Derrida: Sebuah Rekomendasi untuk La Survie

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005

Oleh: Goenawan Mohamad 

Di pemakaman di luar Paris di musim gugur 2004 itu, Pierre Derrida membacakan beberapa baris kalimat yang ditinggalkan ayahnya. Salah satunya berbunyi, “Affirmez la survie”. 

Dalam obituari yang ditulis untuk Jacques Derrida dalam Radical Philosophy edisi Januari-Februari 2005, Judith Butler menyebut kalimat almarhum yang dikutip Pierre di hari berkabung di bulan Oktober itu: 

Itulah kata-kata yang hidup-terus setelah dia, kata-kata yang diinginkannya untuk dibaca oleh pewarisnya, orang yang ia kenal, meskipun ia sendiri tahu hidup-terus justru berarti tak tahu ke mana kata-kata seseorang akan pergi dan pewarisan apa yang menantinya. 

Sungguh patut: siapa yang tahu ke mana kata-kata seseorang akan pergi? Derrida tak hadir lagi, ia meninggal karena kanker pankreas dalam umur 74 pada tanggal 9 Oktober 2004. Ia pernah mengatakan: “Saya tak percaya orang hidup-terus post-mortem”. Tapi kata-kata yang diutarakannya, yang ditulisnya, hidup-terus, sSurvivre, “di atas” atau “mengatasi” (sur) “hidup” (vivre), melampaui atau mengatasi kehadiran. 

Ini satu hal yang sebenarnya sejak lama sudah dikatakan Derrida kepada kita: bahwa kata-kata beserta maknanya pada akhirnya tak sepenuhnya tergantung pada aku yang ada di sini, yang berbicara sekarang, tapi juga pada kau dan mereka yang berada di tempat lain, di waktu yang berbedatapi itu pun tak sepenuhnya. Tak seorang pun yang akan tahu ke mana katakatanya akan hinggap, mendarat, dan dijadikan bagian dari khazanah orang lain. 

Tak ada yang perlu disesali di sini. Kata-kata mau tak mau memang begitu. Keharusan (atau keniscayaan?) meneguhkan la survie—yang hanya dapat kita terjemahkan sementara sebagai “hidup-terus” —sudah ada dalam bahasa sejak mula. Dalam perumusan Butler, kehidupan yang berlanjut terus itu sudah “dibangun dalam bahasa yang mendahului kita”. Tiap ujar, tiap konstruksi verbal, pada akhirnya berada di luar perbedaan kategoris “hidup” dan “mati”. Atau ia terdiri dari hidup dan mati. 

Itulah sebabnya Derrida menggunakan tulisan, atau lebih tepat, penulisan, sebagai paradigma. Satu paragraf yang saya petik dari wawancaranya terakhir di surat kabar Le Monde, yang terbit Agustus 2004: 

Bila seseorang menulis sebuah buku untuk pembaca yang luas, ia tak tahu kepada siapa ia bicara, orang akan membentuk dan menciptakan garis-besarnya, tapi semua itu tak lagi milik kita. Diucapkan atau dituliskan, semua gerak (gestes) yang mencoba memberi tahu itu meninggalkan kita: mereka bertindak mandiri dari kita, seperti mesin, atau, yang terbaik, seperti boneka ... Pada saat saya mengizinkan buku “saya” diterbitkan ... saya mulai muncul-dan-lenyap, seakan-akan sejenis hantu yang tak dapat disentuh yang tak pernah belajar bagaimana hidup. Jejak yang saya tinggalkan menandai kematian saya, nanti ataupun di masa lalu, tapijuga menandai harapan bahwa jejak itu akan hidup-terus setelah saya. Ini bukan ambisi untuk hidup kekal, ini struktural. —

Dalam hubungan itu pula ia berkata: “Saya melihat kematian saya dalam tulisan itu”. Dengan kata lain, kematian, atau lebih luas lagi ketidakhadiran, selalu membelah merasuk ke dalam tulisan. 

Tapi tak berarti tulisan itu jadi sepenuhnya dibentuk oleh ketidakhadiran sang penulis atau sang pembicara. Derrida pernah dikutip sedikit komentarnya atas kata-kata Roland Barthes yang tersohor itu, bahwa “sang pujangga sudah mati”. Dalam Signeponge (1984) ia pernah mengatakan bahwa orang terlalu banyak menekankan perkara mati atau hapusnya sang pujangga. 

Tentu harus dicatat di sini: Barthes berbicara tentang Vauteur, atau dalam bahasa Inggris author, dari mana kata “authority” berasal (itu sebabnya saya memakai kata “pujangga” dan bukan “pengarang”, seraya mengakui bahwa alih-bahasa itu juga kurang tepat). Dengan kata lain, sebenarnya yang hendak ditunjukkan ialah bahwa begitu sebuah teks ditulis dan beredar, tak ada otoritas dan pembawa wibawa yang dapat menentukan mana tafsir yang benar tentang teks itu. Pusat yang memegang kendali interpretasi tak ada —satu hal yang tentu saja akan punya gema yang dahsyat bila kita terapkan dalam cara kita memperbincangkan tafsir dan teks Kitab Suci, yang selamanya cenderung berdasar kepada satu atau dua penguasa tafsir. 

Di sini sebenarnya ada kesejajaran antara maksud Barthes dan pendirian Derrida. Bukankah jauh sebelumnya, di sebuah esai di tahun 1967, “Ellipsis”, ia menulis: “Kenapa orang akan berkabung untuk sang pusat? Bukankah sang pusat, tak adanya permainan dan perbedaan, sebuah nama lain kematian?” 

Tapi bagaimanapun, kita tahu, sang penulis tetap hadir, meskipun ia tak seratus persen menguasai teks yang ditulisnya: “Saya mulai muncul-dan-lenyap,” kata Derrida. 

Jika demikian, bagaimana membicarakan “ Derrida” , memperkenalkan “Derrida”, apabila “Derrida” itu sendiri “muncul dan-lenyap” ? 

Saya pernah melihat film dokumenter tentang pemikir yang menulis L'€criture et la difference ini. Tampak oleh saya betapa sulit, mungkin enggan, mungkin pula agak bingung ia berbicara tentang dirinya, terutama tentang hal-hal yang otobiografis sifatnya — dengan sikap seperti mengatakan, “Buat apa, sih?” Akhirnya ia, yang selalu tampak rendah hati dan ramah dan terbuka, membiarkan kamera mengikuti perjalanannya, tapi tetap: film ini tidak punya alur yang jelas sama sekali. 

Barangkali Jacques Derrida sendiri akan lebih suka melihat “Derrida” sebagai sebuah masalah pemikiran. Dalam De la grammatologie ia mengatakan bahwa kita akan main-main dan bersikap meremehkan bila kita berpikir tentang “ Descartes”, “Rousseau”, “Hegel”, dan lain-lain sebagai nama pengarang. Bagi Derrida, masing-masing sesungguhnya adalah “nama sebuah problem”. 

Buku yang disusun oleh Muhammad Al-Fayyadl ini mencoba melihat “Derrida” juga sebagai “nama sebuah problem” yang harus didiskusikan. Fayyadl membuka diskusinya dengan mengutip salah satu kalimat tokohnya ketika ia meragukan perlu atau tak perlunya pendekatan biografis dalam membahas seorang filsuf. Kata Derrida: “Sejak Aristoteles hingga Heidegger, mereka mencoba melihat kehidupan mereka tak ubahnya sesuatu yang remeh atau kebetulan.” 

Tentu saja dalam sebuah buku pertama yang memperkenalkan buah dan proses pemikiran Derrida ke hadirin Indonesia, Fayyadl harus menyertakan juga anasir riwayat hidup itu, dan lebih penting lagi, sebuah biografi intelektual yang meletakkan Derrida (sebagai “problem”) dalam peta bumi filsafat dewasa 

Tentang yang terakhir ini, Fayyadl menyajikan sebuah diskusi yang, bahkan bagi orang yang sudah agak lama mendengar “Derrida” sekalipun, menampilkan hal-hal yang baru atau setidaknya menyegarkan ingatan. Tak dapat dilupakan ialah kemampuan Fayyadl menyampaikannya dalam bahasa Indonesia yang rapi, terang, luwes, tanpa menghindar dari kompleksitas persoalan yang dibahas — dan dengan demikian memberi sumbangan yang amat berharga dalam khazanah penulisan filsafat

3

dalam bahasa kita, sebuah tradisi yang telah dirintis oleh Bung Hatta dan Driyarkara, kemudian diperkaya oleh Franz Magnis-Suseno, Ignas Kleden, Bambang Sugiharto, dan Franky Budi Hardiman. 

Pasti tidak hanya ada satu cara untuk memperkenalkan Derrida (sekali lagi, sebagai “problem”). Buku pengantar yang ditulis oleh Nicholas Royle untuk seri “Critical Thinkers” Routledge yang terbit di tahun 2003, Jacgues Derrida, misalnya, seraya mencoba menghidupkan kembali “semangat” Derrida, ditulis dengan loncatan-loncatan yang mengagetkan, ditaburi cuplikan kata-kata sang filsuf dari pelbagai sumber — kutipan yang kadang-kadang seperti terlepas dari konteks, kecil-kecil seperti detail yang selama ini diabaikan. Agaknya Royle dengan Cara ini memperkenalkan bagaimana “dekonstruksi” terjadi Argumennya sengaja atau tak sengaja terapung-apung dalam contoh-contoh dari karya sastra, tak pernah “selesai”, seakanakan demikianlah differance diperlihatkan. 

-Yeks Fayyadl lebih sistematik. Nadanya serius, sikapnya lebih rajin dan sabar — sebagaimana cara Derrida membaca karya pemikiran orang lain — dan meskipun konvensional, tak menyebabkan ia kehilangan pertautan dengan tendensi filsafat sang pemikir: Derrida menunjukkan bahwa seorang pemikir tak akan sampai menjadi pemikir bila ia tak mampu menulis dengan bahasa yang bebas dari sikap yang akan disebut oleh Adorno sebagai “menganggap konsep sebagai jimat”. Fayyadl tak hanya membawa problem Derrida kepada kita, tapi ia sendiri terasa tersentuh oleh pemikiran filsuf yang kontroversial ini, menghayatinya, dan bergumul dengan ketegangan yang menjalar di dalamnya. 

Epilognya perlu saya kutip: 

Dalam perjalanan ini saya telah mengalami banyak hal, dan selalu tak mudah untuk meringkasnya menjadi satu-dua paragraf. Selalu ada yang tersisa, dan meski saya kini telah sampai di bagian akhir teks ini, saya tidak dapat memastikan apakah saya dapat mengakhirinya. Derrida tidak mengizinkan saya mati disini. Saya harus memulai perjalanan saya berikutnya. Meski Anda, pembaca, berulang kali menikam saya, membunuh dan ingin saya mati agar Anda bebas bermain tafsir dan menulis kembali teks ini. Saya harus bangkit. Saya harus hidup kembali. 

“Dengan kata lain, Fayyadl hendak menegaskan sesuatu yang dikatakan Derrida, “Affirmez la survie”. 

Maka pergulatan kita dengan tiap teks — tentang hidup yang kita telaah dan hayati—tak akan henti-hentinya berlangsung, bergerak, dalam sebuah mobilitas yang bahkan tak bisa disebut sebagai dialektik. Khususnya jika dialektik berarti pertentangan yang akhirnya akan menemukan satu momen “tempuk-junjung”. Saya katakan “tempuk” karena ada perbenturan dan juga pertemuan, saya katakan “junjung” karena dalam proses itu terangkat satu tafsir baru yang mengatasi tafsir-tafsir yang bertempuk sebelumnya. Dengan kata lain, sebuah momen Aufhebung, ketika sintesis terjadi antara tesis dan antitesis. 

Dan itulah yang tak selamanya terjadi dalam lalu lintas berbagai tafsir tentang hidup, mati, Tuhan, nasib, kekuasaan, dan lain-lain, yang saling bertemu, mungkin bergosokan, mungkin pengaruh-memengaruhi atau tampik-menampik. Akhirnya, masing-masing akan berada dalam keniscayaan untuk berendah hati. 

Sebab bahkan bagi kita sendiri, makna yang hendak kita utarakan dan apa yang kita utarakan ternyata tak pernah sepenuhnya klop. Selalu ada beda, selalu geseh, dan pada akhirnya, ini berarti menyadari sebuah posisi etis yang mendasar: kita harus selalu memberi waktu bagi yang-lain untuk muncul. 

Agaknya sebab itu di tahun 1994 Helene Cixous mengatakan: “Dekonstruksi Derridean akan menjadi peringatan etikopolitis terbesar dari masa kita.” “Peringatan”, sebab kita perlu terhindar dari keyakinan yang jumawa akan kemampuan kita sendiri mengendalikan bahasa. “Etik”, karena menyangkut persoalan bagaimana dengan keyakinan itu kita berhubungan 

4

dengan liyan, sosok lain dalam hidup kita. "Politik", karena seperti dikatakan Derrida sendiri, dekonstruksi adalah keadilan: yang lain, yang berbeda, harus dicatat dan dapat tempat. 

Richard Rorty pernah menggambarkan kelebihan Derrida jalah karena ia merayakan wilayah “privat”, dan berdiri dengan ironi dalam menghadapi persoalan-persoalan yang menyangkut manusia. Derrida menampik itu: bukankah di tiap saat, juga di tiap saat yang paling privat, yang-lain tak dapat diingkari? 

**

Di tahun 1992, Universitas Cambridge menolak usul untuk memberikan gelar doctor honoris causa kepada Derrida. Ketika akhirnya keputusan itu diubah dan gelar itu diberikan, dan Derrida menerimanya dengan santun, dengan luwes dan tak melupakan humor, sebuah surat dilayangkan oleh seorang guru besar filsafat di Yale, disertai tandatangan kurang lebih dua puluh filsuf, yang menyatakan protes, karena bagi mereka, karya Derrida “tak memenuhi standar yang diterima untuk kejelasan dan ketekunan (rigor)”. 

Sebuah penilaian yang ganjil. Dalam suatu masa ketika filsuf dan filsafat jadi cerita dalam media massa, memang tak sedikit orang mengeluh, bahwa tulisan Derrida sukar dipahami, dan acap kali eksentrik. Tapi sebelum berkesimpulan seperti kedua puluh filsuf di atas, orang sebenarnya perlu lebih dulu menghadapi argumen Derrida tentang “teks”. Sebagaimana ditunjukkan oleh Fayyadl, bagi Derrida, teks adalah “sesuatu yang tak terbandingkan, yang unik, memendarkan bayang-bayang yang menghantui totalitas makna yang berhasrat menaklukkan, menguasai, dan menundukkan pelbagai ihwal ke dalam sebuah universum tunggal”. Dengan pandangan ini, tak mengherankan bila Derrida tak akan mengakui satu standar yang “benar”. 

Baginya, mengamati hidup, merenungkan hal-ihwal sampai dasar — dan di situlah letak ketekunannya — mau tak mau merupakan jalan yang rumit, bercabang-cabang, perlu ketabahan. Dan itu tak dapat dielakkan dalam berfilsafat. Simon Critchley menegaskan hal itu dalam mengenang pemikir yang terkenal dengan tajam telah menelaah dan mengkritik argumen Hegel, Husserl, dan Heidegger itu: “Bagi saya, keteladanan Derrida dalam filsafat terdiri dari pelajaran membaca: sabar, teliti, hati-hati, terbuka, mempertanyakan pembacaan yang, dalam keadaan yan terbaik, mampu mengguncang pengharapan pembaca...” 

Saya kira Derrida mengharap ia diperlakukan sama sebagaimana ia memperlakukan para filsuf lain. Terutama karena ia ingin kita berjalan bersama dia, mencari—yang menyebabkan kalimat-kalimatnya selalu terasa seperti meraba-raba dan mencoba-coba perumusan yang paling “kena”, yang menyebabkan kalimat-kalimat itu umumnya panjang, mengulang satu pengertian dengan beberapa kata lain, dengan banyak koma di antaranya. Itu memang membuatnya tak gampang disimpulkan. Sebagaimana dikatakannya dalam wawancara terakhir di Le Monde itu, “Saya berperang dengan diri saya sendiri.” 

Dalam “peperangan” itu ada pengakuan akan tak terelakkannya aporia: mengukuhkan kebenaran adalah perkara yang tak mudah. Tiap membaca Derrida, saya teringat sewaktu saya belajar filsafat dulu: seorang guru saya yang mengatakan bahwa mencari kebenaran adalah jalan yang berbahaya, tapi tak kurang berbahaya adalah “mendapatkan kebenaran”. 

Tapi itu tak berarti bahwa Derrida seorang Sophis yang tak mengerti kontradiksi dalam kata-katanya sendiri ketika ia yakin bahwa ia benar justru dalam menyatakan bahwa tak ada kebenaran. Di sini saya ingin meminjam kata-kata Gayatri Spivak dalam obituarinya, yang menyentuh hubungan Derrida dengan “kebenaran” yang menyebabkan ia sosok yang kontroversial: “Ia kontroversial karena ... dengan seluruh kejujurannya yang tak jera-jera, menyidik cara kita memproduksikan kebenaran.” 

Seperti dikatakan Fayyadl dalam buku ini, Derrida bukanlah seorang nihilis. Baginya kebenaran tetap “tampak , tap! “bagaikan sebuah atom kecil dari permainan akbar yang tak henti-hentinya menyemarakkan semesta raya ini . 

5

Tak berarti dalam keadaan itu orang tak dapat berbuat apa pun —juga dalam persoalan pelik di sekitar apa yang baik” dan yang “buruk”. Dalam suatu kesempatan Habermas pernah mengatakan, bahwa “dekonstruksi” yang ditawarkan Derrida “pada hakikatnya praksis”. Derrida sendiri mengakui ada kesejajaran antara dekonstruksi dan pragmatisme: pada mulanya adalah “laku”, bukan “tahu”. 

Maka orang bisa mengambil keputusan dengan tak disertai pengetahuan. Justru dalam keadaan yang tanpa pusat yang mengatur, tanpa patokan yang stabil, dalam keadaan ketika ukuran tak dapat secara a priori diketahui dan ditentukan itu, langkah manusia digerakkan oleh apa yang oleh Kant disebut “hukum moral” dalam hati—yang tak dapat dibuktikan ada secara objektif, tak dapat dirumuskan oleh nalar teoretis, tapi toh ada dalam diri manusia, satu hal yang menyebabkan Kant tak henti-hentinya takjub. 

Agaknya dari sini kita dapat melihat bahwa di balik kiasan muram yang dipilih Fayyadl, “gurun yang tak ramah dan menuntut perjuangan sungguh-sungguh untuk bertahan hidup”, ada sebuah harapan yang membuat manusia tawakal: nun entah di mana, yang “tak-mungkin” selalu menghimbau, selalu mengundang, dan kita datang. Kita tahu bahwa, seperti sajak Chairil Anwar Cintaku Jauh di Pulau, kematian selalu menanti, dan kita tak akan sampai ke tepi sana. Tapi hidup—yang selalu seperti menunggu-nunggu sang juru selamat yang mustahil—mempunyai maknanya sendiri. 

Mungkin itu sebabnya dalam wawancara terakhirnya Derrida merasa beruntung dapat “mencintai saat-saat yang paling tak bahagia dalam hidup”, dan “bahkan memberkatinya.” Katanya pula: “Merasakan nikmat dan menangis di hadapan kematian—bagi saya sama saja.” 

Goenawan Mohamad, "Pengantar" dalam Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005

Derrida: Sebuah Prakata

Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005

Oleh: Muhammad Al-Fayadl

“Manusia berpikir, Tuhan pun tertawa.” Semangat zaman di era posmodern ini mungkin tak jauh-jauh amat dari apa yang tergambar dari ungkapan Milan Kundera itu: sebuah parodi, dan mungkin ironi, tentang rasionalitas, ketika berpikir tak harus selalu berarti mencari kebenaran, melainkan mendengar Tuhan tertawa dan menertawakan diri. 

Abad posmodern memang bukan zaman yang cocok bagi rasionalitas yang terlalu serius “memburu” kebenaran. Zaman itu telah lewat, atau setidaknya telah mengalami krisis dan meretas jalannya menuju keruntuhan. Abad posmodern mungkin hanya merayakan rasionalitas yang mau bermain dengan kebenaran, mempermainkan diri dengan paradoks, keganjilan, aporia. Permainan ini sudah menampakkan bentuknya pada filsafat Nietzsche yang sama sekali “anti-filsafat”, dan terus berproses hinggi kini di tangan Jacques Derrida, yang akan saya ulas pemikirannya dalam buku ini. 

Filsafat Derrida bukanlah filsafat dalam pengertiannya yang biasa. Mungkin inilah yang membuat pendekatannya tampak memukau bagi banyak orang. Derrida adalah filsuf yang memilih menjadikan filsafatnya sebuah penafsiran. Karena itu, ia memulai filsafatnya dengan menafsirkan teks-teks filosofis lalu mencari kelemahan-kelemahan yang tersembunyi di dalamnya, sambil mempermainkan logika dan asumsi dalam teks. Dengan cara itu, Derrida ingin menunjukkan bahwa tak ada makna yang stabil dalam teks. Sebuah teks selalu ditandai oleh dinamika terus-menerus, yang tidak mungkin distabilkan ke dalam satu tafsiran tunggal. 

Derrida menyuguhkan sebuah pembacaan radikal atas filsafat dan sejarah filsafat itu sendiri. Ia membuka sebuah undangan untuk menggugat dan mempertanyakan klaim filsafat sebagai satu-satunya penjelas bagi dunia peristiwa. Metodenya—yang juga “anti-metode”—adalah dengan mendekonstruksi pengandaian-pengandaian yang paten dalam teks dan memperlihatkan kompleksitas penafsiran yang mungkin dicerap dari teks. Mungkin karena itu pembacaan Derrida tidak pernah mengenal kata akhir: filsafatnya dimulai dengan pertanyaan dan berakhir dengan pertanyaan. Seperti Nietzsche yang mengumandangkan kematian modernitas dengan seruan untuk "membunuh Tuhan”, Derrida juga memulai filsafatnya dengan sebuah kecurigaan akan makna transendental dan asumsi-asumsi metafisik dalam teks. Ia mencurigai hal-hal yang tersembunyi dari teks dan mencari logika permainan yang dikangkangi oleh kuasa penafsiran. Dengan pembacaannya yang cermat, Derrida sampai pada kesimpulan bahwa “tak ada sesuatu di luar teks” (il n'y a pas de hors-texte): segalanya adalah teks, bermain dalam teks, dan sejauh dimaknai sebagai teks, maka kebenaran adalah intertekstual, bertaut tanpa akhir dari satu teks ke teks yang lain, dan tak pernah selesai untuk dirumuskan dan ditafsir ulang. 

Derrida telah menyajikan filsafatnya dengan gaya pembacaannya sendiri yang cenderung anarkis terhadap setiap pemikiran filosofis. Ia mempreteli klaim-klaim kebenaran dari sistem diskursif filsafat dan metafisika. Ini semua dilakukannya untuk membebaskan penafsiran dari beban makna dan menjadikan proses pembacaan terhadap teks sepenuhnya lepas dari kuasa-kuasa yang hendak menstabilkan penafsiran ke dalam satu modus pemaknaan tertentu. Pembacaan dekonstruktivis yang ditawarkan Derrida membawa konsekuensi serius pada ranah pemikiran karena kecenderungan anti-fondasionalismenya yang tinggi. Derrida mempersoalkan setiap klaim kebenaran dengan memeriksa asumsi metafisik yang menjadi landasan filsafat untuk membangun pandangan-dunianya. 

Di tengah dunia yang banal dengan klaim kebenaran, ' mungkin memang ada baiknya bila sejenak kita mendengar Derrida. Buku ini hadir menjawab kegelisahan tentang perlunya sebuah pemikiran alternatif, sebuah gagasan yang membela perbedaan, di dunia yang tengah dihantui ancaman penyeragaman seperti yang terjadi saat ini. Dunia yang ditegakkan dengan hegemoni terselubung yang mengatasnamakan rasionalitas, yang ingin mengarahkan masyarakat dan individu secara diam-diam dengan teleologi tertentu: teleologi modernitas. Apa yang kini dibayangkan sebagai “dusun global” atau globalisasi adalah salah satu geliat paling menonjol dari teleologi ini. Dalam dunia yang diatur oleh rasionalitas metafisik semacam ini, perbedaan — difference — akan tampak bagaikan sebuah ancaman. Mereka yang berkepentingan akan mudah membelokkan sejarah ke dalam sebuah totalitas makna dan menjadikan gagasan mereka sesuatu yang universal, yang harus diikuti oleh seluruh umat manusia. 

Cerita agung yang dihadirkan oleh filsafat memberi andil besar bagi perkembangan modernitas sebagai sebuah teleologi. Pada Hegel, kita menemukan tipikal filsafat yang sepenuhnya totalistik ini: filsafat yang ingin memberikan penjelasan tentang dunia, dan menempatkan manusia sebagai subjek. Hegel tidak sendirian. Di belakangnya, para penafsirnya berebut mewarisi semangatnya yang monadik itu. Sebagian penafsirnya mencoba merekonstruksi ide Hegel ke dalam sebuah ideologi bernama Marxisme, dan sebagiannya lagi menjadikan gagasannya sebuah teleologi bagi unfinished project bernama modernitas (Fukuyama). 

Meski masa kejayaan Hegel telah habis, namun semangatnya untuk menjadikan manusia subjek yang penuh sadar akan dunia masih terus bergema hingga sekarang. Dalam suasana yang 

diliputi oleh hasrat akan “kebenaran” yang utuh dan tunggal itu, sebuah pembelaan akan perbedaan pun menjadi perlu. Melalui Derrida, kita mafhum bahwa tak selamanya yang-universal akan menyapu yang-partikular, yang einmalig dan tak-tergantikan. Selalu ada yang lepas dari totalitas. Yang-lepas itu tak tereduksikan: ia bergerak dengan keunikan dan perbedaannya sendiri, dan tak selamanya terangkum dalam satu keutuhan yang bulat dan total.

Apa yang kita andaikan sebagai “totalitas” sebenarnya tak pernah ada. Persentuhan kita dengan dunia selalu dimediasi oleh bahasa, sementara dalam bahasa tidak ada apa-apa selain perbedaan demi perbedaan yang dikonstruksi oleh permainan tanda. Pengalaman pertama manusia dengan dunianya adalah ketika ia menyematkan sebuah nama kepada sesuatu — benda atau peristiwa. Menamai adalah upaya menandai, menjadikan sesuatu sebuah tanda yang dapat kita tangkap maknanya. Dengan menamai, kita — sebagaimana dikatakan Adorno dalam sebuah tafsirnya — sesungguhnya tengah menaklukkan yang unik dan yang partikular ke dalam sebuah abstraksi yang kita buat sendiri. Nama lahir dari "dorongan untuk mengklasifikasikan”. Dengan nama, yang-beda kita masukkan ke dalam konsep dan kategori yang kita miliki. Namun, sebuah nama, sebuah tanda, tidak selamanya merengkuh yang-beda dan menguasainya ke / dalam sebuah konsep. Nama hanyalah penunjuk ke sesuatu yang hulang dari jangkauan kita dan tak pernah hadir. Sebuah nama menjadi isyarat bahwa “kehadiran” yang ingin kita abstraksikan selalu luput. Yang tersisa tinggal jejak, dan sang Kehadiran hanya bisa dirunut melalui jejak itu. 

Selama ini, kita berpikir bahwa yang kita sebut kebenaran berasal dari Kehadiran yang hilang itu. Dalam banyak hal, kita mengidentikkan Kehadiran dengan pikiran, cogito, diri, Tuhan, Ada. Kehadiran kita asumsikan sebagai sesuatu yang tetap dan tidak berubah. Descartes, melalui cogito ergo sum, meyakini bahwa satu-satunya realitas ontologis yang memberi kepastian adalah pikiran. Metafisika tidak beranjak jauh dari Kehadiran yang diandaikan sebagai pusat kebenaran itu. Hampir seluruh sejarah metafisika—sejarah ontologi—diwarnai dengan asumsi bahwa ada sebuah pusat yang stabil. Kecenderungan inilah yang disebut sebagai logosentrisme—keyakinan tentang sebuah logos yang universal, tetap, mengatasi perubahan. 

Buku ini ingin menelusuri jejak-jejak logosentrisme seperti yang tertuang dalam pembacaan Derrida atas teks-teks filosofis. Dengan mendekonstruksi nalar logosentris metafisika, Derrida mencari celah-celah untuk membebaskan kita dari ilusi akan Kehadiran yang telah hilang itu. Buku ini terdiri atas empat bab. Pada bab 1, diuraikan latar belakang pemikiran Derrida dan sedikit tentang riwayat hidup dan perjalanan serta karya-karyanya. Konteks pemikiran Derrida tidak lepas dari pengaruh posmodernisme secara umum, yang diresmikan pertama kali oleh Jean-Francois Lyotard pada akhir 1970-an. Namun, posmodernisme sebagai sebuah cara-pandang sebenarnya sudah jauh-jauh diperlihatkan oleh Nietzsche dan Heidegger di awal abad ke-20 melalui kritik metafisika, dan Derrida tampaknya juga berada dalam arus ini. 

Kritik logosentrisme tidak bisa dilakukan di luar bahasa. Munculnya strukturalisme membuat perhatian metafisika beralih pada bahasa. Derrida menemukan bahwa strukturalisme sebenarnya ingin membebaskan bahasa dari beban metafisika. Namun, rencana itu tidak berjalan seperti yang dibayangkan. Kaum strukturalis juga menyimpan asumsi-asumsi metafisik dengan nuansa logosentrisme yang cukup kuat. Ketidakpuasan Derrida terhadap pendekatan strukturalis dijelaskan lebih jauh pada bab 2. 

Bab 3 mengulas beberapa sasaran dari proyek dekonstruksi Derrida. Dalam bab ini, kita melihat bagaimana dekonstruksi, permainan teks dan differance, menciptakan instabilitas makna dalam teks dan melahirkan pemaknaan baru. Tiga poros utama dalam proyek dekonstruksi adalah teks, tulisan, dan metafor. Derrida meradikalkan ketiga-tiganya untuk menunjukkan kelemahan-kelemahan internal dalam metafisika melalui permainan dan penundaan terus-menerus atas kehadiran. Untuk itu, menarik diikuti pembacaannya atas Saussure, Nietzsche, Freud, Heidegger, dan Levinas dalam bab ini. 

Bab 4 membahas pengaruh dekonstruksi terhadap metafisika, yang meliputi pandangan kita atas kebenaran, agama dan iman, sejarah, dan rasionalitas. Dekonstruksi memperlihatkan ambiguitas yang tak terelakkan setiap kali kita berbicara mengenai tema-tema ini. Derrida menyuguhkan sebuah pembacaan enigmatik dalam bab ini. Pembacaan ini, bagaimanapun, adalah upaya menafsir berbagai ihwal yang selama ini kita terima secara taken for granted. Pertanyaan-pertanyaan Derrida menggugah kita untuk mempersoalkan lebih lanjut beberapa perkara yang telah dianggap “selesai” atau final. Bagian terakhir, epilog, mengundang pembaca untuk ikut bermain dengan dekonstruksi dan bertanya dengan kegelisahan yang sama seperti dialami Derrida: ada apa pasca-dekonstruksi? Pasca-Derrida? 

Seperti lazimnya karangan yang lain, penyusunan buku ini merujuk pada sejumlah sumber terpilih. Penulis merujuk utamanya pada karya-karya yang ditulis langsung oleh Derrida, baik dari versi terjemahan Inggris maupun versi aslinya dalam bahasa Prancis. Namun sayangnya ada satu buku yang gagal penulis dapatkan versi terjemahan atau aslinya: Specters of Marx. Terpaksa penulis merujuk versi terjemahan Indonesia buku ini, meski di beberapa bagian terlihat kurang memuaskan atau menyalahpahami logika. Pilihan penulis untuk merujuk langsung karya-karya Derrida sebenarnya problematis, karena setiap teks yang berbicara tentang Derrida, yang ditulis oleh Derrida atau bukan, memiliki kelebihannya sendiri-sendiri. Dengan kata lain, tidak berarti bahwa yang ditulis Derrida lebih unggul daripada teks-teks lain yang mengomentarinya. Sudah saatnya kita menghapus asumsi bahwa ada “teks asli” yang menjadi rujukan utama dari segala perbincangan. Tak ada “teks asli”: setiap teks, dengan sifatnya masing-masing, adalah intertekstual. 

Buku ini tidak akan lahir tanpa sokongan banyak pihak. Rasa terima kasih setulusnya penulis sampaikan kepada ayah dan ibunda kami, yang terus menyemangati kami untuk menyelesaikan tulisan ini. Beberapa sahabat juga lebih dari sekadar layak mendapat haturan terima kasih penulis: M. Mushthafa, editor saya yang setia, Afthonul Afif, Ahmad Zayyadi, Tasyriq Hifzhillah, M. Ali Hisyam, Ach. Maimun, Abdul Wahid, Dahlan, M. Faizi, Ahmad Jauhari, Faisal Kamandobat, A. Fawaid Sjadzili (Lakspesdam Jakarta), Mas Qamaruddin SF (Serambi, Jakarta), Jost Kokoh Prihatanto, Mas Suwandi (Seminari Tinggi Yogyakarta), dan kawan-kawan lain yang tak terhitung sumbangan tenaga dan pikirannya. Penulis menyadari bahwa karya ini masih jauh dari sempurna, namun keterlibatan mereka dalam proses penulisan buku ini sudah lebih dari cukup. Tak lupa ucapan terima kasih penulis sampaikan kepada Goenawan Mohamad, yang di tengah kesibukannya mau meluangkan waktu untuk menulis pengantar. Juga kepada teman-teman Redaksi LKiS yang ikut menekuni buku ini. 

Apoligia pro libro suo. Akhirnya, tak ada gading yang tak retak. Sebagai sebuah pembacaan, apa yang tertoreh dalam tulisan ini tidak lahir dari vakum sejarah, dan karenanya selalu terbuka untuk diperiksa ulang. 

Sumber: 

Muhammad Al-Fayadl, "Prakata", dalam Muhammad Al-Fayadl, Derrida, Yogyakarta: LKiS, 2005.

MUSIBAH BANJIR MASSA

Oleh: Th Sumartana

(Kompas, 11 februari 2001)

Di zaman penjajahan aksi-aksi massa berjalan spontan. Aksi-aksi massa di Jawa di abad 19 sebagaimana ditulis sejarawan Sartono Kartodirdjo berjalan sporadis dan hanya dalam jumlah kecil. Selanjutnya di masa pergerakan nasional, penggalangan massa dilanjutkan untuk mengusir penjajah, ternyata jalan tersebut cukup efektif. Begitu melek politik, kekuatan massa menjadi tulang-punggung kegiatan politik dan menjadi pola yang menetap. Politik massa menjadi bagian utama macht-vorming, keikutsertaan rakyat dalam politik ditandai oleh massa-aktie. 

Di zaman pergerakan nasional aksi massa tak bisa dilepaskan dari peran elite politik. Sebagai bagian dari ritus utama untuk melakukan partisipasi dalam kehidupan politik. Aksi massa adalah anak sah dan keturunan langsung warisan zaman ketika bangsa Indonesia mulai mengenal politik dalam pengertian modern. Zaman Serikat Islam dan masa-masa berikutnya, elite politik mencapai sukses besar dalam penggalangan massa sebagai upaya  mendidik rakyat menuju kemerdekaan. Namun, pasca tahun 1945, pengerahan massa memperoleh konteks persoalan yang gawat. Konflik horizontal terjadi sepanjang waktu. Kemudian, cukup ironis bahwa Soekarno jatuh antara lain karena pengerahan massa. Soeharto, penggantinya, jatuh pula karena gerakan massa yang dilakukan oleh mahasiswa. Begitu pula BJ Habibie sebagai presiden ketiga  jatuh karena aksi massa yang marak. Sampai sekarang pengerahan massa belum juga surut, sebagai sebuah ekspresi politik. 

Politik massa pada pemerintahan Abdurrahman Wahid menunjukkan pola konfigurasi yang menarik. Yang menonjol adalah massa Abdurrahaman Wahid sendiri dari kalangan pesantren dan warga NU. Di pihak lain ada massa PDI Perjuangan, massa Golkar yang agaknya tetap eksis di dunia politik. Kemudian massa yang lebih bervariasi dari poros tengah yang terdiri atas partai-partai yang jumlahnya banyak. 

Berikutnya adalah massa kalangan kampus memiliki garis politiknya sendiri yang bisa berubah-ubah. Belum lagi massa mengambang yang bisa turun ke arena publik tanpa pandangan dan pilihan politik yang jelas, tetapi yang cukup substansial dalam jumlah, di antara mereka termasuk massa yang disebut “massa bayaran”. 

Dalam pola semacam itu massa bisa bertemu sekaligus di suatu tempat dalam sebuah segitiga, segi empat atau segi lima, berhadapan frontal satu massa lawan massa tunggal yang lain jarang terjadi. Terkadang massa yang aktif turun ke lapangan lebih kompleks dan lebih sulit diidentifikasi. Karakter dari massa seperti tersebut di atas biasanya beringas karena pada umumnya merupakan bayang-bayang dari sekelompok orang terlatih, dengan seragam semi militer, lengkap dengan segala atributnya. 

“Katakanlah dengan bunga”, dalam politik di Indonesia diganti dengan: “Katakanlah dengan massa”. Tuntutan, permintaan, kebingungan, pendek kata setiap aspirasi diajukan dengan cara menggalang massa. Dalam arti tertentu penggalangan massa tersebut dianggap sarana efektif untuk menggertak, memaksa, atau minimal alat tawar-menawar. 

Mengatakan sesuatu dengan menggalang massa seringkali menimbulkan ketakutan di masyarakat. Kalau pengerahan massa hanya merupakan alibi dari soal elite politik, maka hal itu akan justru diperbesar bilangannya dengan jumlah massa yang turut terjebak dalam kesalahan. 

Masalah ketakutan inilah kiranya bisa menjadi pokok pembicaraan kita ketika politik sendiri akhir-akhir ini telah menjadi politik untuk mengekspresikan ketakutan, kebimbangan, kegamangan, keraguan, frustasi, dan dendam kesumat. Benturan-benturan kepentingan di kelompok-kelompok masyarakat, baik yang terorganisir maupun yang tidak, telah membentuk rasa kalah dan perasaan tidak berdaya menghadapi kesulitan kehidupan sehari-hari. 

Untuk soal yang belum atau tidak ada penyelesaiannya tersebut kaum elite enggan bertanggung jawab. Untuk itulah penggalangan massa diperlukan untuk melakukan tuduhan-tuduhan dan aksi-aksi yang ditujukan kepada orang-orang atau sekelompok orang tertentu di masyarakat yang dianggap sebagai biang keladi dari kesulitan yang terjadi. Penggalangan massa menjadi cara untuk mencari alibi dari kegagalan dan kebuntuan para elite politik. 

Pada mulanya adalah ketakutan untuk mempertanggungjawabkan kehidupan. Tokoh-tokoh eksistensialis  seperti Soren Kirkegaard, atau pemikir filsafat theologi seperti Paul Tillich sudah saban hari berhadapan dengan kesendirian dan keanehan dari eksitensinya yang “menakutkan”. 

Hidup dengan misteri yang menggetarkan, tetapi sekaligus memberi semangat untuk meneruskan hidup. Kedua pemikir ini amat kritis terhadap segala bentuk kerumunan massa, yang pada dasarnya juga merupakan ekspresi ketakutan  untuk hidup sebagai subyek. 

Eksistensialisme sering dituduh selaku penyakit encok borjuis. Namun, kesendirian sebagai pribadi menghadapi hidup dengan segala rasionalitas dan tanggungannya dipikul sendirian dengan berani. Kesepian dan makna eksistensial di hadapan Tuhan dan di hadapan kehidupan ditanggungnya sendirian, tanpa teman. Berhadapan dengan kematian tidak bisa bersama-sama, tiap individu harus menghadapinya sendiri. Begitu pula tanggung jawab manusia terhadap hidup yang dijalani. Pengerahan massa melarutkan tanggung jawab individu, manusia tak dihitung sebagai subyek, melainkan obyek. Elite politik harus berhadapan sendiri sebagai penanggung jawab dari keputusan-keputusan yang diambilnya. Kesalahan pribadinya tidak bisa dibasuh sebagai kesalahan kolektif. Demikian juga pembenaran pribadi tak bisa dilakukan dengan cara pembenaran kolektif. 

Hubungan antara elite dan massa amat esensial dalam dunia politik. Bagaimana semestinya kedua unsur tersebut saling mengisi dan memperoleh keuntungan. Institusi politik yang hanya beroreintasi kepada elite akan menelantarkan massa karena mereka hanya diperlakukan sebagai obyek atau alat belaka. 

Penggalangan massa bagi kepentingan elite politik akan mengacau dunia politik, yang paling buruk adalah apabila terjadi kekerasan horizontal dari massa yang berhadapan dengan massa lain yang juga dikontrol oleh elite yang lain. Kehidupan politik semcam ini hanya akan mencapai status-quo. Orientasi elite politik harus diluruskan kepada kepentingan massa. Massa rakyat bukanlah sekadar alat politik bagi kalangan elite. Pandangan Erich Fromm ini kiranya perlu dipertimbangkan untuk mencari keseimbangan baru antara kepentingan elite dan massa rakyat. 

Di saat pergerakan nasional, penggalangan massa adalah sebuah festival, sebuah pesta di arena politik, banyak orang larut dalam sebuah tangkapan spirit itu. Tetapi di masa reformasi ini, massa rakyat menyatu dan bergerak seperti aliran air bah. Massa tumpah-ruah dan menjadi cerminan dari dari kemarahan dan sentimen kelompok yang disetir elite politik. Banjir bandang yang merusak kehidupan ini mesti dihentikan. Penyelesaian masalah-masalah dengan massa adalah laksana banjir bandang manusia yang merobohkan apa saja, dan hasil akhirnya selalu membawa korban yang ditanggung oleh semua warga masyarakat. 

Pada instansi terakhir banjir bandang massa yang destruktif ini adalah tanggung jawab elite politik, khususnya cara elite berpolitik yang masih ditandai oleh sistem keroyokan. Elite haruslah direm dan mereka harus disadarkan bahwa cara-cara premanisme semacam itu haruslah dipertanggung jawabkan. Tawar-menawar politik di tingkat atas semestinya tidak diperjual-belikan di pasar umum. Para elite politik bisa memulainya, akan tetapi tidak akan pernah mampu menghentikannya, karena memang mereka tidak tahu kapan harus berhenti. 

Korban yang jatuh tidak masuk hitungan kaum elite, sebagaimana jelas bisa dilihat dalam peristiwa tragis di Ambon yang kabarnya mencapai sekitar 500.000 orang, ditambah hampir 100.000 orang menjadi pengungsi di negerinya sendiri. Elite politik belum mampu bersama-sama mencari konsensus dan kompromi politik yang elegan tanpa mengorbankan rakyat. Mereka memecah-belahnya dan menjadikannya sebagai arena pertarungan kepentingan mereka sendiri. Elite dengan solidaritas sempit inilah akar masalah dari banjir bandang massa. 

Alhasil, bisa dikatakan bahwa politik massa adalah warisan sah dari sejarah Indonesia modern. Namun, ketika dewasa ini politik massa hanya diperlakukan sebagai ajang dari kepentingan elite politik maka tak bisa disangkal kenyataan bahwa elite politik di negeri ini gagal memahami dan memaknai kemerdekaan. 

Para elite politik di negeri in telah gagal mencapai konsesus, gagal menyusun agenda bersama demi kepentingan massa rakyat. Sudah lama elite politik Indonesia dimanja oleh massa rakyat yang penurut dan setia. Satu kali akan tiba masanya, kelompok elite politik dikontrol oleh massanya sendiri. Yaitu ketika semua orang telah menjadi warga negara akil-balik, di mana elite dan rakyatnya tidak lagi diikat oleh hubungan-hubungan primordial  dan solidaritas sempit  yang berbentuk kerucut, sebuah negara demokratis yang diidamkan banyak orang di muka bumi ini. 

Apakah ini sebuah mimpi tentang civil society, di mana massa dan golongan elite berinteraksi secara seimbang?

TH SUMARTANA, Direktur Institut Dian/Interfidei, Yogyakarta. 

Sumber: Kompas, 11 Februari 2001

BIROKRASI & PEGAWAI NEGERI

Oleh: Umar Kayam

(TEMPO, 8 Februari 1993)

Barangkali pegawai negeri adalah suatu fenomena ajaib. la, pegawai negeri itu, adalah bagian dari institusi yang tidak kurang ajaib pula, birokrasi. Waktu Belanda memperkenalkan birokrasi di Hindia Belanda tentulah ia ingin memperkenalkan suatu sistem mesin administrasi rasional, yang kemudian oleh Weber dikatakan sebagai salah satu tonggak modernitas Eropa.

Belanda, yang mungkin mengira akan dapat membangun suatu mesin birokrasi modern yang efisien untuk menjalankan roda pemerintahannya yang terutama akan menguras sumber alam jajahannya, segera melihat bahwa suatu birokrasi jajahan pada tempatnya yang pertama adalah suatu mesin politik. Artinya suatu mesin birokrasi yang mesti memperhitungkan realita politik di negeri jajahannya itu kalau ia ingin melihat kekuasaannya efektif. Maka ia melihat kepulauan ini diperintah oleh berbagai macam kerajaan besar dan kecil serta kepala-kepala daerah dan suku. Suatu mosaik dari kekuasaan absolut dari raja dan sultan, dari kekuasaan kepala suku dan tua-tua suku dan entah berapa macam sistem kekuasaan tersebut. Itu berarti bahwa suatu birokrasi yang "murni" rasional, modern seperti yang sudah dikenal di Eropa tidak akan terlaksana, setidaknya untuk sementara. Ia mesti membuat berbagai penyesuaian. Nepotisme, favoritisme dengan orang-orang yang dekat dengan elite kekuasaan feodal, dijalankan demi efektifnya birokrasi jajahan. Agaknya ada beberapa perhitungan dan pertimbangan praktis yang mesti dijalankan. Pertama, jumlah yang terbatas dari orang Belanda di kepulauan ini. Kedua, sistem kekuasaan yang sudah berakar kuat pada sistem sosial dan budaya di berbagai kawasan. Maka yang direkrut untuk mengisi birokrasi adalah para sanak keluarga bangsawan, kepala suku dan tua-tua desa yang bersedia setia kepada Belanda. Kemudian di Jawa, misalnya para priayi, elite birokrasi, yang semula hanya mereka yang berada di dekat aura kekuasaan raja diperluas dan diperlebar dengan mereka yang berjasa kepada raja dan Belanda dan bersedia mengabdikan dirinya pada birokrasi Belanda. Birokrasi jajahan menjadi birokrasi yang efektif, meskipun tidak selalu efisien. Kecenderungan hedonistik dari para pemegang kekuasaan feodal serta "kerukunan" anggota keluarga jaringan tidak mungkin memberikan peluang kepada efisiensi. Suatu mitos elite birokrasi, priayi, yang menjadi sokoguru pemerintahan jajahan sudah terbentuk. Suatu kelas yang menikmati status sosial yang terhormat dan disangga oleh perlindungan pemerintah jajahan. Dan birokrasi jajahan itu sendiri juga kemudian berkembang menjadi suatu tipologi birokrasi modern sendiri yaitu birokrasi dari, yang oleh Belanda disebut beambtenstaat, suatu negara birokrasi, suatu negara pegawai. Mungkin ini dapat juga digolongkan sebagai variant kerdil dari negara mandarin Cunfukian di Cina dan Vietnam dulu. Birokrasi dari suatu beambtenstaat adalah unik dalam arti modern, bertakuk-takuk dalam jenjang kerucut dengan pembagian bidang tugas yang jelas, namun bergelimang oleh nepotisme dan favoritisme demi menjaga efektivitas dukungan pemimpin-pemimpin lokal.

Pada tahun 1945 kita mulai dengan revolusi kita, kita mewarisi suatu perangkat beambtenstaat yang sudah jadi sosoknya. Yaitu suatu barisan pangreh-praja, yang memerintah negara, dengan dukungan barisan profesional yang biarpun kecil jumlahnya (para dokter, insinyur, meester, para menteri pertanian dan kesehatan, guru) ikut memberi warna yang menentukan pada budaya elite birokrasi yang di Jawa disebut priayi itu. Sesungguhnya warisan tersebut merupakan suatu ironi buat revolusi kita. Bagaimana tidak. Inilah suatu revolusi yang ingin membangun suatu masyarakat egaliter, yang rakyatnya dibayangkan akan mempunyai hak sama dalam menentukan pemerintahannya sendiri. Soekarno, Hatta, Sjahrir, trio hari-hari pertama revolusi itu, tahu benar masalah dan kondisi ironis waktu itu. (Bukan hanya Tan Malaka, yang revolusioner dan sangat kritis terhadap pimpinan revolusi, yang tahu masalah itu).

Supaya revolusi roda pemerintahan utuh dan berjalan, mesin beambtenstaat diputar lagi menjalankan fungsinya sebagai pengatur negara. Soekarno mengajari rakyat yang mendengarkannya di alun- alun Solo pada hari-hari pertama revolusi itu untuk berteriak "all is running well, all is running well..." Teriakan dalam bahasa Inggris itu tentulah ditujukan kepada dunia internasional untuk meyakinkan bahwa republik kita bukanlah suatu republik chaos, melainkan republik yang teratur dan mulus. All is running well atau tidak, birokrasi kita berjalan terus meski tertatih-tatih, bahkan tumbuh bagaikan suatu behemoth yang godabak dan gedabyah, begitu menjadi sangat besar mesin birokrasi itu. Harapan agar mesin itu menjadi ramping tidak kunjung terlaksana karena ia agaknya masih terus terjerat oleh feodalisme, nepotisme, sistem sosial, dan budaya tradisi. Seperti dulu juga birokrasi beambtenstaat kita masih akan terus efektif meskipun tidak usah harus efisien. Dari Sabang hingga Merauke (bahkan Dili juga) para pegawai negeri masih taat mengenakan baju safari dan Korpri, ikut upacara bendera pada tanggal 17, dan anak-anak sekolah dari SD hingga SMA di ujung-ujung kepulauan kita juga patuh mengenakan baju seragam dan mengikuti upacara bendera. All is running well dari Pusat hingga Daerah. Dan bila pada hari-hari ini para pegawai negeri itu membawa pulang amplop gajian mereka yang cokelat itu dengan harap-harap cemas, mereka akan menghitung (untuk sekian kali) kenaikan gaji mereka apakah kali ini (akhirnya) mereka akan dapat mengejar kenaikan harga-harga di luar kantor mereka.

Sumber: TEMPO, 8 Februari 1993

MENJADI KUPU-KUPU

Oleh: AS Laksana

(Jawa Pos, 10 Februari 2019)

DARI sebuah artikel pendek di internet, saya menemukan cerita tentang mistikus sufi Bayazid. Konon di dalam otobiografinya Bayazid menulis: “Ketika saya masih muda, saya berdoa kepada Tuhan: ‘Ya Tuhan, beri saya kekuatan sehingga saya dapat mengubah seluruh dunia.’ Dengan doa itu, saya menjadi penuh semangat, revolusioner, dan betul-betul ingin mengubah dunia menjadi lebih baik.” 

Yang terjadi selanjutnya mudah diduga. Bayazid bergairah melakukan apa saja untuk mewujudkan keinginannya mengubah dunia. Ia mendedikasikan diri untuk membuat perubahan besar. Ia membayangkan tindakan-tindakan besar.

Umurnya terus bertambah dan tenaganya makin berkurang, sampai akhirnya ia mendapatkan kesadaran baru bahwa mengubah seluruh dunia tampaknya terlalu berlebihan. Itu pekerjaan yang amat berat dan ia tidak mungkin melakukannya. 

Lalu, ia berdoa lagi kepada Tuhan, “Ya Tuhan, saya sudah melakukan segala sesuatu dalam separo usia saya. Tetapi selama itu, yang saya lakukan sepertinya hanya meninju-ninju angin. Jangankan dunia, bahkan satu orang pun kelihatannya tidak ada yang berubah. Sekarang, keluarga sudah cukup bagi saya. Izinkan dan beri saya kekuatan untuk mengubah keluarga saya.” 

Ketika makin tua, ia menyadari bahwa rupanya mengubah anggota keluarga sendiri pun sangat sulit. Akhirnya ia berdoa lagi kepada Tuhan, “Ya Tuhan, sekarang saya sudah tiba pada titik yang tepat untuk menyadari kekeliruan diri sendiri dan sanggup membuat kesimpulan yang benar. Sepanjang hidup saya ingin mengubah orang lain dan semua upaya saya gagal. Tetapi, saya bersyukur setidaknya masih memiliki kesempatan untuk melakukan satu hal lagi. Dalam sisa umur saya, sepertinya sudah cukup bagi saya sekiranya bisa mengubah diri sendiri. Maka, izinkan saya melakukannya dan tolonglah beri saya kekuatan untuk mengubah diri sendiri.” 

Cerita dengan plot seperti itu muncul dalam berbagai versi, dengan tokoh-tokoh rekaan, dan dengan berbagai variasi di dalam detailnya, tetapi semuanya menyampaikan pesan yang sama: Untuk mengubah dunia, jika Anda ingin mengubah dunia, yang perlu Anda lakukan adalah membuat perubahan pada diri sendiri. 

Anda mengubah diri sendiri dan sisanya adalah urusan sebab-akibat yang bekerja sesuai hukum alam. Kata Edward Lorenz: Kepak sayap kupu-kupu di Brasil memicu tornado di Texas. Edward Lorenz (1917-2008) adalah matematikawan dan ahli meteorologi dan pelopor teori chaos. Dengan metafora tersebut dan dengan persamaan matematika yang tentu saja rumit bagi awam, ia ingin menyatakan bahwa hal-hal kecil bisa memicu terjadinya perubahan besar. 

Jadi, kalaupun tidak memiliki cita-cita mengubah dunia, Anda mungkin juga perlu mengubah diri sendiri—menjadi kupu-kupu bagi kehidupan Anda sendiri. Anda perlu memeriksa beberapa aspek di dalam kebiasaan sehari-hari: Mungkin ada kebiasaan-kebiasaan kecil yang perlu distop, mungkin ada beberapa hal yang perlu disingkarkan jauh-jauh, mungkin Anda perlu merumuskan cara hidup yang lebih simpel sehingga kehidupan tidak melulu berisi kumpulan hal-hal rumit. 

Di sebuah tempat minum, pada suatu malam, saya mendengar ucapan seseorang dari meja lain: Hidup adalah seni mewujudkan kebahagiaan. 

Orang boleh membuat definisi apa pun tentang hidup. Ada banyak kutipan tentang hidup yang bisa Anda dapatkan dan Anda baca sambil lalu saja. Tetapi, kalimat yang saya dengar dari meja sebelah itu rupanya betul-betul mengganggu. Ia melekat di dalam pikiran dan muncul lagi ketika saya bangun tidur besok paginya. 

Jika ucapan itu benar, berarti saya harus memeriksa diri sendiri, mencari tahu apakah selama ini segala yang saya lakukan, kebiasaan-kebiasaan saya sehari-hari, membawa saya ke arah kebahagiaan. Dan apa sebetulnya yang paling membuat saya bahagia? Orang-orang yang menggunakan untuk meratap di media sosial saya pikir sama saja—mereka juga orang-orang yang ingin bahagia. Mereka melakukan apa yang mereka lakukan sekarang demi menjadikan diri bahagia. 

Begitu pula dengan orang-orang yang menjadi pecandu narkoba. Mereka mencari kebahagiaan dengan jalan yang bisa mereka temukan pada saat pikiran mereka gelap. Ketika realitas menjadi terlampau rumit untuk dijalani dan tidak membahagiakan, mereka memerlukan situasi lain untuk menghindar  demi mendapatkan kebahagiaan, yakni ketidaksadaran. 

Dalam satu waktu, saya pernah juga memiliki perasaan seperti Bayazid. Ingin membuat perubahan besar dan menjadikan diri serevolusioner yang bisa saya lakukan. Apakah itu cara saya mewujudkan kebahagiaan? Mungkin. 

Barangkali Anda juga pernah seperti itu. Masalahnya, jika hal itu ternyata tidak membawa kebahagiaan, apa lagi yang harus kita lakukan? Saya tidak pernah memikirkannya. 

Ada sejumlah hal yang membuat jalan kita tersendat-sendat. Kita tidak memerlukan segala sesuatu yang membuat perjalanan kita tersendat-sendat. Kita hanya memerlukan apa yang bermanfaat untuk melancarkan perjalanan. Dan jika mengibaratkan hidup adalah sebuah perjalanan, kita perlu menetapkan tujuan perjalanan itu. Dengan demikian, kita bisa mengevaluasi apakah kita sudah menempuh jalan yang tepat yang akan membawa kita ke tempat tujuan, atau kita bergerak menjauh. 

Pada akhirnya kita selalu akan kembali ke hal yang sangat simpel, seperti Bayazid kembali kepada diri sendiri. Kita memerlukan jeda. Kita memerlukan kesunyian untuk merenung dan menguji diri sendiri dengan satu pertanyaan: Jika hanya ini yang saya kerjakan terus-menerus, akan jadi apa saya? (*)

Sumber: Jawa Pos, 10 Februari 2019

TAKHTA RAJA DI PANGKUAN RAKYAT

Petruk duduk termenung, memandang sebidang tanah luas, yang datar membentang. Pikiran Petruk melayang ke mana-mana. la geli, mengingat lagi kisahnya ketika ia menjadi raja di

Kerajaan Lojitengara.

(BASIS, Nomor 1-2, Tahun Ke-45, Januari-Februari 1996, “Obrolan Ki Petruk) 

Waktu Petruk menjadi raja, banyak orang menertawakannya. Menurut banyak orang, Petruk dadi Ratu itu hanyalah lakon impian, lakon lamunan rakyat bawahan yang tak dapat memperbaiki keadaan. Mana mungkin rakyat miskin dan bodoh menjadi raja kaya dan bijaksana? Ada pula yang bilang, lakon itu adalah pasemon (sindiran) tentang kere munggah bale (gelandangan yang menjadi kaya dan lupa daratan), Lainnya lagi mengejek lakon itu hanya dagelan untuk menghibur orang miskin. Dan sebagian lagi berpendapat, Petruk Dadi Ratu itu kisah aji mumpung, di mana orang miskin menggunakan kesempatan dalam kesempitan

Di zaman Belanda dulu, lakon Petruk Dadi Ratu juga hanya dipandang sebagai guyonan. Petruk disebut sebagai Opper-bevelhebber, jenderal berkuasa, yang memerintah semua balatentara. Sebagai penguasa, Petruk menjungkirbalikkan segala pranatan. Di negaranya, Loji- tengara, mengisap candu dihalalkan, main judi dinaikkan derajatnya menjadi sport utama, yang dipopulerkan bagi semua warga negara.

Dari dulu sampai sekarang, entah orang Jawa entah orang Belanda, mereka semua ternyata tidak mengerti wayang. Mereka memikirkan wayang secara wadag. Pantas, jika mereka menganggap saya, hamba sahaya yang kecil dan miskin ini menggunakan kesempatan, berpesta ria menjadi raja. Petruk Dadi Ratu itu bukan lakonnya orang bodoh jadi raja, atau lakon orang kecil beraji mumpung, tapi lakon mencoke wahyu marang kawula (hinggapnya wahyu pada diri rakyat)", kata Petruk

Petruk mengenang, bagaimana ia sampai menjadi raja. Alkisah tuannya, Abimanyu menderita sakit. Abimanyu adalah perantara, yang nantinya akan mewariskan dampar (takhta) Palasara, pendiri Astina, kepada Parikesit, anaknya. Bersamaan dengan sakitnya, pergilah ketiga wahyu, yang dimilikinya, yakni wahyu maningrat, yang menebarkan benih keratuan, wahyu cakraningrat, yang menjaga keberada annya sebagai ratu dan wahyu widayat, yang melestarikan hidupnya sebagai ratu.

Ketiga wahyu itu hinggap pada diri Petruk. Kemudian Petruk pun dapat menjadi raja di negara yang dinamainya Loji- tengara. la menggelari dirinya Prabu Wel-Geduwel-Beh! Untuk kukuh menjadi raja, ternyata ia membutuhkan dampar kerajaan Astina, warisan Palasara. Petruk memerintahkan kedua patihnya, Bayutinaya, yang titisan Anoman dan Patih Wisandhanu, yang titisan Wisanggeni, anak Arjuna, mencuri tahta Palasara itu.

Kedua utusan itu berhasil membawa pulang takhta Palasara. Prabu Wel-Geduwel-Beh mencoba duduk di atasnya. Begitu duduk, ia terjungkal. Supaya tidak terjungkal, Sang Prabu harus memperoleh boneka yang bisa dililing (dilihat dan ditimang). Kedua utusannya, Bayutinaya dan Wisandhanu berhasil membawa boneka itu. Ternyata boneka itu adalah Abimanyu, yang sedang sakit itu.

Ketika dipangku Prabu Wel-Geduwel-Beh, Abimanyu sembuh. Dan Abimanyu berkata, "Kamu takkan dapat menduduki takhta itu, jika kamu tidak memangku aku". Sang Prabu memangku Abimanyu, dan ia pun dapat duduk di dampar Palasara.

"Pada waktu itulah saya mengalami, bahwa saya ini hanyalah kawula. Dan saya sadar, saya akan tetap tinggal sebagai kawula, tak mungkinlah saya bisa duduk sebagai raja. Tugas saya hanyalah memangku raja, agar ia dapat menduduki takhtanya. Tuanku Abimanyu dapat duduk di takhta raja karena saya memangkunya. Jadi raja itu takkan bisa menjadi raja, kalau tidak dipangku kawula, rakyat seperti saya ini", kata Petruk sambil memandang tanah datar di hadapannya.

Dulu Petruk tidak tahu, mengapa ketiga wahyu itu pergi meninggalkan tuannya dan hinggap padanya. Sekarang ia paham, wahyu sebenarnya hanya pergi untuk sementara. la pergi hanya untuk nitik, menengok, siapakah yang memangku orang yang kedunungan (dihinggapi) wahyu Wahyu itu tidak asal hinggap, dia akan hinggap pada orang yang layak dihinggapi, dan orang yang layak itu haruslah orang yang dipangku Petruk, Sang Rakyat dan Sang Kawula ini. Maka, setelah tahu, bahwa memang Petruklah yang memangku Abimanyu, wahyu itu pun berhenti menitik, dan ketiganya kembali kepada Abimanyu.

Di hadapan tanah datar itu, pikiran Petruk melayang lagi. Ia sedih teringat gugurnya Abimanyu dalam perang Bharatayudha. Petruklah yang menggendong jenazah Abimanyu. Petruk pula yang membakar mayat Abimanyu menuju alam mokshaya. "Saya ini hanyalah rakyat. Betapa pun hina diri saya, hanya sayalah yang bisa mengantarkan sang raja menuju alam kesempurnanaannya. Sampai ke moksha pun, raja itu tergantung pada kawula. Hanya rakyatlah yang dapat menyempurnakan hidup raja, bahkan ketika ia berhadapan dengan akhiratnya", kata Petruk

"Memang, kawula, Sang Rakyat ini ada sepanjang zaman. Sementara raja itu tidaklah abadi. Ia bertahta hanya dalam masa tertentu. Ketika masa itu lewat, ia harus turun atau binasa. Sementara rakya terus ada. Buktinya, saya ini ada sepanjang zaman, menjadi punakawan, hamba, yang me nemani penguasa dari masa ke masa, sampai hari ini. Kawula iku ana tanpa wates, ratu kuwi anane mung winates (Rakyat itu ada tanpa batas, sedangkan raja itu hanya ada secara terbatas)", kata Petruk

Petruk makin menyadari, siapa diri rakyat itu sebenarnya. Hanyalah rakyat yang dapat membantu penguasa untuk menuliskan sejarahnya. "Maka seharusnya penguasa itu menghargai kawula. Penguasa itu harus berkorban demi kawula, tidak malah ngrayah uripe kawula (menjarah hidup rakyat). Kwasa iku kudu ana lelabuhane (Kuasa itu harus mau berkorban). Kuasa itu bahkan hanyalah sarana buat lelabuhan. Kalau penguasa tak punya lelabuhan, kendati ia masih berkuasa, ia tidak akan di-petung (dianggap) oleh rakyat. Raja itu bukan raja lagi, kalau sudah ditinggal kawula. Siapa yang dapat memangkunya, agar ia dapat menduduki takhta, kalau bukan rakyat? Raja yang tidak dipangku adalah raja yang koncatan (ditinggalkan) wahyu", kata Petruk

Tapi Ki Petruk mengapa banyak penguasa yang tak memperhatikan kawula, menginjak-injak dan menghina kawula toh tetap dapat duduk di takhtanya?

"Dalam wayang pun ada penguasa yang tak dipangku rakyat seperti saya. Dia adalah Dasamuka yang lalim. Dia adalah Duryadhana yang serakah. Seperti halnya hanya ada satu takhta Palasara, demikian pula hanya ada satu takhta rakyat. Duryadhana berkuasa, tapi tak pernah ia berhasil menduduki takhta Palasara. Banyak penguasa berkuasa, tapi mereka sebenarnya tidak bertakhta di dampar yang sebenarnya, yakni dampar rakyat ini", jawab Petruk

Tiba-tiba Petruk mendengar, tanah datar di hadapannya itu bersenandung, makin lama tanah itu bahkan menjadi senandung Panitisastra: dulu tanah itu adalah hutan lebat yang bersinga. Singa bilang, kalau hutan tak kujaga, tentu ia akan dibabat habis oleh manusia. Dan hutan bilang, kalau singa tak kunaungi, dan pergi dariku, pasti ia akan ditangkap manusia. Akhirnya, singa dan hutan sama- sama binasa. Singa yang tak berhutan dibunuh manusia, hutan yang tak bersinga habis dibabat manusia.

"Raja dan rakyat itu harus wengku winengku rangkul merangkul, pangku memangku, seperti singa dan hutan, seperti Abimanyu dan Petruk", kata Ki Petruk menyenandungkan tembang Panitisastra. 

I KuntaraWiryamartana

Sindhunata

Sumber: BASIS, Nomor 1-2, Tahun Ke-45, Januari-Februari 1996