniel Rauch. Diresmikan pada 1864. 

Oleh: Fitzerald Kennedy Sitorus

Semboyan Pencerahan (Enlightenment, Aufklärung) yang biasa kita kenal dari Immanuel Kant berbunyi: „Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ Sapere aude. Beranilah menggunakan pikiranmu sendiri." 

Kant menuliskan kalimat ini dalam tulisan pendeknya yang terkenal, “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung“ - „Menjawab Pertanyaan: Apa itu Pencerahan?“ dalam jurnal Berlinische Monatsschrift 1784. 

Frase sapere aude sendiri berasal dari penyair Romawi terkenal, Horace, yang dalam salah satu syairnya mengatakan: „Sapere aude; Incipe!“ Artinya: „Beranilah untuk tahu; sekarang.“ 

Dalam perdebatan panjang mengenai Pencerahan di Jerman tahun 1700-an, frase tersebut diterjemahkan dan ditafsirkan dengan cara yang berbeda-beda. Penyair Friedrich Schiller misalnya menerjemahkannya, demikian: Erkühne dich, weise zu sein, - „Beranilah untuk menjadi bijaksana“. 

Tetapi terjemahan Kant-lah yang kemudian paling terkenal dan diterima sebagai semboyan Pencerahan.

Melalui semboyan ini, Kant menuntut agar orang berani berpikir sendiri, tidak begitu saja tunduk menerima pendapat otoritas lain, siapa pun itu. Berani berpikir sendiri, menimbang secara kritis setiap pendapat yang diterimanya, sebelum mengambil sikap terhadap pendapat itu, adalah tanda kedewasaan. Itulah otonomi.

Kalau orang belum berani berpikir sendiri, belum berani menimbang secara kritis pendapat orang lain, atau kalau lebih senang mengikuti pendapat otoritas lain, entah itu otoritas agama, tradisi, politik, dan lain-lain, itulah tanda kebelum-dewasaan, atau kekanak-kanakan.

Tetapi tidak banyak yang tahu bahwa Kant juga memiliki definisi lain mengenai Pencerahan. Bahkan definisi inilah yang paling tepat untuk zaman kita sekarang. 

Dua tahun setelah menerbitkan tulisan berjudul „Menjawab Pertanyaan: Apa itu Pencerahan?“, Kant menerbitkan tulisan lain yang berjudul: Was heisst: Sich im Denken Orientieren? – „Apa artinya mengorientasikan diri dalam pemikiran?“ 

Dalam tulisan ini ia memberikan pengertian yang lebih jelas dan konkret mengenai Pencerahan sebagai tindakan „berpikir sendiri“ (Selbstdenken). Apa artinya berpikir sendiri?

Ia menulis: „Selbstdenken heisst den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst (d. i. in seiner eigenen Vernunft) suchen; und die Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die Aufklärung,“;  „Berpikir sendiri artinya mencari batu uji kebenaran tertinggi dalam diri sendiri, yakni dalam akal budi sendiri. Dan maksim, setiap saat berpikir sendiri, itulah Pencerahan.“ 

Ini sama dengan otonomi yang telah dijelaskan sebelumnya. Dengan otonomi, maka kebenaran tidak ditemukan dan tidak diuji berdasarkan pendapat atau diktat pihak-pihak lain, melainkan hanya berdasarkan akal budi atau pikiran diri sendiri. Manusia yang telah tercerahkan mampu memutuskan sendiri apa yang menurutnya benar, sesuai dengan akal budinya sendiri. Itulah kedewasaan.

Namun, yang menarik adalah uraian Kant selanjutnya dalam tulisan singkatnya di atas. Ia mengingatkan bahwa memiliki banyak informasi tidak identik dengan kondisi tercerahkan. Tidak jarang orang beranggapan bahwa pencerahan identik dengan perolehan informasi yang banyak. 

Padahal, katanya, justru sering terjadi, ketika banyak informasi tersedia, orang tidak lagi menggunakan pikirannya. „Orang yang paling kaya dalam informasi adalah yang sering paling tidak tercerahkan dalam penggunaan informasi tersebut,” tulis Kant. 

Kelimpahan informasi itu justru sering melumpuhkan kemampuan dan keberanian kita berpikir. Kita nyaris tidak memiliki kesempatan dan kemampuan lagi menarik jarak dari banjir informasi itu. Pada titik inilah peringatan Kant menjadi sangat penting: sapere aude. 

Kita harus mampu dan berani mengambil jarak dari gempuran informasi itu, lalu secara kritis dan rasional memikirkannya, mengujinya dengan pikiran kita sendiri, agar dapat mengambil sikap yang tepat dan rasional atasnya. 

Tatkala informasi, opini, gossip, hoax dan berbagai komoditi informasi lainnya begitu mudah memborbardir kita setiap saat, di situlah kemampuan dan keberanian berpikir sendiri, sapere aude, menjadi sangat diperlukan. 

Ternyata apa yang dikatakan Kant 300 tahun yang lampau justru sangat relevan untuk kita hari ini.

Sumber: Fb Fitzerald Kennedy Sitorus

7 Cara Belajar Agar Otak Cerdas

Ilustrasi

Kecerdasan bukan sekadar kemampuan mengingat banyak informasi. Kecerdasan juga terlihat dari kemampuan memahami sesuatu, menghubungkan pengetahuan, mempertimbangkan bukti, memecahkan masalah, serta mengambil keputusan dengan baik. Penelitian tentang kesehatan kognitif menunjukkan bahwa aktivitas fisik, belajar keterampilan baru, tidur yang cukup, dan kebiasaan hidup sehat dapat mendukung fungsi kognitif. 

Membentuk otak bukan berarti memaksanya bekerja tanpa berhenti. Otak membutuhkan tantangan sekaligus istirahat. Berikut tujuh cara yang dapat dijadikan kebiasaan sehari-hari agar pikiran semakin tajam, terbuka, dan bijaksana.

1. Bacalah sesuatu yang menambah pengetahuan

Membaca adalah salah satu cara sederhana untuk memperluas dunia pikiran. Ketika membaca buku, artikel berkualitas, sejarah, ilmu pengetahuan, filsafat, atau karya sastra, kita bertemu dengan gagasan yang mungkin berbeda dari pengalaman kita sendiri. Dari sana, pikiran belajar melihat kehidupan dari lebih dari satu sudut pandang.

Namun, membaca tidak seharusnya hanya mengejar jumlah halaman. Setelah membaca, tanyakan kepada diri sendiri: “Apa yang sebenarnya saya pelajari? Mengapa gagasan ini masuk akal? Apakah ada bagian yang perlu saya pertanyakan?” Dengan begitu, membaca berubah dari kegiatan mengumpulkan kata menjadi proses membentuk cara berpikir.

2. Biasakan bertanya sebelum mempercayai sesuatu

Pikiran yang cerdas tidak mudah menerima setiap informasi sebagai kebenaran. Biasakan bertanya: Apa buktinya? Dari mana informasi ini berasal? Apakah ada penjelasan lain? Apa yang belum saya ketahui? Pertanyaan seperti ini melatih kita untuk membedakan fakta, pendapat, asumsi, dan kesimpulan.

Tetapi berpikir kritis bukan berarti selalu menolak pendapat orang lain. Justru, pikiran yang matang bersedia mengubah pandangan ketika menemukan bukti yang lebih kuat. Kecerdasan bukan kemampuan untuk selalu merasa benar, melainkan keberanian untuk mencari kebenaran meskipun hasilnya berbeda dari keyakinan kita sebelumnya.

3. Pelajari sesuatu yang belum pernah engkau kuasai

Otak perlu menghadapi pengalaman belajar yang baru. Cobalah mempelajari bahasa baru, keterampilan digital, alat musik, menulis, matematika, memasak, menggambar, atau bidang ilmu yang selama ini belum pernah dipelajari. National Institute on Aging mencatat adanya bukti bahwa mempelajari keterampilan baru dan aktivitas yang menuntut kemampuan kognitif dapat mendukung fungsi memori. 

Jangan takut menjadi pemula. Ketika kita belum mahir, otak justru mendapat kesempatan untuk membangun pemahaman baru melalui latihan dan kesalahan. Manusia tidak menjadi cerdas karena selalu mengetahui jawaban, tetapi karena bersedia terus belajar ketika belum mengetahui jawabannya.

4. Latih dirimu memecahkan masalah

Setiap hari, pilih satu persoalan sederhana dan coba pecahkan dengan pikiran yang teratur. Tentukan masalahnya, cari penyebabnya, kumpulkan informasi, buat beberapa pilihan, kemudian pikirkan akibat dari setiap pilihan. Cara ini dapat diterapkan pada persoalan belajar, pekerjaan, keuangan, maupun kehidupan sehari-hari.

Jangan terburu-buru mengambil kesimpulan hanya karena sebuah jawaban terlihat mudah. Tanyakan, “Apakah solusi ini benar-benar menyelesaikan akar masalah atau hanya mengatasi gejalanya?” Dengan kebiasaan tersebut, pikiran menjadi lebih sistematis. Orang yang bijaksana tidak hanya bertanya, “Apa jawabannya?”, tetapi juga “Mengapa jawaban ini tepat?”

5. Gerakkan tubuh agar pikiran ikut terawat

Otak dan tubuh tidak dapat dipisahkan. Aktivitas fisik secara teratur tidak hanya bermanfaat bagi tubuh, tetapi juga mendukung kesehatan otak. CDC menyebutkan bahwa aktivitas fisik dapat membantu kemampuan berpikir, belajar, memecahkan masalah, dan menjaga keseimbangan emosional. 

Karena itu, sisihkan waktu untuk berjalan kaki, bersepeda, berenang, melakukan pekerjaan rumah, atau aktivitas fisik lain yang sesuai kemampuan. Untuk orang dewasa, pedoman aktivitas fisik umumnya menganjurkan setidaknya 150 menit aktivitas aerobik intensitas sedang per minggu, jika kondisi kesehatan memungkinkan.  Pikiran yang ingin berkembang juga membutuhkan tubuh yang dirawat.

6. Tidurlah dengan cukup dan berikan otak waktu untuk beristirahat

Belajar sepanjang hari tanpa istirahat bukan tanda kecerdasan. Tidur memiliki peran penting dalam proses belajar, mengingat informasi, perhatian, pengambilan keputusan, dan pemecahan masalah. Kekurangan tidur dapat mengganggu kemampuan berpikir dan belajar. 

Karena itu, jangan merasa bersalah ketika tubuh membutuhkan istirahat. Buatlah jadwal tidur yang teratur dan berikan waktu kepada pikiran untuk tenang setelah menjalani aktivitas sehari-hari. Seperti tanah yang membutuhkan waktu untuk memulihkan kesuburannya, pikiran juga membutuhkan keheningan agar dapat kembali bekerja dengan jernih.

7. Renungkan pengalaman dan periksa kembali cara berpikirmu

Setiap malam, luangkan beberapa menit untuk bertanya kepada diri sendiri: “Apa yang saya pelajari hari ini? Kesalahan apa yang dapat saya perbaiki? Keputusan apa yang sudah tepat? Apakah saya memperlakukan orang lain dengan baik?” Kebiasaan refleksi membantu kita mengubah pengalaman menjadi pelajaran.

Di sinilah kecerdasan bertemu dengan kebijaksanaan. Orang yang hanya mengumpulkan pengetahuan mungkin menjadi pintar, tetapi orang yang mampu menggunakan pengetahuan untuk memperbaiki dirinya dan memperlakukan kehidupan dengan lebih baik sedang membangun kebijaksanaan. Ilmu memberi kita kemampuan untuk mengetahui; refleksi mengajarkan kita bagaimana menggunakan pengetahuan tersebut.

Membentuk otak menjadi lebih cerdas dan bijaksana bukanlah pekerjaan satu malam. Ia lahir dari kebiasaan kecil yang dilakukan berulang kali: membaca, bertanya, belajar hal baru, memecahkan masalah, bergerak, tidur dengan cukup, dan melakukan refleksi. Penelitian juga menunjukkan bahwa kesehatan kognitif tidak berdiri sendiri, tetapi berkaitan dengan berbagai kebiasaan hidup dan kesehatan secara keseluruhan. 

Jangan mengejar kecerdasan hanya agar terlihat lebih hebat daripada orang lain. Gunakan kecerdasan untuk memahami kehidupan, membuat keputusan yang lebih baik, menyelesaikan masalah dengan tenang, dan memberikan manfaat kepada sesama.

Ingatlah: otak yang cerdas mencari pengetahuan, pikiran yang kritis mencari kebenaran, tetapi hati yang bijaksana tahu bagaimana menggunakan keduanya dengan benar.

Sumber: Fb

DEKONSTRUKSI DERRIDA, TITIK METAFISIS FENOMENOLOGI: TANDA-SUARA-WAKTU

Derrida menguraikan, pada bagian introduksinya, horizon permasalahan yang akan ia bahas dalam Speech and Phenomena. Kita akan mengikuti paparan horizonal itu. Dalam karya awal Husserl, Logical Investigations yang terbit pada 1900-1901, Derrida melihat, telah tergelarkan fondasi dan arah bagi proyek fenomenologi secara umum. Bahkan premis-premis konseptual yang dibentangkan di sana terus beroperasi pada karya-karya akhir Husserl seperti Crises dan The Origin of Geometry. Derrida melacak bahwa seluruh formulasi teoretis fenomenologi Husserl bertumpu pada “distingsi esensial” yang terdapat pada Logical Investigations jilid 1, investigasi 1, chapter 1 dan paragraf 1, yaitu distingsi antara “ekspresi” (Ausdruck) dan “indikasi” (Anzeichen).6 

Sebelum memasuki investigasi pertama dalam Logical Investigations (yang totalnya berisi enam buah investigasi), Husserl, persis pada seksi terakhir dalam bab pembukaan yang berjudul Prolegomena to Pure Logic, menekankan pentingnya pengetahuan yang “bebas dari segala pengandaiar”, entah itu pengandaian metafisis, saintifik maupun psikologis.” Dengan demikian, Husserl mengesampingkan segala pengetahuan dan hanya bertolak dari “Faktum” bahasa (yaitu bahwa manusia bisa berbahasa). Hanya dari titik tolak yang “bebas dari pengandaian” (Voraussetzungslosigkeit) inilah, fenomenologi dapat menjadi ilmu yang benar-benar rigorous. Dari sini sebetulnya sudah terlihat bahwa Husserl mengandaikan begitu saja bahwa bahasa, tanda, sebagai sesuatu yang netral dan hanya berperan sebagai medium artikulasi pemahaman. 

Seperti telah kita lihat, Husserl, dalam Cartesian Meditations, secara eksplisit mengoposisikan antara “metafisika yang degenerate” (metafisika dalam artinya yang “biasa” dengan segala spekulasi liarnya) dan “metafisika yang autentik”, sebuah “filsafat pertama” (philosophia prote), yang terwujud dalam fenomenologi itu sendiri (sebagai pengetahuan yang rigorous serta mampu memberikan kepastian).”88 Bagi Husserl, metafisika “naif” tersebut selalu gagal untuk melihat aspek “idealitas”, yaitu suatu identitas dari sesuatu yang dapat direpetisi sepenuhnya dan tanpa akhir tanpa mengalami perubahan makna. Barangkali benar bahwa problem utama fenomenologi Husserl adalah problem posibilitas idealitas makna serta upaya untuk membuktikannya.” Idealitas ini dapat dicandra dalam momen “kini yang hidup” alias “kehadiran-diri kehidupan transendental” yang disebut juga oleh Husserl, dalam Logical Investigations, sebagai “solitary mental life”. Pada titik ini, Derrida nantinya akan menguraikan lebih lanjut, terdapat aliansi metafisis antara kehadiran-diri, modus waktu “kini” (now) dan kehadiran makna secara langsung. 

Terdapat suatu pengandaian metafisis lain yang tidak Husserl sadari dalam proyek fenomenologi yang menurutnya “bebas dari pengandaian” itu. Analisisnya mengenai tanda selalu dipimpin oleh suatu telos bahwa bahasa mesti bersifat logis. Dengan kata lain, Husserl menyubordinasikan bahasa di bawah logika. Derrida membaca bahwa Husserl takpernah melakukan refleksi mengenai bahasa, mengenai relasi oposisi-metafisis dalam bahasa yang ia gunakan." Husserl membahas bahasa selalu dalam domain rasionalitas (yang metafisis), yaitu dengan memandang logika sebagai inti bahasa tanpa menyadari bahwa logika “adalah” metafisika.”" Hal ini semakin tampak nantinya ketika ia berbicara tentang perlunya suatu “tata bahasa logis yang murni”. Analisis tentang “tata bahasa logis yang murni" ini bertujuan untuk mencari “hukum logis apriori” yang memungkinkan bahasa atau diskursus agar dapat dimengerti. Dengan pembatasan ini Husserl telah terarah pada suatu tujuan tertentu, suatu konsep kebenaran tertentu, yaitu kebenaran logis dari bahasa (kebenaran sebagai kehadiran, sebagai kejelasan dan keterpilah-pilahan, sebagai ketidakterkontaminasian makna).

Derrida, dalam bagian introduksi ini, juga menunjukkan kembali tegangan yang bermain dalam fenomenologi. Di satu sisi, fenomenologi adalah filsafat kehidupan karena pemaknaan selalu berangkat dari aktivitas dalam “dunia-kehidupan” (Lebenswelt), di sisi lain, fenomenologi adalah metafisika idealitas karena pemaknaan dalam Lebenswelt selalu ditujukan pada 'dealitas murni yang transendental.?? Tegangan inilah yang 

2

mendorong Husserl untuk mendasarkan pemahaman akan makna pada suatu asal-usul yang self-identical, yaitu “kesadaran” sebagai “kehadiran-diri” dalam momen kehidupan mental yang soliter.s? Itulah yang merupakan lapisan pengalaman yang “pra-ekspresif” saat yang berperan adalah, dalam bahasa Derrida, “living vocal medium” (la vive voix) yang adalah solilokui."" Hasrat untuk mendamaikan tegangan dan memberikan pendasaran logis sebagai “ilmu yang rigorous” inilah yang memaksa Husserl untuk tidak mengakui peran “kontaminasi” dalam tanda walaupun ia sebenarnya telah menyinggungnya. Peran “kontaminas?' inilah, atau apa yang disebut oleh Derrida sebagai differance, yang diradikalisasikan oleh Derrida sehingga berbalik menghancurkan “ cita-cita fenomenologi itu sendiri. 

Pada bab pertama hingga ketiga dari Speech and Phenomena, Derrida memaparkan argumentasi Husserl mengenai distingsi antara “ekspresi” dan “indikasi” serta perlunya momen “monolog batin” alias solilokui. Indikasi hanya berfungsi untuk menandai sesuatu, ia seperti sebuah simbol yang merepresentasikan sesuatu. Pada dirinya, indikasi tak memiliki makna karena ia hanyalah medium untuk menunjuk pada sesuatu. Bagi Husserl, hanya ekspresilah yang memiliki makna. Dalam investigasi pertama, chapter pertama, seksi pertama, paragraf pertama, dari Untersuchungen, Husserl menulis: “Ekspresi berfungsi secara bermakna bahkan dalam kehidupan mental yang terisolasi, ketika ekspresi tidak lagi berfungsi untuk menunjukkan apa pun.”!5 Jadi, hanya ekspresi lah yang mampu merengkuh idealitas “makna” (Bedeutung). Dalam Ideas I, Husserl menulis bahwa “makna logis (Bedeutung) adalah sebuah ekspresi.”"'$ Selain dengan “makna”, Husserl juga mengaitkan “ekspresi” ini dengan 

“tuturan” (Sprache)”. Namun Husserl menyadari bahwa dalam komunikasi sehari-hari, indikasi selalu mengontaminasi ekspresi sehingga mendistorsi relasi unik antara ekspresi dan idealitas makna. Setiap ekspresi adalah indikasi (karena ekspresi selalu menunjuk pada sesuatu) namun tidak setiap indikasi adalah ekspresi (karena indikasi hanyalah medium untuk menunjuk sesuatu dan, oleh karenanya, tidak memiliki relasi esensial dengan idealitas sesuatu itu, yaitu makna).88 

Dengan demikian, indikasi membantu namun sekaligus | menghalangi (yaitu dengan mengontaminasi) relasi langsung antara ekspresi dengan idealitas makna. Sedangkan makna, bagi Husserl, hanya dapat muncul (alias hadir) secara langsung hanya melalui “ekspresi murni”. Untuk mendasarkan kemurnian ekspresi itu, Husserl menganalisis momen bahasa tanpa distorsi komunikasi (alias momen bahasa sebelum separasi antara penutur dan pendengar) yaitu momen “kehidupan mental soliter” (im einsamen Seelenleben).8? Dan memang itulah upaya fenomenologi: deskripsi objektif atas objek yang hadir dengan bertolak dari interioritas yang self-proximate ketika aku berbicara pada diriku dan memahami diriku sendiri dalam momen “kini” yang langsung tanpa mediasi apa pun. Husserl, catat Derrida, tidak mempertanyakan “sesuatu” yang memungkinkan distingsi itu terjadi, dengan kata lain, Husserl tidak mempertanyakan “tanda” secara umum (sebelum distingsi antara ekspresi dan indikasi).:2 Derrida kembali menunjukkan paradoks fenomenologi: di satu sisi, reduksi atas ontologi naif menuju problem konstitusi kesadaran yang selalu dimediasi oleh tanda, tapi, di sisi lain, masih terjebak pada metafisika kehadiran dalam upayanya menemukan suatu 

3

momen yang murni dan bebas dari kontaminasi/mediasi, yaitu momen solilokui.'2 Demi pencapaian cita-cita fenomenologi, Husserl terus berupaya menunjukkan bahwa indikasi adalah sesuatu yang sekunder, hanya bersifat membantu ekspresi namun juga berbahaya bagi kemurnian ekspresi. Indikasi hanya dikaitkan dengan fakta empiris yang dirujuk (dan bukan eidos-nya). Tanda indikatif tidak dapat merengkuh eidos ataupun idealitas makna. Oleh karena itu, indikasi diposisikan sebagai sesuatu yang eksterior dari relasi dengan idealitas makna. Batas indikasi adalah materialitas tanda (bentuk simbol, frekuensi suara, dsb) dan rujukan di dunia empiris.”? Sementara itu, ekspresi adalah tanda yang “mau mengatakan sesuatu”, ia adalah tanda yang memiliki makna, maka judul seksi kelima investigasi pertama adalah “Expressions as Meaningful Signs” (Ausdriicke als bedeutsame Zeichen). Dalam ekspresi “suara” yang diutarakan tetap internal dalam momen solilokui (maka taktermediasi oleh materialitas tanda) dan yang diutarakan bukanlah sesuatu yang eksternal melainkan idealitas makna (yang takterkontaminasi oleh rujukan di dunia empiris). Distingsi ekspresi sebagai yang interior dan indikasi sebagai yang eksterior ini, menurut pembacaan Derrida, menjadi dasar bagi segala reduksi dan konseptualisasi fenomenologi.?2 . Peminggiran atas fungsi indikasi dalam Husserl, menurut pembacaan Derrida, juga didorong oleh motif untuk menjaga intensionalitas kesadaran dari distorsi yang tidak di-kehendak-i. Derrida mencatat, “Husserl menganggap kesadaran yang disengaja dan kesadaran sukarela sebagai sinonim. Makna yang diintensikan adalah makna yang dikehendaki. Mari kita ambil contoh. Jika makna simbol “A” (sebagai indikasi) menurutku adalah “api” dan ketika aku mengutarakan “A'" padamu yang 

menurutmu memiliki makna “perempuan” maka “A”, sebagai indikasi, telah mendistorsikan makna yang kuintensikan, dengan kata lain, yang kukehendaki. Semangat yang sama pulalah yang mendasari Husserl untuk mengesampingkan “ekspresi wajah” | dan “gestur” sebagai indikasi dan bukan ekspresi.” Maka sebenarnya, bagi Husserl, esensi bahasa adalah (ketercapaian) tujuannya. Derrida menulis tentang Husserl ini: “Hakikat bahasa ada pada tujuannya, dan tujuannya adalah kesadaran sukarela sebagai makna (comme vouloir-dire1.”2 Dengan kata lain, dalam teori intensionalitas kesadaran mengeramlah “metafisika kehendak” alias metafisika subjektivitas yang menurut Heidegger meresapi filsafat Barat modern.'? Itulah sebabnya Derrida menyebut aktivitas pemaknaan dalam Husserl ini sebagai aktivitas vouloirdire (“wanting-to-tel?”, volo: dari bahasa Latin artinya “kehendak”). Karena makna adalah makna yang diintensikan alias dikehendaki sementara indikasi, walaupun membantu artikulasi, mendistorsikan intensi/kehendak itu, maka dalam komunikasi dengan orang lain (yang selalu termediasi oleh indikasi) makna takdapat hadir penuh. Jika demikian, jika maknatakdapat hadir ' penuh, bagaimana cita-cita fenomenologi mesti dipertahankan? | Dalam titik inilah, Husserl berupaya memberikan jaminan kepastian makna itu dengan masuk ke dalam analisis mengenai momen solitary mental life. Dengan reduksi ke dalam momen solilokui ini, mediasi fisik (frekuensi suara, wujud simbol) dari indikasi tampak tak memengaruhi sirkulasi makna. Derrida membaca bahwa jika momen “kehidupan mental soliter” ini masih terkontaminasi atau termediasi oleh indikasi atau apa pun, maka seluruh teori penandaan Husserl akan runtuh.:28 Dalam monolog batin ini, menurut Husserl, ekspresi men' capai kepenuhannya. Idealitas makna hadir secara langsung 

tanpa perlu diindikasikan. Itulah “kesadaran hidup”. Dalam momen solilokui ini, aku takperlu berkomunikasi dengan diriku karena komunikasi sudah takperlu, karena makna hadir penuh. Eksistensi makna, pada momen ini, tak perlu diindikasikan karena hadir secara langsung pada subjek dalam waktu “kini”. Maka, ekspresi, yang mencapai kemurniannya pada momen solilokui, tidak berfungsi untuk komunikasi.!2 Takada mediasi kata-kata dalam momen ini, kata-kata hanya mungkin dalam bentuk “imajinasi” (tentang kata-kata). Takada distingsi subjekobjek, distingsi ini hanya mungkin dalam bentuk “representasi” (kita merepresentasikan diri sebagai subjek yang bertutur dan objek yang dituturi).58 Husserl menulis: “Dalam monolog, katakata tidak dapat berfungsi untuk menunjukkan fungsi untuk “menunjukkan adanya tindakan mental, karena indikasi seperti itu tidak ada gunanya. Sebab tindakan-tindakan yang dimaksud adalah yang kita alami sendiri pada saat itu juga lim selben Augenblick1.”81 Hanya dalam momen monolog batin inilah, menurut Husserl, idealitas absolut dari makna dapat menampak. Derrida melihat adanya suatu metafisika yang tersembunyi dalam pandangan tentang idealitas absolut ini. Metafisika itu tampak dalam dua segi: pertama, idealitas absolut mensyaratkan adanya suatu ketetapan alias permanensi dari objek yang hadir di hadapan subjek, kedua, kehadiran idealitas absolut itu terwujud dalam momen “kini” (solitary mental life). Jadi pandangan tentang idealitas absolut secara langsung terkait dengan kehadiran langsung subjek pada dirinya (self-proximate) pada momen “kini” yang langsung dan takterbagi (within the blink ofan eye).“8 Momen itu mengambil tempat pada “pengalaman-kehidupan' (Erlebnise) yang murni (yang memuncak pada solilokui). 

4

Momen kemurnian dalam solilokui selalu mengandaikan bahwa momen “kini” yang terjadi hanya “dalam satu kedipan mata” ini mesti merupakan suatu kesatuan dan takboleh terbagi ataupun terkontaminasi. Menurut Derrida, jika Husserl gagal membuktikan ini, maka proyek fenomenologi akan terancam.!” Walaupun Husserl, dalam The Phenomenology of Internal TimeConsciousness, mengatakan bahwa waktu selalu mengandaikan jejak dari masa lalu (retensi) dan jejak dari masa depan (protensi), ja sendiri tetap menegaskan momen “kini” sebagai momen yang self-identical, sebagai “titik”, sebagai sesuatu yang “punctual”. Husserl menulis dalam Ideas I: “Masa kini yang aktual adalah sesuatu yang tepat waktu (ein Punktuelles) dan tetap demikian, suatu bentuk yang bertahan melalui perubahan materi yang terus-menerus.”85 Momen “kini” ini disebut pula oleh Husserl sebagai “bentuk primordial” (Urform) dari kesadaran. Memori dari masa lalu (retensi) dan ekspektasi atas masa depan (protensi), dalam pandangan Husserl, menyatu dan memuncak dalam momen “kini”. Derrida bertanya: jika masa kini hanya dimungkinkan karena jejak dari ketakhadiran modus waktu yang lain, maka mungkinkah “instant now” itu, mungkinkah im selben Augenblick itu? Mungkinkah momen “kini” yang sepenuhnya takterkontaminasi oleh jejak? Husserl sendiri tampaknya telah menyadari ketakmungkinan ini namun, demi kesuksesan cita-cita fenomenologi yang berupaya mendasarkan kepastian makna dalam momen solilokui saat makna hadir langsung tanpa mediasi indikasi dan dalam “instant now,” ia mesti menampik ketidakmungkinan itu.

Dalam solilokui ini terjadilah suatu “mendengar (memahami) diri sendiri bicara” (s'entendre parler, entendus: “mendengar” dan “mengerti”). Aku berbicara pada diriku, sekaligus mendengar diriku, sekaligus mengerti apa yang aku bicarakan dan dengarkan pada/dari diriku. Ini adalah oto-afeksi yang unik karena seakan tidak memerlukan detour ke “luar” dirinya untuk mereapropriasi dirinya. Derrida menyebut momen ini sebagai “diam fenomenologis” (phenomenological silence) karena seakan takada mediasi indikasi apa pun.588 Hal ini dimungkinkan karena idealitas objek dapat hadir secara langsung tanpa kontaminasi. Namun, sebagaimana diakui Husserl sendiri, idealitas mengandaikan repetisi takhingga.?” Idealitas mesti dapat direpetisi tanpa kehilangan identitas alias kesamaannya dengan dirinya sendiri melalui repetisi takhingga. Dengan kata lain, idealitas mengandaikan repetisi yang sepenuhnya sama. Tapi mungkinkah hal itu? 

" Derrida menulis: Masakini yang hidup muncul dari ketidakidentitasannya dengan dirinya sendiri dan dari kemungkinan adanya jejak retensi. Itu selalu menjadi jejak.” Kehadiran dimungkinkan karena jejak ketidakhadiran. Momen “kini” dimungkinkan lewat relasi diferensialnya dengan modus waktu yang lain. Dengan kata lain, momen “kini” selalu di-mediasi, selalu di-kontaminasi, oleh modus waktu yang lain. Maka “instant now” yang takterbagi, utuh dan unik pada dirinya itu tidak mungkin, sudah selalu tidak mungkin. Sesuatu takkan memiliki kehadiran yang bermakna dan terpahami tanpa jejak memori akan masa lalu yang tak hadir.s39 Sama halnya dengan idealitas murni. Karena idealitas mensyaratkan repetisi, dan repetisi selalu merupakan repetisi dalam konteks yang lain, dalam jaringan pemaknaan yang lain, dengan kata lain, dalam relasi kontaminasi yang lain, maka repetisi takpernah sepenuhnya merepetisi hal yang sama, dan, karenanya, idealitas absolut takpernah ada. Relasi kontaminasi/mediasi inilah yang disebut Derrida sebagai differance. 

Pada bab terakhir dalam buku Speech and Phenomena, yaitu bab ketujuh, Derrida memperlihatkan lebih jauh aktivitas differance 

5

ini. Dalam teks Husserl, dan dalam seluruh teks filsafat Barat secara umum, sisi subordinatif dalam setiap oposisi logis selalu memiliki status suplemen. Indikasi dihadirkan sebagai suplemen, sebagai tambahan untuk memenuhkan kehadiran. Namun, karena suplemen selalu mengandaikan inskripsi suatu elemen yang asing dari sistem ke dalam sistem, maka indikasi juga menghasilkan bahaya bagi keutuhan sistem. Karena kontaminasi indikasi lah, kehadiran penuh atau relasi langsung antara ekspresi dan idealitas makna menjadi terkontaminasi. Relasi suplementer inilah yang disebut Derrida sebagai differance. Suplementasi ini terwujud melalui momen “substitusi”. Derrida menulis: “struktur sebagai gantinya (ftiretwas) L...1 dimiliki setiap tanda secara umum.” Momen substitusi ini selalu diandaikan dalam setiap aktivitas penandaan. Takada tanda tanpa posibilitas substitusi. Setiap tanda, sebagai tanda, mesti bisa dicerabut dari konteks partikular dan diinskripsikan pada konteks yang lain. Dan oleh karena setiap proses substitusi ini melibatkan inskripsi pada konteks yang lain, maka dalam jantung” bahasa terdapat suatu mekanisme “alterasi,” yaitu proses kontaminasi yang lain terhadap setiap makna. Selain itu, bahasa selalu mengandaikan ketidakhadiran subjek. Bahasa, sebagai bahasa, mesti tetap dapat berfungsi bahkan ketika subjek penutur telah mati." 

Konsekuensi dari hal ini adalah bahwa takpernah ada objektivitas kebenaran, takpernah ada idealitas absolut dari makna yang hadir penuh dalam momen solilokui. Ketakmungkinan objektivitas total ini mengimplikasikan lebih lanjut bahwa cita-cita Husserl menggagas suatu pure logical grammar pun akan selalu kandas. Husserl memandang bahwa bahasa, pertama-tama dan secara esensial, bersifat logis. Derrida menunjukkan bahwa bahasa logis adalah bahasa ontologis-metafisis. Rumusan formallogis dari bahasa (misalnya, “S adalah p”) selalu bertolak dari 

pengandaian yang metafisis.'”? Aspek metafisis itu terwujud setidaknya dalam dua bentuk: pertama, konsep kebenaran sebagai “kesesuaian” (adeguatio) yang bertolak dari, mengikuti Heidegger, metafisika representasi: kedua, kehadiran penuh yang takterkontaminasi (yang terwujud melalui konsep “adalah”). Pure logical grammar yang digagas Husserl pun bertumpu pada pengandaian metafisis. Dalam konteks ini, menurut Husserl, bahasa logis boleh bersifat “kontradiktif” tetapi tidak boleh bersifat “nonsense” (Unsinn). Kontradiksi diperbolehkan karena dapat dipersalahkan secara logis. Pernyataan bahwa “bumi itu berbentuk kotak” bersifat kontradiktif namun dapat dicek alias dipersalahkan secara logis. Namun pernyataan “hijau adalah di mana” bersifat “nonsense” karena sama sekali tidak bisa dimengerti. Dengan kata lain, pure logical grammar mengakomodasi kontradiksi dan menolak “nonsense” karena yang kedua tidak memiliki gramatika (sehingga takbisa dimengerti) dan tak memiliki fungsi kebenaran (sehingga takbisa dicek sama sekali). Dari sini sebetulnya kita telah dapat melihat bahwa Husserl menyamakan esensi bahasa dengan tujuannya. Derrida mencatat bahwa terjadi suatu “pergeseran halus (yang) menggabungkan eidos ke dalam telos, dan bahasa ke dalam pengetahuan.” Bahasa mesti mengatakan sesuatu, mesti mengartikulasikan makna yang jelas dan terpilah-pilah, mesti memiliki satu makna yang pasti—semua ini adalah pengandaian Husserl. Dengan demikian, pure logical grammar bertumpu pada konsep kebenaran sebagai objektivitas.” Dan sebagaimana telah kita lihat tadi, konsep ini bersifat metafisis dan objektivitas sendiri takpernah dapat terjadi (karena mekanisme kontaminasi). 

Sistem oposisi-dikotomis yang terdapat dalam fenomenologi Husserl, sebagaimana dalam setiap teks filsafat Barat, selalu memiliki struktur teleologis.'# Segala konseptualisasi oposisilogis selalu diarahkan kepada suatu tujuan yang hadir penuh dan identik dengan dirinya sendiri (entah itu Tuhan, Roh, Kebenaran, Kemanusiaan, dsb). Menjelang akhir buku, Derrida merangkum analisisnya: 

Kita telah mengalami saling ketergantungan sistematis antara konsep rasa, idealitas, objektivitas, kebenaran, intuisi, persepsi, dan ekspresi. Matriks umum mereka adalah sebagai kehadiran: kedekatan absolut dari identitas diri, keberadaan di depan objek yang tersedia untuk pengulangan, pemeliharaan masa kini yang temporal, yang bentuk idealnya adalah kehadiran diri dari kehidupan transendental, yang cita-citanya idealnya identitas memungkinkan pengulangan yang takterbatas. Masa kini yang hidup (|...1 dengan demikian merupakan landasan konseptual fenomenologi sebagai metafisika. 

Metafisika kehadiran—itulah nama yang Derrida berikan pada pandangan filosofis yang menyangkal fakta kontaminasi, yang memandang bahwa makna, kebenaran, dapat hadir penuh, murni, langsung, pada dirinya, pada momen “kini” yang takterbagi lagi. “Sejarah metafisika,” kata Derrida, “oleh karena itu dapat diungkapkan sebagai terungkapnya struktur atau skema keinginan mutlak untuk mendengar diri sendiri.” Sejarah metafisika adalah sejarah kelupaan akan kontaminasi, sejarah kelupaan akan differance, sejarah kelupaan akan yang lain yang sudah selalu menginterupsi kehadiran-diri yang identik dalam momen “kini” yang langsung, sejarah kelupaan akan fakta bahwa “benda tu sendiri selalu lolos.”

6

MEDIASI ADALAH KONTAMINASI 

Lawlor barangkali benar ketika ia mengatakan bahwa isu utama yang dibahas dalam Speech and Phenomena bukanlah sekadar problem distingsi ekspresi dan indikasi dalam bahasa, melainkan “problem mediasi”.550 Dan barangkali juga betul ketika Derrida, dalam kalimat pembukaan The Pit and the Pyramid, mengatakan bahwa “Dalam menentukan Ada sebagai kehadiran (kehadiran dalam bentuk objek, atau kehadiran diri di bawah rubrik kesadaran), metafisika dapat memperlakukan tanda hanya sebagai sebuah transisi.”5! Metafisika selalu memandang tanda sebagai suatu medium transisi yang netral, sebagai mediasi yang tidak memengaruhi apa pun terhadap sesuatu yang dimediasikan, i.e. makna. Bahasa, sebagai momen transisional, dipandang sebagai terowongan yang dapat menghantar makna hingga tujuan secara pasti dan tanpa distorsi. Metafisika adalah pandangan atas tanda, atas bahasa, sebagai transisi (passage) yang dapat digunakan (secara pragmatis) dan dikontrol sepenuhnya. Dengan demikian, metafisika, selalu dan pertama-tama, adalah metafisika tentang tanda. : 

Derrida menunjukkan bahwa mediasi atau transisi yang netral dan takberpengaruh kepada apa yang diangkut di dalamnya sebagai suatu mitos metafisis. Mediasi adalah kontaminasi. Metafor yang digunakan semestinya bukan tentang mengangkut barang melalui terowongan melainkan, barangkali, menggengam dan membawa garam di suatu titik menuju titik lain dalam dasar samudra. Diseminasi tanda, asosiasi tanda, sudah selalu terjadi dan justru memungkinkan tanda (sebagai tanda). Differance adalah relasi mediasi/kontaminasi yang memungkinkan sekaligus membatasi setiap signifikasi. Dipahami secara demikian, kontradiksi, oposisi dan dikotomi yang penuh takmungkin ada. Deleuze 

mempertanyakan dalam review pada tahun 1954 atas buku Hyppolite, Logigue et Eristence, bahwa “Bukankah kontradiksi itu sendiri hanyalah aspek perbedaan yang fenomenal dan antropologis?”:52 Kontradiksi, yang menurut Hegel merupakan “akar dari segala gerak dan kehidupan,”?? ternyata hanyalah hasil pembacaan antropologistik atas perbedaan. Dengan menyadari mediasi sebagai kontaminasi, dengan menyadari peran differance yang sudah selalu terjadi, kita dapat menunda metafisika (baca: sistem oposisi-logis) dan memahami perbedaan tidak sebagai kontradiksi, oposisi, ataupun dikotomi, melainkan sebagai diversitas, sebagai diferensialitas. Dalam diversitas selalu terdapat ketaktentuan (undecidability), ya, karena ketentuan (baca: kejelasan dan keterpilah-pilahan) adalah domain metafisika kehadiran yang percaya bahwa makna dapat hadir, terisolasi, jelas pada dirinya, setelah merekonsiliasikan segala yang lain dalam satu kesatuan utuh (dengan terlebih dahulu membagi yang lain itu ke dalam oposisi dan kontradiksi lantas memperdamaikannya). Momen ketaktentuan, momen kontaminasi, ini sebetulnya telah sedikit dilihat oleh Husserl (misalnya ketika ia, dalam The Phenomenology of Internal Time-Consciousness, mengatakan bahwa takada “kini” yang terisolasi dan takterkontaminasi jejak retensi). Namun, lagi-lagi, karena cita-cita fenomenologi sebagai ilmu yang rigorus yang mampu memberikan pendasaran logis yang taktergoyahkan bagi pengetahuan dan mencapai kepastian logis yang objektif serta bebas dari segala bentuk relativisme, Husserl mesti menyangkal fakta kontaminasi ini dan menutupinya dengan mencari pendasaran yang lebih murni (misalnya momen solilokui). Derrida menemukan fakta kontaminasi ini dan meradikalisasikannya hingga menghancurkan proyek fenomenologi itu sendiri. Jadi dapat dikatakan bahwa 

fenomenologi memungkinkan dekonstruksi tetapi dekonstruksi mendahului fenomenologi. Maksudnya, Husserl telah membukakan jalan ke arah logika kontaminasi (sebuah jalan yang ia hindari sendiri), dan dengan demikian memungkinkan dekonstruksi, namun Derrida meradikalisasikan problem kontaminasi itu hingga menemukan bahwa momen dekonstruktif, i.e. differance, sudah selalu mendahului momen fenomenologis. 

Martin Suryajaya, Nihilisme: Derrida dan Masalah Metafisika, Yogyakarta: Cantrik, 2025, h. 213-228