MEMBACA ULANG PUISI “AKU INGIN” SAPARDI DJOKO DAMONO

 

Oleh Narudin Pituin

AKU INGIN  

aku ingin mencintaimu dengan sederhana: 

dengan kata yang tak sempat diucapkan  

kayu kepada api yang menjadikannya abu 

aku ingin mencintaimu dengan sederhana: 

dengan isyarat yang tak sempat disampaikan 

awan kepada hujan yang menjadikannya tiada 

(1989) 

Kata-kata “aku ingin” merupakan gabungan subjek dan predikat yang belum tuntas dari judul puisi, diambil dari baris pertama. Gabungan bunyi vokal dan bunyi konsonan atau asonansi dan aliterasi pada baris “aku ingin mencintaimu dengan sederhana” terdengar merdu akibat bunyi-bunyi vokal /a/ dan /u/, juga terdapat gabungan bunyi-bunyi konsonan merdu semacam /n/, /m/, dan bunyi nasal /ng/. 

Kata “kata” dan kata “sempat”, lalu kata “isyarat” dan kata “sempat” membentuk rima dalam dengan aliterasi dan asonansi yang saling bersahutan. Kata “dengan” dengan kata “diucapkan” serta “disampaikan” pun membentuk rima dalam yang merdu. Lalu, bunyi kata “kayu” harmonis dengan bunyi kata “abu”, bunyi kata “awan” harmonis dengan bunyi kata “hujan”.   

Semua huruf kecil yang digunakan dalam puisi ini mulai dari kalimat pembuka baris pertama merupakan muslihat poetic license (kebebasan penyair) yang dikerjakan dengan kesadaran bahasa Sapardi.  Tanda baca titik dua ( : ) pun merupakan jeda sintaksis untuk lebih memusatkan perhatian kepada baris-baris dengan kalimat panjang dalam puisi ini, yakni berupa kalimat legato yang berirama dan berima dalam.  

Puisi ini pendek, hanya terdiri dari 2 bait, setiap bait terdiri dari 3 baris. Seluruhnya disusun dengan kesejajaran panjang baris—tampak apik secara sekilas pandang.  

Makna utuh, “aku ingin mencintaimu….” menandakan peristiwa belum terjadi karena baru sebatas “ingin” (secara mental), belum terjadi dengan tindakan subjek secara langsung (secara behavioral).  Makna tambahan, “tak sempat” menandakan bahwa sesuatu tak terjadi. 

Makna pusat, metafora atau kiasan api menjadi abu dan hujan menjadi tiada ialah penyelesaian dari suatu proses atau akhir dari sesuatu. Jika sesuatu ini cinta, puisi ini ialah cinta yang menuju akhir atau titik penghabisan.  

Hubungan “aku—kamu” atau “aku dan –mu” itu tak jelas siapa, mungkin aku-lirik atau Sapardi sendiri. Akan tetapi, bisa jadi ini isyarat cinta umum, yakni aku-publik dan kamu-publik, semua kita terlibat dan merasakan pengalaman dalam puisi cinta sampai titik penghabisan ini.  

Kata keterangan “dengan sederhana” menandakan secara tak langsung bahwa kita sering luput terhadap keadaan alam yang biasa terjadi, tetapi memiliki hakikat makna yang luar biasa semacam peristiwa kefanaan kayu menjadi abu, lalu awan kepada hujan lalu tiada. 

Ketiadaan ini ialah kefanaan hidup yang digambarkan secara kias oleh Sapardi dalam puisi ini dengan suatu fenomena yang sederhana karena peristiwa semacam ini lazim kita hadapi dalam kegiatan sehari-hari: kayu—abu, awan—hujan—tiada. 

Persoalannya ialah ada dikotomi spasial (tempat) tercipta di sini, yakni peristiwa kayu menjadi abu terjadi di atas bumi, sedangkan peristiwa hujan menjadi tiada terjadi di udara, atau di langit. Secara tak langsung, puisi ini mengingatkan kita kepada dunia ini, yaitu hubungan mesra antara langit dan bumi dan di antara keduanya.  

Kemudian, jika sudah menyebut bumi, langit, dan di antara keduanya, termasuk fenomena proses alamiah yang membumi (kayu, abu) dan yang melangit (awan, hujan), tentu saja “aku” di sana siapa? Dan “kamu” di sana siapa pula sesungguhnya? Tuhan tengah menegur kita secara sederhana untuk memberi cinta-Nya lewat peristiwa sehari-hari, baik di bumi maupun di langit.  

Tuhan ternyata sedang berbicara tanpa kata kepada kita selama kita masih hidup—seraya menunjukkan cinta-Nya yang demikian melimpah. Salah satunya terwakilkan kebesaran-Nya lewat kekecilan proses alamiah keseharian: “kayu kepada api yang menjadikannya abu” dan “awan kepada hujan yang menjadikannya tiada”. 

Hanya dua hal sederhana ini cukup mewakili keistimewaan-Nya bagi para insan yang berpikir dengan akal sehat dan merasa dengan hati mulia. Bukankah dengan merenungkan segala ciptaan-Nya, manusia akan sampai kepada Sang Pencipta yang Maha Tak Terjangkau?

***

2023—2026

CILE DAN INDONESIA: SALING BELAJAR?

Oleh: Arief Budiman

(TEMPO, No. 48/XXVIII/31 Januari – 6 Februari 2000)

Pada Januari 2000 untuk kedua kalinya seorang sosialis terpilih menjadi presiden di Cile. Dia bernama Ricardo Lagos. Presiden sosialis pertama yang dipilih secara demokratis di negeri itu terjadi pada 1970. Namanya Salvador Allende. Tapi dia hanya bertahan tiga tahun. Pada September 1973, sebuah kudeta militer yang dipimpin Jenderal Augusto Pinochet dilancarkan. Allend emenolak menyerahkan kekuasaannya, dan dia mati ditembak di meja kantornya. 

Cile dan Indonesia

Ada beberapa persamaan antara Cile dan Indonesia. Ketika Jenderal Soeharto melakukan kudeta terselubung terhadap Presiden Sukarno pada 1966, alasannya adalah untuk mencegah berkuasanya komunisme di Indonesia. Jenderal Pinochet menggunakan alasan yang sama ketika melancarkan kudeta terhadap Presiden Allende pada 1973. Pinochet sadar benar akan persamaan ini, sehingga kudeta di Cile diberi nama sandi Operasi Jakarta. 

Memang Sukarno tidak dibunuh dan dia dibiarkan wafat di Bogor dalam status tahanan rumah. Namun, setengah sampai satu juta orang (perkiraan Amnesti Internasional) yang dituduh sebagai komunis mati terbantai. Ini sama dengan 0,3-0,6 persen penduduk, yang berjumlah 150 juta jiwa, ketika itu. Di Cile, sekitar 3.000 orang menjadi korban, atau 0,03 persen dari jumlah penduduk. 

Setelah Jenderal Pinochet berkuasa dengan dukungan negara-negara Barat yang antikomunis, ia mengembangkan pembangunan dengan pola kapitalisme. (Sebelumnya, Allende tekah mencoba mengubah secara demokratis pembangunan yang bersifat kaiptalistis menjadi pembangunan sosialistis melalui “jalan Cile atau “via Chilena”). Bantuan Bank Dunia dan dana Moneter Internasional yang memboikot Cile ketika Allende berkuasa, segera masuk lagi. (Bandingkan dengan masuknya kedua lembaga keuangan internasional itu ketika Soeharto berkuasa pada 1966, setelah menggulingkan Sukarno yang mau menerapkan pembangunan ekonomi “Sosialisme ala Indonesia” yang memusuhi kapitalisme internasional.)

Ekonomi Cile berkembang dalam pertumbuhannya, diikuti kesenjangan kaya-miskin yang makin melebar. (Bandingkan dengan pembangunan di Indonesia, yang juga kira-kira sama hasilnya.) Pinochet juga menggunakan para teknokrat ekonomi didikan universitas Amerika (Universitas Chicago) sebagai arsitek  pembangunannya, yang dikenal dengan nama Los Chicago Boys (Bandingkan dengan The Mafia Berkeley di Indonesia, di mana dipakai ekonomi-ekonom lulusan Universitas Berkeley dari Amerika Serikat). 

Tidak berlebihan kalau dikatakan memang Pinochet banyak belajar, bahkan meniru, apa yang terjadi di Indonesia. 

Reformasi di Cile dan Indonesia

Setelah itu, memang perkembangan kedua negara menjadi agak berbeda. Cile tampak bergerak lebih cepat. 

Kita tahu apa yang terjadi pada Soeharto. Tiga puluh dua tahun kemudian, pada 1998, dia dipaksa mundur oleh gerakan mahasiswa prodemokrasi. Akan halnya Cile, reformasi datang lebih awal. Pinochet hanya bisa bertahan sekitar 15 tahun. Di pengujung 1980-an, dalam sebuah referendum nasional, rakyat Cile menolak dilanjutkannya pemerintah militer. Pinochet dipaksa “lengser” dari jabatan presiden. Tapi dia minta konsesi, yakni tetap memegang jabatan pangliman angkatan bersenjata, dan bahwa pemerintah sipil tidak bisa mencampuri urusan internal militer (dalam hal penunjukan dan kenaikan pangkat), di samping militer juga tidak bisa mencampuri politik sipil. Kemudian, Pinochet juga diangkat sebagai senator agung yang tidak bisa ke muka pengadilan. 

Tahun 1990-an merupakan dasawarsa pemerintahan sipil di mana presiden dipilih secara periodik dalam sebuah pemilihan umum yang demokratis. Jenderal Pinochet praktis menguasai sepenuhnya lembaga militer Cile yang bebas dari campur tangan sipil ini, sampai secara tidak terduga, ketika sedang berobat di Inggris, dia ditahan sebagai orang yang disangka melakukan kejahatan terhadap kemanusiaan pada 1973. 

Sementara itu, seperti dapat diduga, pembangunan kapitalistis di Cile mengalami masalah pemerataan. Krisis ekonomi yang melanda dunia pada akhir abad lalu memperburuk kondisi orang-orang lapisan bawah negeri tersebut. Maka, penduduk Cile jadi terkenang lagi kepada Salvador Allende, presiden sosialis yang menyusun kebijakan pembangunannya untuk menolong kaum miskin tanpa membuat sistem politiknya menjadi otoriter pada umumnya negara komunislainnya. Saat itu, kaum miskin Cile secara lantang menyerukan yel-yel, “El pueblo, undo, jamas sera vencido,” yang artinya, “Rakyat, bersatu, tak mungki terkalahkan.” 

Pemilihan Umum

Dalam keadaan ekonomi yang sulit itulah tiba masanya untuk melakukan pemilihan umum lagi. Calonnya ada dua: Joaquin Lavin dan Ricardo Lagos. Yang pertama, Lavin, mewakili kelompok liberal yang akan membantu Cile berdasarkan prinsip-prinsip pasar bebas dan kapitalisme. Dia juga merupakan orang yang dulu bekerja sama dengan Jenderal Pinochet. Yang kedua, Lagos, berkampanye atas dasar ekonomi sosialis. Lagos pernah menjadi pembantu Salvador Allende. Ketika Pincohet melakukan kudeta pada 1973, Lagos melarikan diri ke Amerika Serikat sampai beberapa tahun. 

Saat pemilihan umum Januari lalu, rakyat Cile menghadapi dua pilihan: pembangunan kapitalis atau sosialis, pro atau anti-Pinochet. Tapi, dalam kenyataannya, kedua pilihan itu tidak hitam putih. Dalam kampanyenya, meski mengutamakan pertumbuhan ekonomi di atas pemerataan (prinsip kapitalisme), Lavin banyak berbicara tentang nasib orang-orang miskin dan kaum pengangguran di Clie. Sebaliknya Lagos. Meski mempropagandakan ekonomi sosialis, Lagos tidak berbicara tentang nasionalisasi perusahaan-perusahaan swasta seperti yang dilakukan Salvador Allende, yang mengakibatkan pelarian modal serta reaksi keras dari Amerika Serikat. Dia lebih banyak berbicara tentang perbaikan-perbaikan kondisi kaum miskin di Cile. Dengan demikian, di antara kedua calon yang bersaing, tidak banyak perbedaan dalam hal politik pembangunan ekonominya. Yang kanan bergerak ke kiri, sementara yang kiri bergerak ke kanan. 

Mungkin yang lebih menentukan adalah sikap terhadap Pinochet. Keluarga korban yang terbunuh dan para pejuang hak asasi manusia dengan keras menentang Lavin, yang dekat dengan Pinochet, untuk menjadi presiden mereka. Mereka jelas memilih Lagos. Tapi Lagos, yang sadar benar bahwa pendukung Pinochet masih sangat kuat di negeri itu (terutama kelompok kelas menengah yang diuntungkan oleh Pinochet ketika menjalankan ekonomi yang kapitalistis), sangat berhati-hati dalam menjalankan kampanye anti-Pincohetnya. 

Dalam pidato penerimaannya ketika terpilih menjadi presiden, Lagos diteriaki oleh ribuan pendukungnya yang mengingatkan janjinya untuk mengadili Pinochet. Dia tampak tersentak. Setelah beberapa saat, dia mengatakan bahwa pengadilanlah yang akan menentukan dan bahwa “kita menghormati kemandirian proses hukum”. Kemudian, dia menekankan bahwa yang penting bagi Cile adalah memikirkan masa depan, bukan masa lalu. Pinochet adalah persoalan masa lalu. Jelas sekali bahwa Lagos bersikap pragmatis terhadap kepentingan politiknya. Dia ingin mendapat dukungan dari mayoritas warga Cile, baik yang di kiri maupun yang di kanan. 

Dari uraian di atas, tampaknya kita bisa melihat bagaimana kira-kira corak pembangunan Cile di bawah Presiden Lagos nanti. Meski datang dari Partai Sosialis, tampaknya Lagos akan bersikap hati-hati dan sangat moderat dalam menjalankan pembangunan sosialisnya. Ini juga yang terjadi pada Presiden Brasil, Fernando Herique Cardoso, seorang cendekiawan kiri yang menjadi salah seorang pencetus Teori Ketergantungan. Setelah dia menjadi presiden, program-program pembangunannya menjadi sangat moderat dan pragmatis, sehingga banyak kelompok cendekiawan Marxis yang menuduhnya sebagai orang yang telah “menyeberang” ke kubu lawan. 

Dari uraian di atas, kita melihat, dibandingkan dengan Indonesia, Cile sudah lebih dulu menyelesaikan proses reformasinya. Sistem politik demokrasinya sudah kuat, pemilihan umumnya sudah bisa dijalankan dengan teratur, dan sistem kepartaiannya sudah sehat. Indonesia masih dalam proses reformasi. Posisi militer dalam politik sipil masih belum jelas. Partai-partai masih belum sehat dan kita masih harus menunggu apakah pemilihan umum yang demokratis masih bisa dilaksanakan pada tahun 2004 nanti. 

Dalam hal pembangunan ekonomi, kita tampaknya masih akan menjalankan sitem ekonomi pasar bebas yang kapitalistis karena ketergantungan kita pada investasi dari luar serta bantuan keuangan dari Bank Dunia dan Dana Moneter Internasional. Kalau ini sudah berjalan dengan agak mantap, sudah dapat dipastikan bahwa isu kesenjangan akan muncul. Sebuah program ekonomi yang lebih sosialistis akan menjadi kebutuhan dan mungkin seorang tokoh dengan wacana sosialisme akan muncul dan terpilih. 

Nah, kalau dulu Pinochet harus belajar dari Soeharto untuk melancarkan kudetanya, barangkali di masa depan kita harus menoleh pada Cile untuk mengambil pelajaran-pelajaran yang berharga. Tidak ada salahnya kalau kita lebih mengamati Cile sejak sekarang. 

*) Pengajar politik Universita Melbourne 

Sumber: TEMPO, No. 48/XXVIII/31 Januari – 6 Februari 2000

BINGKAI PIKIRAN DRIYARKARA

Oleh: Mudji Sutrisno SJ

(Kompas, 6 Februari 1999)

Sabtu ini, 6 Februari 1999 Sekolah Tinggi Filsafat (STF) Driyarkara merayakan Dies Natalisnya yang ke=30. Pada saat berulang tahun akan baik bila kita renungkan lagi pokok-pokok pikiran Driyarkara beserta obsesinya untuk bangsa ini. 

Menarik untuk dicatat bahwa Driyarkara lebih banyak menuliskan filsafatnya tidak dalam diktat-diktat tebal dan berat, tetapi dalam esai filsafat yang pendek secara tertulis maupun siaran-siaran radio pada saat ia masih hidup. Itu berarti ia benar-benar menghayati salah satu cara menyiarkan wacana pemikirannya lewat media tulis yang ringan. 

Menarik juga untuk mencermati bahwa pemikiran Driyarkara dalam berfilsafat tepat berada di pergulatan peristiwa hidup kemasyarakatan, kebudayaan dan politik pada zamannya yang menukik pada problematika mendasar kehidupan manusia sebagai kawan bagi sesamanya (istilah dia: homo homini socious). Istilah ini ia lawankan dengan kecenderungan perlakuan-perlakuan tidak manusiawi bahkan persaingan yang tega melibas sesama manusia demi kepentingannya sendiri yang terkenal dengan istilah homo homini lupus (manusia adalah serigala bagi sesamanya). 

                                                     ***   

Bingkai pertama yang paling merambahi pokok pikiran Driyarkara adalah perjuangannya untuk menempatkan manusia baik dalam hubungannya dengan sesamanya secara horisontal maupun vertikal dengan Tuhannya. Kalau Driyarkara mengambil ekssitensialisme pada zamannya ( baca: buku Pertjikan Filsafat) itu karena proses humanisasi yang menurut Driyarkara adalah makhluk yang mempunyai dorongan dan tekad untuk mengangkat harkat hidupnya sesuai kodratnya sebagai ciptaan Tuhan, lewat proses mengatasi diri (transendensi diri) dari kodrat alam dan determinasi dunia material, oleh Driyarkara proses ini disebut proses pembudyaan yang aktif. 

Ada dua langkah yaitu hominisasi menuju humanisasi. Hominisasi adalah proses panjang faa’li dari kandungan, kelahiran sampai kematian, yang secara bilogis semakin matang secara simultan disertai dengan proses humanisasi yaitu pembudayaan diri dalam pemberian arti dan perajutan makna untuk menjadi manusia paripurna. 

Humanisasi sebagai pemanusiaan kultural (oleh Driyarkara ditegaskan sebagai lawan dari pembuayaan) diberi empat dimensi. Pertama, dimensi ekonomis, karya manusia mengolah materi hingga berguna bagi manusia (Driyarkara kumpulan karangan, Kanisius, halaman 84 dan seterusnya). Kedua, dimensi teknik oleh manusia untuk mengembangkan kemungkinan-kemungkinan dan sifat dunia materi dengan memanfaatkan hukum alam dan mengembangkannya menjadi ilmu teknik. Ketiga, dimensi kebudayaan yaitu ekspresi diri, rasa, cinta dan jiwa manusia saat mengolah alam. Ekspresi ini paling menonjol dalam penggunaan budi untuk mengolah dunia materi. Dimensi keempat, adalah dimensi peradaban (civilization sebagai proses mempersantu ekspresi dalam budi bahasa dan ungkapan yang berkeadaban). 

Dalam istilah pendidikan khas penemuan Driyarkara, proses di atas diungkapkan sebagai memanusiakan manusia muda dalam hidup konkretnya untuk menjadi insan yang tanggap dan bertanggung jawab. Bagaimana humanisasi dihayati? Ditunjukkan tiga matra, yaitu pertama, tematisasi pemberian makna penghayatan hidup. Kedua, universalisai: kesadaran manusia yang menghayati tematisasi tadi secara khusus diberi nilai bagi sesamanya atau orang lain. Ketiga, teorisasi proses pemberian bingkai pengertian yang lebih dalam sistematis dan dinamis dalam tematisasi dan universalisasi. Batu ujian pembudayaan ini adalah situasi-situasi krisi chaos yang oleh Driyarkara disebut situasi anti-nilai pada humanisasi, misalnya, perangkat hukum yang seharusnya untuk menegakkan harkat dan keadilan dipakai kekuasaan menjadi anti-nilai kalau ia menginjak-injak keadilan. 

                                                    ***     

Bingkai kedua, arah maju ke depan dari pikiran Diyarkara (visioner). Pemikiran Driyarkara tetap relevan menanggapi tantangan ke depan karena dua sebab. Pertama, ia menempatkan humanisasi sebagai pergulatan manusia eksistensial baik dalam menghadapi penindasan-penindasan pikiran maupun struktur masyarakat karena manusia dipandang sebagai makhluk yang terus menerus merajut pembudayaan bagi dirinya dan lingkungan sosialnya. Maka ketika saat sekarang dengan aliran post-modernisme serta strukturalisme dan pascanya, yang memandang manusia sudah dari saat ia berbahasa terjajah oleh kerangka bahasa, terstruktur oleh determinasi kata, Driyarkara justru jauh-jauh sudah menempatkan manusia sebagai sang pelaku yang merajut proses menamai diri dan pembuat bahasa itu sendiri. Di sini transendensi manusia yang dengan kesadarannya selalu merdeka untuk memakai wacana dan bahasa membuatnya bukan menjadi objek penjajahan struktur kata atau bahasa. 

Kedua, sisi futuris pikiran Driyarkara terletak pula pada kritiknya terhadap modernisasi. Modernisasi adalah paham yang berpendapat bahwa peradaban manusia bisa berkembang bila modernitas dan perkembangan iptek dipesatkan dan dimajukan di mana rasionalisme diterapkan dalam teknologi dan industrialisasi untuk mencapai kemajuan masyarakat. Segi-segi negatif modernisasi pertama, kecenderungan untuk memassalkan manusia dalam kerangka kerja teknis, yang menempatkan orang sebagai mesin atau sekrup dari sebuah teknis rasional (masivikasi). Segi negatif kedua, adalah sekularisme, yaitu tidak diakuinya lagi adanya ruang napas buat buat yang Ilahi dalam hidup ini. Segi negatif ketiga, adalah orientasi nilai yang menomorsatukan resep jawaban cepat, tepat, langsung dalam tempo yang sesingkat-singkatnya, maka yang muncul adalah adalah jawaban paket terhadap persoalan hidup. Sisi negatif keempat, adalah atomisme dari modernisme dan terpencarnya tempat kerja keluarga dengan berkeping-kepingnya rasa aman ikatan keluarga, terkepingnya solidaritas kampung karena tercerabut akarnya dengan urbanisasi. 

Segi-segi negatif di atas disongsong oleh Driyarkara dengan humanisasi dengan religiositasnya untuk kembali setiap kali merajut kepingan-kepingan krisis nilai akibat atomisasi menjadi rajutan makna-makna baru. Humanisasi sebagai proses eksistensialisme kehidupan manusia yang mengolah terus pengalaman-pengalaman hidup dalam terang makna (proses pembudayaan) akan menantang segi-segi negatif modernisasi di atas hingga krisis-krisis nilai bisa diatasi. 

                                                   ***    

Bingkai ketiga: tesis manusia adalah kawan bagi sesama untuk Driyarkara juga dipakai sebagai titik tolak proses peradaban baik dalam pola kultural, yaitu kepastian perjalanan peradaban terletak pada ada tidaknya kita semua dalam memberikan ruang gerak kemerdekaan untuk berkembang dan pemekaran keunikan masing-masing individu, dalam saling menghormati sebagai sesama rekan dalam hidup ini. Tesis manusia sebagai sesama sahabat menjadi titik pijak pula untuk pola bernegara, bermasyarakat pada pijakan sang manusia dalam pemekaran bakat dan kemampuan-kemampuan kreatifnya, serta putusan-putusan pilihannya untuk bertemu, berkonsensus, berawacana bersama secara dialogal mendirikan negara yang manusiawi satu terhadap yang lain. 

Obsesi pikiran di atas itulah yang membuat kita mengerti mengapa seorang Driyakarya meletakkan pemikiran Pancasilanya secara mendasar sebagai sila-sila yang merajut proses humanisasi terutama pandangan kemanusiaannya. Itu pula yang membuat kita menangkap ketika kekuasaan menjadi mutlak dan sewenang-wenang, saat akhir menjelang jatuhnya Bung Karno, Driyarkara dengan tegas memilih untuk mengritik kekuasaan yang mutlak itu dan memperjuangan peradaban humanisasi di saat menjelang wafat. 

Nama Driyarkara telah menjadi nama Sekolah Tinggi Filsafat ini, namun kerap orang keliru menulis menjadi Dwiyakarya atau Dwiakara karena nama itu sendiri tidak mudah diucapkan. Semoga kesulitan mengeja namanya tidak menjadi simbol keengganan menangkap pikiran filsafatnya hanya karena kita malas berpikir. Justru berpikir rasional, kontekstual, kritis dan mendasar itulah obsesi paling utama Driyarkara untuk menjual filsafatnya. 

Selamat Dies Natalis!

* Penulis adalah staf pengajar di STF Driyarkara

Sumber: Kompas, 6 Februari 1999

SANG KIAI DAN KEYAKINANNYA

Oleh: Abdurrahman Wahid

(TEMPO, No. 50, Thn. X, 7 Februari 1981)

Kiai Ali murah senyum. Kiai yang menjadi anggota DPR mewakili sebuah daerah di luar Jawa ini jarang mengeluarkan suara, meskipun itu tentu tidak ada hubungannya dengan watak hidup lembaga perwakilan itu saat ini.

Gerak-geriknya halus, tegur sapanya ramah, suaranya tidak keras dan selalu lebih banyak mendengarkan ucapan orang daripada berucap sendiri. Tingkah-lakunya merendah, sesuai dengan akhlak yang dirumuskan dalam kitab-kitab kuno. Mungkin jarang makan di luar, jajan di restoran dan sebagainya, karena menurut kitab Ta'limul Muta'allim makanan seperti itu kurang berkahnya.

Tetapi tanda lahiriah yang berupa senyumnya yang khas yang paling nampak dalam pergaulan. Mendengar pujian orang lain ia hanya tersenyum, mungkin heran mengapa sampai begitu jauh pujian diberikan bagi tindakan atau sifat yang dianggapnya sendiri sebagai hal yang biasa.

Mendengarkan argumentasi bertele-tele dalam rapat fraksi maupun kelompok, ia juga tersenyum saja. Mungkin geli mendengarkan alasan tidak masuk akal yang sering diajukan, kalau tidak malahan alasan kekanak-kanakan.

Bahkan mendengarkan kritik pun Kiai Ali selalu tersenyum: hormatilah pendapat yang berbeda dengan pendirianmu, begitu kata kitab-kitab kuno tentang tata cara berdebat (adabul muzadzarah).

Begitu rendah hati dalam bersikap, begitu sederhana dalam penampilan, dan begitu lemah-lembut dalam berkomunikasi. Yang terjadi adalah kebalikan dari harapan para penulis kuno yang begitu getol menganjurkan sifat kekesatriaan dan kebijaksanaan seperti itu. Bukannya penghormatan dan toleransi yang didapatnya dari orang lain, melainkan penghormatan di mulut dan sodokan di pinggang yang diperoleh.

Walhasil, profil dari tragisnya wibawa moral yang tidak dilayani orang lain. Dianggap lemah dalam pendirian, karena terlalu banyak memberikan kesempatan pada pihak lain. Dikira tidak tegas, karena tidak mau memberikan keputusan cepat-cepat. Dituduh tidak memiliki kepemimpinan karena tidak 'keras' dan berani.

Walhasil, tidak memenuhi citra orang dinamis yang penuh inisiatif dan memiliki dorongan untuk berprestasi tinggi. Tidak mempunyai 'kebutuhan mencapai sesuatu' (need of achievement) dalam hidup ini. Pantas tidak berjiwa wiraswasta, maklum kiai!

Yang sering dilupakan adalah sebuah aspek penting dari kehadirannya, yaitu kemampuannya mengajukan penunjang dari pandangan keagamaan atas berbagai hal yang merupakan pemikiran atau gagasan rintisan. Banyak hal yang tadinya diduga tidak diperkenankan oleh agama, ternyata memiliki dimensi kompleks yang berkaitan dengan pandangan positif agama. Banyak persoalan yang tadinya dianggap tidak bersangkut-paut dengan pandangan agama, ternyata ada landasan keagamaannya juga. Banyak masalah yang tadinya dikira tidak patut dikemukakan kepada kalangan kiai, ternyata ditunjukkannya sudah dirembuk para ulama sejak berabad-abad yang lalu.

Penulis sendiri tercengang ketika kiai yang satu ini memaparkan hubungan agama dengan strategi pembangunan untuk memenuhi kebutuhan pokok, itu ‘basic need’ strategy yang sekarang menjadi benderanya kaum membangun dari orientasi politik berlain-lainan. Di kitab Fathul Mu'in ada masalah itu, kata Kiai Ali. Coba lihat bagian jihad, yang pengertiannya bukan seperti disangka orang selama ini. Jihad adalah perang suci secara militer menurut alasan keagamaan, itu kalau diserang. Tetapi jihad yang lain juga kewajiban fakultatif (fardu kifayah): menyebarkan ajaran agama, membuktikan kebenaran dan ke-Esa-an Allah, juga menyediakan kebutuhan pokok manusia, itu semua adalah jihad.

Bagaimana mungkin menyediakan kebutuhan pokok dianggap jihad, Kiai? Karena memang begitu perumusannya, jawab Kiai Ali. Coba lihat rumusannya: menjaga dari kerusakan mereka yang dilindungi Islam. Bagaimana mungkin dijaga dari kerusakan, kalau tidak dipenuhi kebutuhan pokoknya? Karena itu jangan heran kalau Syarah (komentar) Fathul Mu'in, judulnya l'anah, merumuskan kewajiban jihad yang satu ini sebagai berikut: menyediakan makanan utama (qut) sebanyak 0,6 kg beras sehari per orang untuk kawasan kita di sini, pakaian dua stel satu tahun, tempat tinggal yang aman dari gangguan, dan biaya pengobatan. Lalu apa namanya rumusan begini ini, kalau bukan kebutuhan pokok?

Ditanya tentang sterilisasi, aborsi dan masalah-masalah 'gawat' sebangsa itu, Kiai Ali tidak langsung menjawab boleh atau tidaknya. Harus ada kriterianya dahulu, yang dalam bahasa kitabnya dinamai syarat-masyrut-nya. Dilihat kesesuaiannya dahulu antara tujuan dan metode yang digunakan untuk mencapainya, atau menurut kitab kuno, ghayah wal wasa 'il-nya. Harus dihadapkan dahulu kepada kenyataan situasional (waqiah)-nya, sehingga kita tahu tepat apa yang menjadi kehendak kita (gharad) dalam sesuatu persoalan. Tidak mudah, bukan?

Kalau dilihat dari sudut pengamatan ini, jelas bahwa Kiai Ali bukanlah orang yang semudah diperkirakan seperti semula. Murahnya senyum yang menghiasi bibir tidak berarti ketololan untuk menyatakan pendapat tanpa mengkaji dahulu persoalannya secara mendalam. Kecenderungan untuk berlama-lama mengambil keputusan bukanlah sesuatu yang tidak direncanakan, melainkan untuk menghadapkan persoalan secara situasional kepada pendapat ulama di masa lalu seperti yang tercantum di kitab-kitab kuno.

Keengganannya untuk memberikan ‘ketegasan’ dalam sesuatu persoalan adalah hasil dari pengetahuan mendalam tentang kekurangan yang ada pada berbagai alternatif yang dihadapkan satu kepada yang lain – sudah tentu dengan tujuan mencari pendapat akhir yang sanggup menutupi semua kekurangan tersebut.

Dengan demikian, apa yang secara lahiriah tampak sebagai sikap ragu, sebenarnya adalah ‘pengarahan’ orang lain untuk berpikir lebih lengkap dan menyadari kompleksitas persoalan. Apa yang tampak sebagai 'kurangnya kepemimpinan', sebenarnya adalah pertanggungjawaban keberanian untuk mengambil sikap akhir yang benar-benar sesuai dengan kebutuhan kita, dan yang memiliki landasan keagamaan yang kuat dalam artian sebenar-benarnya.

Tidak heranlah kalau orang yang tampaknya lemah-lembut, mengalah saja kepada orang lain, dan tidak pernah memaksakan pendirian kepada orang lain ini, sebenarnya juga orang yang berpendirian teguh kalau sudah sampai pada kesimpulan. Tidak beranjak dari pendirian, tidak tergerak juga oleh gangguan, karena ia sampai pada kesimpulan melalui proses panjang dan sangat kompleks.

Apa yang diperoleh, dimiliki dan kemudian dipertahankannya mati-matian bukan lagi hanya sebuah kesimpulan tentang sesuatu persoalan, tetapi telah menjadi sebuah pendapat yang dianggap paling benar. Ia sampai kepada keyakinan.

Sumber: TEMPO, No. 50, Thn. X, 7 Februari 1981

Pluralitas Penafsiran Alquran: Suatu Kajian Hermeneutik

Oleh: Yusuf Rahman

KALAU kira perhatikan dan pelajari secara kritis tafsir-tafsir Alquran yang ada saat ini ataupun pengajian-pengajian yang diberikan oleh para ustaz, maka tidak jarang kita temukan perbedaan pemahaman para penafsir atau ustadz-ustadz tersebut terhadap makna ayat-ayat Alquran. Pertanyaannya kemudian penafsiran yang manakah yang paling benar? Adakah metode yang dapat digunakan untuk memperoleh dan juga menilai penafsiran yang benar? Mengapa ayat yang sama bisa menimbulkan penafsiran yang berbeda bahkan kadang bertolak belakang? Dan masih banyak lagi pertanyaan yang lainnya. 

Dari Komunikasi Lisan ke Tulisan 

Sebelum menjawab pertanyaan di atas, terlebih dahulu kita perlu memahami esensi Alquran itu sendiri. Sebagaimana diyakini oleh umat Islam di seluruh dunia, Alquran merupakan firman-firman Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW melalui malaikat Jibril selama kurang lebih dua puluh tiga tahun. Firman-firman tersebut yang pada awalnya dikomunikasikan secara lisan kepada Nabi Muhammad, pada perkembangannya kemudian dibukukan dalam suatu mushaf sehingga umat Islam dapat mengaksesnya dengan mudah. Akan tetapi, pentransformasian Alquran dari komunikasi lisan ke dalam tulisan membawa berbagai macam konsekuensi lain, terutama di dalam usaha memahami dan menafsirkan Alquran. 

Di dalam beberapa tulisannya Paul Ricoeur (lahir 1913) menulis bahwa suatu diskursus yang telah ditetapkan dalam tulisan mengalami tiga macam proses distansiasi/pen-jarak-an (distanciation). Sebelum menjelaskan ketiga macam proses tersebut, Ricoeur terlebih dahulu membuktikan bahwa suatu teks adalah merupakan suatu diskursus dari komunikasi lisan yang telah dibentuk ke dalam tulisan (discourse fixed into writing). Akan tetapi Ricoeur melihat adanya perbedaan yang sangat menyolok antara komunikasi lisan dan tulisan. 

Pertama, berbeda dengan komunikasi lisan di mana si pembicara dan pendengar sama-sama berada antara satu dengan lainnya sehingga dapat menghasilkan suatu komunikasi dua arah, di dalam komunikasi tekstual sering terjadi di mana si pengarang tidak hidup dalam satu masa atau satu tempat yang sama dengan si pembaca sehingga komunikasi yang terjadi di antara keduanya adalah dialog satu arah (one way communication), yaitu komunikasi antara si pengarang dengan suatu teks atau si pembaca dengan teks. 

Ada juga yang menyebut komunikasi yang terakhir ini dengan komunikasi impersonal karena kita tidak berbicara langsung kepada seseorang (person) tetapi hanya kepada teks. Konsekuensi dari perbedaan ini, ketika terdapat kekaburan atau ketidakjelasan di dalam memahami suatu teks, kita sebagai pembaca tidak dapat secara langsung menanyakan kepada penulisnya/pengarangnya, baik karena ia sudah tidak ada (meninggal) atau susah untuk ditemui. Inilah salah satu bentuk distansiasi yang terjadi pada suatu teks: kita dijauhkan dari si pengarang (distanciated from the author). 

Di dalam berhadapan dengan suatu teks, proses penjarakan tidak hanya terjadi antara si pengarang dan pembaca, akan tetapi juga dengan konteks. Jika di dalam suatu dialog lisan, masing-masing pihak (pembicara dan pendengar) mengetahui konteks pembicaraan dan bila terjadi kesalahpahaman di antara keduanya mereka dapat merujuk secara langsung kepada konteks apa yang sedang dibicarakan, sebaliknya ketika membaca suatu teks kita sering kali mengalami kesulitan di dalam mengetahui apa konteks awal dari pembicaraan, walaupun kadang-kadang si pengarang telah mencoba menyelipkan konteks tersebut ke dalam teks tersebut. Oleh karena itu adalah sangat mungkin terjadinya kesalahpahaman di dalam membaca suatu karya tulis kalau kita tidak mengetahui konteks pembicaraan (distanciated from the contest). 

Memahami Alquran 

Proses penjarakan ini juga terjadi dalam mushaf Alquran yang tentu saja bisa mengakibatkan kesalahpengertian kita di dalam memahami makna Alquran. Distansiasi pertama adalah adanya jarak yang sangat jauh antara kita dengan Allah SWT sehingga, secara kasarnya, kita tidak dapat menanyakan secara langsung kepada-Nya untuk mengetahui maksud dari firman-firman-Nya. Maka adalah sesuatu yang naif bagi kita untuk mengatakan misalnya “maksud Allah dari ayat ini adalah begini dan bukan begitu”. Dari mana kita bisa mengetahui atau mengklaim bahwa yang kita katakan adalah yang dimaksudkan/diinginkan oleh Allah. Kalau pendapat ini yang kita pegang maka kita akan selalu mengklaim bahwa kitalah yang paling benar karena kita mengklaim untuk mengetahui maksud dan kehendak Allah. 

Ada juga yang berpendapat bahwa untuk memahami Alquran kita harus membiarkan Alquran berbicara sendiri (istanthiq Alquran). Di dalam teori dan kritik sastra, teori yang pertama disebut penafsiran yang berpusat pada pengarang (author-centered interpretation), sedangkan teori yang kedua adalah text-centered interpretation, yaitu penafsiran yang bersandar hanya kepada teks dengan menganalisa arti bahasanya, gaya bahasanya, strukturnya dll. Akan tetapi, teori ini juga dikritik dengan dalih bahwa suatu teks adalah suatu barang yang diam, ia sangat bergantung kepada manusia untuk dibaca dan dipahami. Khalifah Ali bin Abi Thalib (wafat 661) pernah berkata: al-Qur'aanu khaththun masthuurun bayna daffatayn laa yanthuqu, innamaa yatakallamu bihi al-rijaal, yang artinya “Alquran adalah suatu tulisan yang ditulis di antara dua kover, ia tidak berbicara. Manusialah yang berbicara dengannya.” 

Kritik sastra yang berkembang saat ini adalah reader-centered interpretation yang menekankan pentingnya peran pembaca di dalam mencari dan memberikan makna dari suatu teks. Memang terdapat banyak kritikan yang dilontarkan atas teori penafsiran ini karena dikhawatirkan si penafsir akan seenaknya saja memberikan makna yang sesuai dengan latar belakang ideologisnya. 

Biarpun demikian, tidak dapat dipungkiri adanya peran pembaca, atau lebih tepatnya, peran pra-suposisi pembaca di dalam memberikan makna suatu teks. “Tidak ada satu pun yang dapat disebut sebagai penafsiran yang bebas dari praanggapan,” demikian R. Bultmann (1884-1967) menulis dalam “Is Exegesis without Presupposition Possible?” Pra-anggapan ini berbeda dengan prasangka ideologis. Yang terakhir sering membutakan dan mentulikan kita ketika berhadapan dengan teks karena tidak mau mendengarkan apa yang dikatakannya kecuali yang mendukung dan sesuai dengan ideologi kita. Sebaliknya, pra-anggapan adalah asumsi awal yang bersifat terbuka dan bisa dikritisi atau diperbaiki oleh teks ketika kita membacanya. 

Tampaknya yang menyebabkan perbedaan penafsiran para penafsir adalah beragamnya pra-anggapan ini. Masing-masing melakukan aktifitas penafsirannya, secara sadar atau tidak, atas dasar ini. Itulah sebabnya kita dapatkan penafsiran yang bernuansa spiritual, teologis, politis, legal, dll. Terhadap pertanyaan: “interpretasi yang manakah yang paling benar?” kita tidak dapat menjawabnya secara pasti karena masing-masing berusaha memahami Alquran atas dasar asumsi mereka terhadap Alquran. Namun kita tidak bisa menganggap bahwa penafsiran spiritual-lah, misalnya, yang paling benar dibanding dengan penafsiran teologis, atau sebaliknya. 

Di samping mewaspadai peran ideologi dan pra-anggapan yang dapat mempengaruhi penafsiran kita, sebagaimana diterangkan sebelumnya tentang terjadinya proses distansiasi suatu teks dari konteks, untuk mendapatkan penafsiran yang valid si penafsir hendaknya berusaha untuk memahami konteks ayat-ayat Alquran yang sedang dikaji. Kita beruntung bahwa di dalam disiplin ilmu-ilmu Alquran, kita memiliki banyak literatur tentang asbab al-nuzul, makki wa madani, nasikh wa mansukh, dll., yang dapat digunakan sebagai rujukan untuk memahami konteks ayat. 

Tetapi yang patut diingat ialah bahwa literatur di atas, sebagaimana juga karya-karya yang lain, seperti tafsir, ilmu kalam, tasawuf dll., merupakan produk para ulama terdahulu yang tentu saja sangat dipengaruhi oleh konteks sosio-historis dan latar belakang pengarangnya, sehingga tidak begitu saja harus diterima tanpa dikritisi terlebih dahulu. Mudah-mudahan dengan menyadari bahwa pemahaman dan penafsiran kita selalu bersifat subyektif ditambah juga dengan merujuk kepada karya-karya terdahulu untuk mengetahui konteks awal ayat Alquran, kita akan dapat memahami Alquran yang sesuai dengan situasi dan kondisi saat ini.

Yusuf Rahman, dosen Fakultas Ushuluddin dan Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta. Menyelesaikan S3 di Institute of Islamic Studies McGill University, Montreal, Canada. 

Sumber: 

Abd, Moqsith Ghazali (peny.), Ijtihad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis, Jakarta: Penerbit Jaringan Islam Liberal, 2005, h. 11-14.

BUDAYA POLITIK SANTUN DAN PLURALITAS

Kompas, Rubrik “Bentara”, 2 Februari 2001

Oleh: Haryatmoko

"Teater adalah gambaran seni politik paling indah: hanya situasi politik kehidupan manusia yang diubah ke dalam seni. Dengan simbolisme yang sama, politik merupakan satu-satunya seni yang subyeknya adalah manusia dalam hubungannya dengan yang lain" (1958, hlm 188). Politik sebagai seni mengandung keagungan dan kesantunan. Keagungan dan kesantunan politik diukur dari keutamaan dan upaya mengabadikan diri manusia. Apakah tindakan politik memungkinkan pengakuan timbal balik dan hubungan fair di antara para pelaku? Dalam kondisi apa politik yang santun bisa berkembang? Buku Hannah Arendt, The Human Condition (1958), mencoba menjawab masalah itu dan menerangkan apa yang masih gelap dari The Origin of Totalitarianism (1951)

Benang merah pemikiran The Human Condition terletak pada penjeasannya tentang Vita Activa: kerja, karya, dan tindakan. Dengan membedakan tindakan (praxis) dari membuat (poesie), dengan menekankan kaitan kebebasan dan pluralitas, serta melalui penekanan hubungan wicara dan ingatan, Hannah Arendt merumuskan konsepsi politik dalam  Artikulasi itu mencermin- sentrasi untuk laboratorum kan kondisi manusiawi, wahana dominasi total nontotaliter yang memungkin kan aktualisasi manusia sebagai warga negara dalam hidup bersama, dalam pluralitas.

Ia mengajak mempertimbangkan kembali kondisi kemanusiaan dari sudut pandang pengalaman kita dewasa ini. Ini menyangkut masalah refleksi dan keprihatinan atas kepasifan serta ketidakkritisan kita: keberanian tanpa pemikiran yang serius, kegalauan tanpa harapan, persekongkolan dengan "kebenaran” kosong yang menjadi biasa, kecenderungan pada kekerasan. Pasif dan tidak kritis ini di masa lalu telah menyeret ke pengalaman tragis retim totaliter. Untuk mencegah terulangnya kekerasan itu, ruang publik harus selalu dihidupkan dengan mempertajam kesadaran kritis dan ingatan kolektif. Dengan kata lain, filsuf politik ini mengajak “memikirkan tentang apa yang kita lakukan”. 

Rekonstruksi ruang publik

Sebagai pemikiran politik The Origin of Totalitariansm merupakan usaha mengonsepsikan unsur-unsur rezim totaliter: unsur-unsur antisemitisme, pemburukan negara-bangsa, rasisme, imperialisme dan hasrat yang melekat pada elite politik untuk menarik massa. Unsur-unsur itu menjadi berbahaya ketika terkristalisir dalam bentuk tertentu. Teror adalah esensi bentuk rezimnya. Bentuk tersebut menjadi jelas melalui analisa sejarah dan filsafat politik.

Analisa itu menunjukkan: 

1) Sistem totaliter dibangun atas bubarnya kelas-kelas kepentingan dan opini dari demokrasi Barat menjadi organisasi massa nazisme dan stalinisme. Sistem ini memicu berkembangnya psikologi manusia massa. Totalitarianisme memikat kaum intelektual

2) Massa yang terdiri dari individu-individu terisolasi merupakan hasil rekayasa dari organisasi. Sistem totaliter mengunakan fiksi untuk propaganda dan teror. Semua dikebawahkan pada hukum alam terutama dalam nazisme dan memberlakukan hukum sejarah dalam stalinisme. Kekuatan totaliterisme terletak pada pertemuan koherensi fiksi itu dan rigoritas organisasi totaliter. Organisasi ini mampu membuat anggota-angotanya bertindak sesuai dengan aturan-aturan dunia fiktif.

3) Berbagai cara diterapkan: prinsip panoptisme, pergandaan institusi-institusi dan pelaku-pelaku paralel, simpatisan dipisahkan dari militan, dan sebagainya. Dominasi total yang dituju totaliterisme hanya bisa dicapai dengan menghancurkan ruang publik, mencegah pluralitas dengan memaksakan keseragaman.

Hannah Arendt menyingkap hipotesa mengerikan: loncatan dari “semua boleh” menjadi “semua mungkin”. Hipotesa ini tak lepas dari prinsip totaliterisme yang memberi prioritas utama pada gerak. Prinsip ini menafikan upaya stabilisasi melalui lembaga dan semua bentuk legalitas yang pasti. Dengan demikian kepastian hanya datang dari organisasi. Organisasi adalah satu-satunya yang berhak memberi makna kepada dunia fiktif yang bergerak itu. Pengalaman dominasi total mengandaikan penghapusan semua realitas nontotaliter yang menjadi penentang atau pesaingnya. Untuk menghancurkan kekuatan-kekuatan saingan itu tidak perlu lagi menyerang melalui kejahatan yang secara obyektif dilakukan, tetapi cukup merekayasa kesalahan untuk dituduhkan. Puncak dari eksperimentasi identitas, dan membangun kamp-kamp konsentrasi untuk laboratorium dominasi total. 

Konseptualisasi unsur-unsur rezim totaliter memberi ilustrasi sesuatu yang secara radikal baru. Tidak ada kategori lama (tirani, diktator, despotisme) yang bisa melukiskan secara memadai. Maka orang tidak mampu menjawab pertanyaan "Apa yang telah terjadi?" "Bagaimana mungkin itu bisa terjadi?" Pertanyaan-pertanyaan ini akhirnya membawa kepada apa yang tidak bisa dijelaskan, yaitu hipotesa tentang manusia yang dicoba diverifikasi oleh sistem totaliter. Pengakuan akan adanya sesuatu yang tidak bisa masuk ke dalam kategori yang ada, sesuatu yang tidak bisa dipikirkan mengantar masuk ke karyanya The Human Condition (1958).

Sistem totaliter itu diungkap dalam refleksi tentang kejahatan radikal. Sedangkan wahana nontotaliter dicari dalam refleksi tentang  sumber perlawanan terhadap kesewenang-wenangan dan sumber kembalinya kondisi manusiawi. Kondisi manusia ditemukan di dalam rekonstruksi ruang publik, penerimaan pluralitas. Kalau hipotesa totaliterisme “semua mungkin” membawa kepada penghancuran total, dalam kondisi apa dunia non-totaliter mungkin? Bagaimana membangun budaya politik yang santun?

Pluralitas politik

Dalam The Human Condition, refleksi Arendt memfokus kan pada vita activa, ungkapan tiga kegiatan dasariah manusia: kerja, karya, dan tindakan. Kerja merupakan tuntutan agar manusia bisa hidup. Seperti binatang, manusia harus memenuhi kebutuhan-kebutuhan dasariah untuk hidup. Maka manusia disebut animal laborans, yang mengonsentrasikan diri pada eksistensinya, artinya pada tubuh dan kodrat biologisnya. "Bekerja adalah perbudakan demi kebutuhan hidup, dan perbudakan ini melekat pada kondisi kehidupan manusia" (1958, him 128). Kerja hanya menghasilkan barang yang habis dikonsumsi. Karena menjadi bagian yang tidak dapat dilepaskan dari proses biologis tubuh manusia, tidak peduli kehadiran orang lain. Memang, manusia pekerja hidup dalam kehadiran orang lain, tetapi kehadiran yang lain itu tidak menjadi ciri khas pluralitas. Hakikat kolektif kerja tidak mendasarkan pada apa yang dapat dikenali pada anggota-anggotanya, tetapi justru menghapus kesadaran akan indvidualitas dan identitas. 

Keseragaman menandai masyarakat yang mendasarkan diri pada kerja dan konsumsi. Ini tampak dalam konformisme ritme biologis kerja menyatukan kelompok pekerja sampai pada suatu perasaan seakan-akan menjadi bagian dari yang lain. Memang perasaan ini bisa meringankan beratnya beban kerja. Dengan demikian bagi animal laborans, makna dan nilai kerja tergantung sepenuhnya pada kondisi sosial, artinya sejauh proses kerja dan konsumsi dapat berlangsung baik, terlepas dari sikap profesional. Masalahnya adalah bahwa kondisi sosial bisa menyebabkan pekerja kehilangan identitasnya. Memang kerja dapat memberi kebahagiaan, tetapi kebahagiaan yang intrinsik dalam aktivitas kerja itu sendiri. Berat bagi orang yang pekerjaannya bukan merupakan kegiatan disenanginya, tetapi karena desakan kebutuhan.

Sedangkan melalui karya, manusia menghasilkan obyek dan dapat menguasai alam serta membebaskan diri dari ketertundukkan binatang. Maka manusia disebut homo faber. Sebagai homo faber manusia menciptakan obyek yang berguna untuk dunia agar pantas bagi habitat manusia. Homo faber menciptakan alat untuk mempermudah kerja dan melipatgandakan daya manusia. Semua alat adalah sarana untuk suatu tujuan. Kegunaan merupakan ideal homo faber. Berbeda dengan kerja, karya membutuhkan kehadiran yang lain agar diakui dan diterima nilainya. Maka pasar merupakan ruang publik dari homo faber.

Meskipun karya terdiri dan kombinasi berbagai kemampuan dan panggilan (pluralitas) namun belum mencapai hubungan antarpribadi yang unik. Karya tidak mampu membangun ruang publik yang otonom (pluralitas politik) agar manusia dapat tampil sebagai pribadi. Karya masih terkait dengan ruang penampakan: karya tidak bisa lepas dari dunia konkret obyek-obyek yang dihasilkan (1958, hlm 274). Kehidupan profesional dengan demikian bisa saja dijalani sebagai kehidupan yang apolitik.

Apa makna pembedaan kerja dan karya? Kerja merupakan pengalaman yang sama dari se mua orang agar bisa hidup. Tidak ada karya tanpa kerja. Jika karya mengandaikan kerja, kerja mengharapkan bisa menjadi karya sebagai ungkapan khas manusia. Animal laborans tidak dapat lebih manusiawi kecuali jika menjadi homo faber. Dalam konteks ini, pilihannya jelas: manusia dapat memilih untuk tetap terpaku pada keprihatinan akan tubuhnya dan disibukkan oleh konsumsi. Bila ini yang terjadi, Arendt menyebutnya hidup dalam masyarakat pekerja. "Dikatakan bahwa kita hidup dalam suatu masyarakat konsumeristis karena kerja dan konsumsi adalah dua tahap dari proses yang sama yang dipaksakan pada manusia oleh kebutuhan hidup. Ini hanyalah cara lain untuk mengatakan bahwa kita hidup dalam masyarakat pekerja”. 

Jadi kerja dan karya bukan dua kegiatan yang sama: kerja diatur dalam rangka karya. Homo faber membuat alat-alat untuk dapat meningkatkan produktivitas kerja dan membangun dunia bersama yang lebih stabil. Dalam kerja, hidup sebagai nilai tertinggi lebih ditekankan, tubuh menjadi keprihatinan utama, siklus produksi-konsumsi sebagai obsesi. Lalu kebutuhan merupakan hukum eksistensi. Domaine privat menjadi ruang kehidupan yang otentik. Sedangkan dalam karya, obyek cipta menjadi diri manusia dan diatur oleh kegunaan yang merupakan kriteria dan tujuan karya. Kebebasan dipahami dalam kerangka konfrontasi dengan alam dan materi: kebebasan adalah kemampuan mengontrol dan mengatasi alam. Ruang publik (pasar) menjadi tempat pengakuan akan kebutuhan yang lain. 

Bila politik ditangani dengan mentalitas tingkat kerja di mana orientasi kebutuhan hidup dan obsesi akan siklus produksi-konsumsi sangat dominan, maka orang cenderung menjadikan politik tempat mata pencahartan utama. Jangan heran bila orang mempertanyakan keseriusan visi, misi dan keprihatinan hidup bersama dalam pluralitas dari politikus yang bersangkutan. Sindrom yang menyertai politikus pada tingkat ini ialah mudah terlibat KKN, politik partisan demi penggalangan dukungan, sekuat tenaga mempertahankan posisi, bahkan bila perlu, membayar dengan kebohongan dan kekerasan.

Dalam situasi seperti ini, jangan bertanya tentang politik yang santun. Maka benar yang dikatakan Aristoteles seperti dituturkan Arendt: Aktif dalam politik adalah "baik sejauh tidak lagi diperbudak oleh proses biologis, dengan mampu memenuhi kebutuhan dasariah, dibebaskan dari kerja dan karya, mengatasi naluri konservasi khas pada semua makhluk hidup” (1958, hlm 75). Bukan berarti kemiskinan menjadi hambatan politikus untuk mempunyai visi negarawan. Banyak politikus kaya malah rakus. Menurut Arendt kegiatan politik bukan sarana untuk meningkatkan kesejahteraan seseorang, tetapi untuk mewujudkan prinsip-prinsip yang terkandung dalam politik: kebebasan, kewarasan, keadilan, dan solidaritas.

Pada tingkat karya, politik dipakai sebagai instrumen corak khas teknokrasi. Keputusan-keputusan penting pemerintahan teknokratis didasarkan melulu pada pertimbangan-pertimbangan teknis. Kebijakannya merupakan hasil rasionalisasi mekanisme-mekanisme sosial. Pertimbangan implikasi sosial budaya cenderung diabaikan. Karya cenderung tertutup terhadap diskusi tentang legitimasi suatu tindakan. Ruang publik direduksi menjadi masalah manajemen dan pasar.

Lalu apa kekhasan tindakan? Dalam tindakan, manusia dapat mengungkapkan kebebasannya. Bertindak berarti menciptakan yang baru, memutus rangkaian yang kelihatannya tak dapat dihindari, menampilkan yang tak dapat diramalkan. Manusia bisa langsung berhubungan dengan yanglain tanpa dengan perantara alam, materi atau obyek. Politik menjadi seni karena merupakan kegiatan untuk mengabadikan diri. Membangun ruang publik diterima menjadi tugas utama. Ini mendasari budaya politik yang santun. 

Budaya politik santun

Konsep tindakan tidak bisa dilepaskan dari konsep ruang publik yang terdiri dari dua dimensi: pertama ialah kebebasan politik dan kesamaan. Ini tercipta bila wanga negara bertindak bersama dalam koordinasi melalui wicara dan persuasi. Kedua ialah dunia bersama: semua bentuk institusi dan lingkup yang memberi konteks—kurang lebih permanen—bagi kegiatan warga negara. Ada korelasi antara ruang publik, pluralitas, dan tindakan: "Tindakan merupakan satu-satunya aktivitas yang menghubungkan secara langsung antarmanusia tanpa perantara obyek maupun materi. Aktivitas manusia yang satu ini berhubungan dengan kondisi pluralitas manusia... Jika semua segi kondisi manusia dalam arti tertentu berkaitan dengan politik, pluralitas ini merupakan corak khas dan mutlak dari kondisi seluruh kehidupan politik (1958, hlm 41-42).

Ciri-ciri pokok tindakan: pertama, tindakan mengandaikan pluralitas karena melalui proses persetujuan, penolakan, kerja sama. Pluralitas pelaku berarti penilaian kualitas tindakan dari berbagai perspektif. Tanpa kehadiran dan pengakuan yang lain tindakan berhenti menjadi kegiatan yang bermakna seperti hanya penampilan artis di panggung tanpa penonton. 

Kedua, penyingkapan pelaku terjadi dalam tindakan dan wicara. Tindakan menyingkap manusia sebagai yang memulai sesuatu dan mengatur dunia. Manusia menjadi subyek yang bertanggung jawab. Inilah artinya kebebasan: bukan pertama-tama kemampuan untuk memilih berbagai kemungkinan, tetapi kemampuan untuk memulai dan melakukan yang berbeda dari yang diduga. Bertindak berarti juga mengambil inisiatif, menggerakkan, memulai. Hakikat permulaan adalah surprise, tak dapat diduga. Tindakan sebagai suatu awal bagaikan suatu kelahiran. la merupakan aktualisasi kondisi manusia. Contoh yang dikutip Arendt adalah Revolusi Amerika, Revolusi Perancis, Perlawanan Perancis melawan Nazi Hitler.

Dalam kasus-kasus tersebut orang mempunyai keberanian menghentikan kegiatan rutinnya untuk melangkah keluar dari kehidupan privat dalam rangka menciptakan suatu ruang publik di mana kebebasan tampil. Mereka bertindak supaya ingatan akan perjuangan menjadi sumber inspirasi bagi generasi masa depan dan menghidupkan sikap kritis terhadap semua bentuk pelecehan kebebasan dan martabat manusia. Dari sini, ingatan kolektif menemukan maknanya. Kalau ingatan individual lenyap bersama dengan kematian seseorang, ingatan kolektif akan tetap hidup meskipun orang-orangnya sudah meninggal. Apa yang dilakukan terpateri di dalam sejarah: inskripsi sosial tindakan. Inskripsi sosial ini menjadi ingatan kolektif, sehingga pelaku dan makna tindakan menandai sejarah.

Melalui kisah, tindakan bisa menjadi sejarah. Kisah tidak lepas dari wicara. Tanpa disertai wicara, tindakan tidak hanya akan kehilangan kemampuan menyingkap pelaku dan makna, tetapi juga kehilangan subyek. Tindakan bisu bukan lagi merupakan tindakan, karena tidak ada pelaku. Institusi demokrasi dikosongkan dari isinya tanpa wicara, berarti kekerasan. Maka Arendt mengatakan "Kekerasan adalah komunikasi bisu par excellence" Tindakan mengandaikan wicara karena melalui bahasa koordinasi tindakan dari pluralitas pelaku dimungkinkan. Wicara mendorong ke tindakan, bukan karena wicara itu suatu bentuk tindakan, namun karena ia menjadi tempat mengecek ketulusan pembicara. 

Ketiga, penyingkapan pelaku menuntut manusia menampilkan diri sehingga dapat dilihat dan didengar oleh yang lain. Kualitas penyingkapan melalui wicara dan tindakan tergantung pada penerimaan pluralitas, tergantung pada kehendak para pelaku untuk sharing maksud serta tujuan tindakan. Bila tindakan tidak menyingkap lagi diri pelaku, tindakan menjadi seperti kegiatan-kegiatan lain, tidak berbeda lagi dari kerja dan karya. Lalu hanya menjadi sarana untuk satu tujuan.

Hal ini bisa terjadi setiap kali orang masuk dalam pemahaman yang hanya menawarkan memihak atau melawan yang lain. Lalu biasanya pemecahannya adalah kekerasan Wicara berhenti menjadi politik ketika kata-kata direduksi menjadi sejata di dalam perang propaganda (1958, hlm 180) untuk menyesatkan musuh dan memobilisir perlawanan. Kata-kata tidak lagi menyingkap apa-apa. Ruang publik bukan lagi tempat aktualisasi manusia, karena kebohongan, intimidasi dan ancaman pada dasarnya meniadakan pluralitas.

Ruang publik adalah sarana penyingkapan identitas pelaku. Mengenali identitas seorang berarti mengetahui posisinya dalam jaringan hubungan manusia. Penyingkapan berarti kehidupan manusia yang memaparkan sejarahnya. Dengan demikian, ruang publik menjadi sumber makna bagi wicara dan tindakan. Semua hasil karya manusia dan sejarah bisa diabadikan. Ruang publik yang dihormati berarti ingatan kolektif yang diorganisir. Dengan cara itu, kata kata dan perilaku warga negara diselamatkan dari lupa dan erosi waktu. Kalau karya meninggalkan bekasnya berupa monumen dan dokumen, ruang publik sebagai hasil tindakan hanya ada sejauh para pelaku bertindak bersama.

Ruang publik menemukan koherensinya dari kekuasaan. Kekuasaan ada ketika orang bertindak bersama. Kemampuan bertindak untuk tujuan-tujuan politik publik ini oleh Arendt disebut kekuasaan. Baginya kekuasaan adalah fenomena sui generis: hasil dari tindakan bersama yang mengandalkan pada persuasi dan wicara. Legitimasi kekuasaan ditentukan dari awal mula berkumpulnya warga negara dan bukan dari tindakan yang dilakukan kemudian. Legitimasi bukan justifikasi. la merupakan ungkapan politik yang santun, bukan manipulasi, intimidasi, dan kekerasan. 

Pluralitas, legitimasi tindakan dan sektarianisme

Masalah legitimasi kekuasaan dewasa ini sering direduksi menjadi masalah pentingan ekonomi. Kecenderungan zaman modern menempatkan karya demi kerja: kegiatan menciptakan diarahkan untuk pemuasan kebutuhan individu. Homo faber menjadi animal laborans. Situasi hidup masyarakat konsumeristis ini mendorong manusia masuk dalam siklus abadi: muncul dan lenyap. Padahal yang dipertaruhkan adalah eksistensi suatu dunia yang menjadi habitat bersama. Bukan kelimpahan barang yang dapat membentuk dunia bersama. Dunia bersama akan lenyap pada saat orang hanya melihat dari satu sudut pandang saja.  

Arendt mengkritik kecenderungan zaman modern yang tidak memisahkan ruang publik dan ruang privat. Pembedaan kerja dan karya dipertahankan hanya oleh pembedaan lingkup ekonomi-sosial dan lingkup politik tindakan. Berbeda dengan Karl Marx, Arendt mengarahkan agar ekonomi tetap terkait dengan rumah tangga, domaine privat. Semua usaha mengunggulkan ekonomi dengan mengorbankan politik berarti mereduksi tindakan melulu menjadi perilaku sosial, karena menafikkan pluralitas. 

Sikap ini menghapuskan pembedaan ruang publik dan ruang privat. Lalu orang cenderung mencari tempat berteduh yang hangat dan aman dalam ruang privat. Ruang privat ini dihayati seakan-akan sudah merupakan ruang publik. Dari sini muncul kecenderungan pada primordialisme dan sektarianisme: pengelompokan berdasarkan etnis, suku, daerah, dan agama. Kecenderungan ini adalah bentuk penolakan terhadap kondisi pluralitas manusia. Padahal “siapa” yang dikenal melalui ruang publik oleh tindakan adalah warga negara, bukan sekadar pekerja (animal laborans) atau homo faber.

Ketika politik menjadi satu-satunya perhatian dari rekayasa sosial, warga negara tidak lain kecuali pekerja-konsumen. Hannah Arendt mau mengingatkan apa yang penting dalam tindakan: tidak hanya kepentingan diri, hidup dan kebutuhannya, tetapi keprihatinan terhadap dunia bersama. Totaliterisme muncul karena keprihatinan terhadap dunia bersama hilang dan menolak hadirnya yang tidak terduga. 

Sulit memang menerima bahwa hasil/konsekuensi tindakan yang tidak bisa diramalkan. Maka untuk menjamin koherensi dan menghindari yang tidak bisa diramalkan, suatu kelompok atau rezim akan dengan mudah mengunakan kebohongan dan kekerasan Tindakan tidak bisa lepas dari kelemahan karena pluralitas, kondisi ruang publik.

Pragmatisme sering dianggap sebagai ideologi yang meremehkan pentingnya ruang publik. Mentalitas modern yang terobsesi oleh hasil-hasil nyata dan keuntungan konkret tidak sabar menghadapi penampilan wicara dan proses politik yang dianggap lamban. Mentalitas pragmatis yang mengukur semua berdasarkan pada hasil atau pemecahannya cenderung merendahkan proses politik: diskusi teoretis, debat ideologis, penentuan prioritas tindakan, dan sebagainya. Padahal tindakan selalu menuntut legitimasi.

Mentalitas pragmatis menganggap semua bisa direncanakan secara rasional. Hal baru yang tak diperhitungkan sebelumnya dirasakan sebagai ancaman. Maka rekayasa dimaksudkan agar semua rasional, sesuai dengan rencana. Ini berarti mereduksi tindakan menjadi karya: manusia sebagai zoon politikon disamakan dengan homo faber. Politik sama dengan rekayasa. Politik identik dengan manajemen. Masyarakat adalah pasar potensial hasil-hasil karya.

Tindakan tidak bisa diramalkan hasilnya, karena tindakan dilakukan di dalam jaringan hubungan manusia yang plural. Hasil akhir tidak bisa diramalkan hanya berdasarkan maksud dari salah satu pelaku atau beberapa pelaku. Bertindak mengandung risiko otonomisasi tindakan: dinamika tindakan terlepas dari maksud pelaku. Mencari siapa yang bertanggung jawab atas hasil atau konsekuensinya menjadi masalah besar. Setiap tindakan bisa menjadi pemicu sejumlah tindakan lain dan rangkaian reaksi yang tak terbatas sehingga sulit diperhitungkan. Di sini letak kesulitan mengusut kejahatan dan korupsi yang dilakukan oleh suatu rezim.

Konsekuensi lain dari tindakan ialah tidak bisa diulang dari nol. Seseorang membuat barang tertentu, bila keliru bisa dihancurkan atau dibuat kembali. Ini tidak mungkin dalam hal tindakan, karena tindakan terjadi di dalam jaringan hubungan manusia yang sudah ada. Arendt menawarkan jalan keluar untuk mengatasi masalah "tidak bisa diramalkan" dan "tidak bisa diulang kembali" dari tindakan: janji dan pengampunan. Kedua hal ini membuktikan kebebasan manusia dan kualitas tindakan manusia: inisiatif dan ingatan.

Mengampuni berarti melihat ke belakang yang telah terjadi dan melepaskan pelaku dari kesalahan. Mengampuni memungkinkan untuk mengakhiri masa lalu dan membebaskan dari beban ketidakmampuan kembali ke posisi awal. Sedangkan janji melihat ke depan untuk mencari rasa aman dan menumbuhkan kepercayaan. Tanpa itu masa depan terasa tidak pasti dan tak dapat diramalkan. Janji memungkinkan membatasi konsekuensi yang tak dapat diperhitungkan. “Tanpa terikat pada pemenuhan janji kita, tidak akan pernah mampu mempertahankan identitas kita" (1958, him 237). Orang tidak mempunyai lagi kepercayaan satu sama lain dan tidak saling mempunyai harapan lagi. 

Krisis yang berkepanjang di Indonesia dewasa ini, selain karena faktor-faktor obyektif ekonomi, terutama karena ketegangan dan konflik politik yang berakar pada kecurigaan antarkelompok Tidak ada lagi rasa saling percaya. Komunikasi macet. Orang sulit menerima perbedaan. Ruang publik dipasung oleh kebohongan, rekayasa, demagogie dan kekerasan. Kelompok lain selalu dicurigai akan mencelakakan kelompok dirinya. Maka kekuasaan tidak hanya dicari untuk kepentingan ekonomi, tetapi alat balas dendam yang menakutkan. Bagaimana janji dan maaf bisa memutus rangkaian lingkaran setan curiga-konflik-kekerasan? Apa arti janji kalau yang dihadapi kebohongan dan kemunafikan? Ap arti maaf kalau kekerasan selalu terulang?

DR HARYATMOKO 

Pengajar pada Program Pascasarjana Filsafat Ul dan Universitas Sanata Dharma

Sumber: Kompas, 2 Februari 2001