Jürgen Habermas Menentang Ide-Idenya Sendiri Terkait Gaza

Oleh: Hairus Salim

Salah seorang filsuf paling berpengaruh di dunia telah memberikan pendapatnya tentang perang di Gaza. Seorang cendekiawan Timur Tengah menjelaskan mengapa pendapatnya salah.

Asef Bayat//Penulis dan Profesor Sosiologi dan Kajian Timur Tengah di Universitas Illinois Urbana-Champaign

-----

Catatan dari saya (HS): tulisan ini ditayangkan pertama kali di New Line Magazine, 8 Desember 2023. Saya membaca tulisan ini beberapa tahun lalu dan terima kasih telah diingatkan lagi oleh bro Hassan Basri. Penerjemahan ini dilakukan sehubungan dengan meninggalnya sang filsuf, yang bukan kebetulan, di Indonesia cukup banyak penggemarnya. Mungkin akan lebih baik untuk mengenangnya dengan membaca surat Asep Bayat ini, berkaitan juga dengan penyerangan AS-Israel terhadap Iran sekarang ini dan juga untuk merenungkan bagaimana antara pemikiran dan tindakan bisa demikian berjarak.  Dalam dunia yang tidak baik-baik saja, komitmen moral yang jelas jauh lebih diperlukan. Penerjemahan ini untuk kepentingan diskusi. Penerjemahan ini dilakukan melalui mesin dengan sedikit penyuntingan tambahan dari saya. Buku Asep Bayat “Islam Post-Islamisme” sudah pernah diterjemahkan dan diterbitkan oleh LKIS, tahun 2011, dan mungkin akan diterbitkan ulang dalam waktu dekat.

 

-----

Catatan editor: Jürgen Habermas dan Asef Bayat adalah pemikir global yang sangat berpengaruh. Buku-buku mereka telah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa dan diajarkan di universitas-universitas di seluruh dunia. Habermas adalah bagian dari jajaran tokoh legendaris Mazhab Frankfurt dalam teori kritis, bersama dengan mendiang Theodor Adorno, Max Horkheimer, dan Herbert Marcuse. Namun, ia mungkin paling dikenal karena gagasannya tentang "ruang publik" — sebuah ranah di mana warga negara berkumpul untuk memperdebatkan masalah-masalah yang menjadi perhatian umum dan "opini publik" terbentuk, yang ia telusuri kembali ke kedai kopi dan salon sastra di Eropa abad ke-18 — dan sebagai pembela demokrasi liberal dari para kritikusnya, baik dari kiri maupun kanan. Ia tidak asing dengan tantangan yang diajukan Bayat dalam surat terbuka ini; debat publik dan pertempuran intelektualnya selama beberapa dekade telah membuatnya menjadi nama yang dikenal luas di Jerman.

Bayat adalah seorang sosiolog Timur Tengah kontemporer yang terkenal dengan konsepnya tentang "pasca-Islamisme" dan kajian-kajiannya yang mendalam tentang politik jalanan, kehidupan sehari-hari, dan bagaimana orang biasa mengubah Timur Tengah (judul tambahan bukunya tahun 2013, "Kehidupan sebagai Politik"). Habermas telah banyak dikritik atas pernyataan-pernyataannya baru-baru ini tentang perang Gaza, tetapi yang membedakan surat terbuka ini adalah kritik imanennya: Bayat berupaya menunjukkan bagaimana Habermas gagal menerapkan ide-idenya sendiri pada kasus Israel-Palestina. Kritik ini berangkat dari dalam logika pemikiran Habermas ini. Hal ini memberikan kekuatan yang akan—atau seharusnya—beresonansi dengan Habermas dan para pembelanya. Ini lebih merupakan undangan alih-alih polemik. Ini adalah upaya untuk terlibat, dan kami menerbitkannya di sini dengan harapan bahwa hal itu akan terjadi.

-------------------------

Yang terhormat Profesor Habermas,

Anda mungkin tidak ingat saya, tetapi kita pernah bertemu di Mesir pada Maret 1998. Anda datang ke Universitas Amerika di Kairo sebagai profesor tamu terhormat untuk berinteraksi dengan fakultas, mahasiswa, dan masyarakat. Semua orang antusias untuk mendengarkan Anda. Gagasan Anda tentang ruang publik, dialog rasional, dan kehidupan demokratis bagaikan hembusan udara segar di saat kaum Islamis dan otokrat di Timur Tengah membungkam kebebasan berekspresi dengan dalih "melindungi Islam." Saya ingat percakapan menyenangkan yang kita lakukan tentang Iran dan politik agama saat makan malam di rumah seorang kolega. Saya mencoba menyampaikan kepada Anda munculnya masyarakat "pasca-Islamis" di Iran, yang kemudian tampaknya Anda alami dalam perjalanan Anda ke Teheran pada tahun 2002, sebelum Anda berbicara tentang masyarakat "pasca-sekuler" di Eropa. Kami di Kairo melihat dalam konsep inti Anda potensi besar untuk memupuk ruang publik transnasional dan dialog lintas budaya. Kami menghayati inti filosofi komunikasi Anda tentang bagaimana konsensus kebenaran dapat dicapai melalui perdebatan terbuka dan bebas.

Sekarang, sekitar 25 tahun kemudian, di Berlin, saya membaca pernyataan "Prinsip Solidaritas" yang Anda tulis bersama tentang perang Gaza dengan sedikit kekhawatiran dan kecemasan. Semangat pernyataan tersebut secara luas menegur mereka di Jerman yang berbicara, melalui pernyataan atau protes, menentang pemboman tanpa henti Israel terhadap Gaza sebagai tanggapan atas serangan mengerikan Hamas pada 7 Oktober. Pernyataan itu menyiratkan bahwa kritik terhadap Israel ini tidak dapat ditoleransi karena dukungan terhadap negara Israel adalah bagian mendasar dari budaya politik Jerman, "di mana kehidupan Yahudi dan hak Israel untuk eksis merupakan elemen sentral yang layak mendapat perlindungan khusus." Prinsip "perlindungan khusus" berakar pada sejarah luar biasa Jerman, pada "kejahatan massal era Nazi."

Sungguh patut dipuji bahwa Anda dan kelas intelektual politik negara Anda bersikeras untuk mempertahankan ingatan akan kengerian bersejarah itu agar kengerian serupa tidak menimpa orang Yahudi (dan saya berasumsi, dan berharap, juga terhadap bangsa-bangsa lain). Tetapi formulasi Anda tentang, dan obsesi Anda pada, keistimewaan Jerman praktis tidak memberi ruang untuk percakapan tentang kebijakan Israel dan hak-hak Palestina. Ketika Anda mencampuradukkan kritik terhadap "tindakan Israel" dengan "reaksi anti-Semit," Anda mendorong orang untuk diam dan membungkam debat.

Sebagai seorang akademisi, saya terkejut mengetahui bahwa di universitas-universitas Jerman—bahkan di dalam ruang kelas, yang seharusnya menjadi ruang bebas untuk diskusi dan penyelidikan—hampir semua orang tetap diam ketika topik Palestina muncul. Surat kabar, radio, dan televisi hampir sepenuhnya kosong dari debat terbuka dan bermakna tentang masalah ini. Bahkan, banyak orang, termasuk orang Yahudi yang menyerukan gencatan senjata, telah dipecat dari jabatannya, acara dan penghargaan mereka dibatalkan, dan dituduh sebagai "antisemitisme." Bagaimana orang dapat berdiskusi tentang apa yang benar dan apa yang salah jika mereka tidak diizinkan untuk berbicara secara bebas? Apa yang terjadi pada gagasan Anda yang terkenal tentang "ruang publik," "dialog rasional," dan "demokrasi deliberatif"?

Faktanya adalah bahwa sebagian besar kritikus dan protes yang Anda tegur tidak pernah mempertanyakan prinsip melindungi kehidupan Yahudi — dan mohon jangan samakan para kritikus rasional pemerintah Israel ini dengan neo-Nazi sayap kanan yang memalukan atau anti-Semit lainnya yang harus dikutuk dan dihadapi dengan keras. Memang, hampir setiap pernyataan yang saya baca mengutuk kekejaman Hamas terhadap warga sipil di Israel dan anti-Semitisme. Para kritikus ini tidak memperdebatkan perlindungan kehidupan Yahudi atau hak Israel untuk eksis. Mereka memperdebatkan penyangkalan kehidupan Palestina dan hak Palestina untuk eksis. Dan inilah sesuatu yang secara tragis tidak Anda sebutkan dalam pernyataan Anda.

Tidak ada satu pun referensi dalam pernyataan tersebut yang menyebut Israel sebagai kekuatan pendudukan atau Gaza sebagai penjara terbuka. Tidak ada yang membahas tentang ketidakseimbangan yang menyimpang ini. Ini belum termasuk penghapusan kehidupan sehari-hari warga Palestina di Tepi Barat dan Yerusalem Timur yang diduduki. “Tindakan Israel,” yang Anda anggap “pada prinsipnya dibenarkan,” telah mencakup menjatuhkan 6.000 bom dalam enam hari kepada penduduk yang tidak berdaya; lebih dari 15.000 orang tewas (70% di antaranya perempuan dan anak-anak); 35.000 orang terluka; 7.000 orang hilang; dan 1,7 juta orang mengungsi — belum lagi kekejaman karena menolak akses penduduk terhadap makanan, air, perumahan, keamanan, dan sedikit pun martabat. Infrastruktur penting kehidupan telah lenyap.

Meskipun, seperti yang Anda nyatakan, hal-hal ini secara teknis mungkin tidak termasuk dalam "niat genosida," para pejabat PBB telah berbicara dengan tegas tentang "kejahatan perang," "pengusiran paksa," dan "pembersihan etnis." Kekhawatiran saya di sini bukanlah tentang bagaimana menilai "tindakan Israel" dari perspektif hukum, tetapi bagaimana memahami sikap dingin dan ketidakpedulian moral yang Anda tunjukkan dalam menghadapi kehancuran yang begitu dahsyat. Berapa banyak lagi nyawa yang harus binasa sebelum mereka layak mendapat perhatian? Apa arti "kewajiban untuk menghormati martabat manusia" yang digarisbawahi dengan tegas dalam pernyataan Anda pada akhirnya? Seolah-olah Anda takut bahwa berbicara tentang penderitaan warga Palestina akan mengurangi komitmen moral Anda terhadap kehidupan orang Yahudi. Jika demikian, betapa tragisnya bahwa perbaikan kesalahan besar yang dilakukan di masa lalu harus dikaitkan dengan melanggengkan kesalahan mengerikan lainnya di masa kini.

Saya khawatir kompas moral yang menyimpang ini terkait dengan logika keistimewaan Jerman yang Anda junjung tinggi. Karena keistimewaan, menurut definisinya, tidak memungkinkan satu standar universal, melainkan standar yang berbeda. Beberapa orang menjadi manusia yang lebih berharga, yang lain kurang berharga, dan yang lainnya lagi tidak berharga. Logika itu menutup dialog rasional dan menumpulkan kesadaran moral; ia membangun blok kognitif yang mencegah kita melihat penderitaan orang lain, menghambat empati.

Namun, tidak semua orang menyerah pada hambatan kognitif dan mati rasa moral ini. Pemahaman saya adalah bahwa banyak anak muda Jerman secara pribadi mengungkapkan pandangan yang sangat berbeda tentang konflik Israel-Palestina dari pandangan kelas politik negara itu. Beberapa bahkan ikut serta dalam protes publik. Generasi muda terpapar media alternatif dan sumber pengetahuan serta mengalami proses kognitif yang berbeda dari generasi yang lebih tua. Tetapi sebagian besar tetap diam di ranah publik, karena takut akan pembalasan.

Tampaknya semacam "lingkaran tersembunyi" sedang muncul, ironisnya di Jerman yang demokratis, mirip dengan Eropa Timur sebelum tahun 1989 atau di bawah pemerintahan despotik di Timur Tengah saat ini. Ketika intimidasi membungkam ekspresi publik, orang cenderung menciptakan narasi alternatif mereka sendiri tentang masalah sosial penting secara pribadi, bahkan ketika mereka mengikuti pandangan yang disetujui secara resmi di depan umum. Lingkaran tersembunyi semacam itu dapat meledak ketika kesempatan muncul.

Saya khawatir bahwa sekadar pengetahuan dan kesadaran mungkin tidak cukup. Lagipula, bagaimana seorang intelektual dapat "mengetahui" tanpa "memahami" dan memahami tanpa "merasakan," seperti yang dipertanyakan Antonio Gramsci? Hanya ketika kita "merasakan" penderitaan satu sama lain, melalui empati, mungkin ada harapan untuk dunia kita yang bermasalah ini.

Mari kita ingat kembali kata-kata penyair Persia abad ke-13, Saadi Shirazi:

Mari kita ingat kata-kata penyair Persia abad ke-13, Saadi Shirazi:

         Manusia adalah bagian dari satu kesatuan,

         Dalam penciptaan satu esensi dan jiwa.

         Jika satu bagian menderita kesakitan,

         Bagian lain akan tetap gelisah.

         Jika Anda tidak memiliki simpati terhadap penderitaan     manusia,

         Anda tidak dapat mempertahankan nama manusia!

Dengan hormat,

Asef Bayat

8 Desember 2023

Sumber: Fb Hairus Salim

 WARISAN HABERMAS: 

„PAKSAAN YANG TIDAK DIPAKSAKAN DARI ARGUMEN YANG LEBIH BAIK“

Jürgen Habermas, sang filsuf pembela Pencerahan itu, meninggal dalam usia lanjut, 97 tahun (18 Juni 1929 – 14 Maret 2026). 

Selama sekitar 40 tahun, mulai sekitar tahun 1980-an, pemikirannya mempengaruhi perjalanan filsafat kontemporer dengan konsep-konsep seperti komunikasi, pengetahuan dan kepentingan, teori dan praksis, diskursus, deliberasi, ruang publik, postmetafisika, postsekularisme, demokrasi global, relasi agama dan ilmu, dan lain-lain. Konsep-konsep ini kemudian masuk ke dalam kesadaran publik global. Habermas membentuk wajah dunia intelektual kontemporer pada skala global. 

Habermas juga terlibat aktif dalam persoalan-persoalan sosial, baik pada level nasional dan global. Para politisi mendengarkannya. Presiden Jerman, Frank-Walter Steinmeier masih mengunjungi Habermas di rumahnya pada Januari lalu.

Saya sendiri masih sempat menghadiri beberapa seminar dan ceramah dia dulu di Frankfurt. Memahami ceramah atau kuliah Habermas membutuhkan perjuangan tersendiri. Bibirnya yang sumbing membuat artikulasi kata-katanya tidak jelas. Sewaktu anak-anak Habermas telah mengalami beberapa kali operasi bibir sumbing. Dia mengakui, pengalaman ini turut membentuknya sehingga memberi perhatian khusus pada masalah-masalah dalam komunikasi. Ia mengalami sendiri bagaimana sulitnya untuk dipahami orang lain. Habermas berhasil mentransformasi kelemahannya menjadi keunggulannya.

Apakah warisan Habermas yang paling berharga untuk kita? Tentu banyak. Tapi ada satu warisan yang menurut saya sangat penting dan sangat praktis, terutama bagi kita masyarakat Indonesia sekarang. Warisan ini sangat berguna dan penting dipraktikkan dalam pembicaraan atau diskusi di WA-WA group, di media-media sosial lainnya, di warung kopi, di jalanan atau di mana saja. 

Warisan itu adalah sebuah prinsip dalam komunikasi yang rasional, yakni „Der zwanglose Zwang des besseren Arguments“ – „Paksaan yang tidak dipaksakan dari argumen yang lebih baik“. Frase ini adalah ciptaan Habermas sendiri, dan muncul dalam sejumlah bukunya, terutama buku terpentingnya Teori Tindakan Komunikatif (1981). Frase ini sangat padat dan memiliki arti mendalam.

Komunikasi disebut rasional jika para partisipannya berpegang pada prinsip tersebut. Dalam komunikasi, para partisipan mengajukan argumen masing-masing, saling membantah dan mengkritik. Semua bebas dan setara dalam berpendapat. 

Dalam diskusi demikian, argumen yang lebih baiklah yang harus diterima. 

Kalau orang rasional, maka ia harus menerima argumen yang lebih baik, sekalipun ia tidak dipaksa untuk menerima argumen tersebut. Argumen yang lebih baik itu sendirilah yang memaksa kita untuk menerimanya. Dan kita taat. Itu tanda kita manusia rasional: artinya kita menggunakan rasio kita, dan bukan emosi kita, dalam berdiskusi.

Dalam komunikasi yang rasional, sikap ngeyel dan keras kepala tidak berlaku. Sering terjadi, terutama dalam diskusi di media sosial kita, orang tahu bahwa argumen lawan diskusinya lebih baik, tetapi tetap tidak bersedia menerimanya. Orang tetap ngotot mempertahankan pendapatnya yang lebih lemah, dengan prinsip „pokoknya”, “emang gua pikirin,“ „masa bodo,“ lain-lain. Karena itu, sering diskusi di media-media sosial berakhir dalam emosi, pertengkaran atau permusuhan. Itulah pertanda orang yang tidak rasional, tidak menggunakan rasio, dalam berdiskusi. Tidak ada gunanya berdiskusi dengan orang seperti itu.

Komunikasi yang rasional tidak berorientasi kalah menang. Orientasinya adalah pemahaman bersama atau kesepakatan berdasarkan argumen yang lebih baik. Karena itulah, setiap partisipan harus bebas mengajukan pendapat dan kritik untuk menyeleksi argumen mana yang lebih baik. Juga, setiap orang harus bersedia mendengarkan.

Dalam komunikasi yang rasional, orang menerima sebuah pendapat karena sadar bahwa pendapat itu lebih baik. Bukan karena pendapat itu diucapkan oleh temannya, kelompoknya, teman seagamanya, teman sesukunya, atau ikatan-ikatan sosial lainnya. Ikatan-ikatan demikian tidak berperan dalam penerimaan atau penolakan sebuah argumen.

Perlu dicatat, Habermas mengatakan „argumen yang lebih baik“ (besserer Argument), dan bukan misalnya „argumen yang lebih benar“ (richtigerer Argument). Distingsi ini perlu dipahami dengan tepat. 

Dengan mengatakan „argumen yang lebih baik“, Habermas mau menekankan dimensi sosial atau komunitas komunikasi. Acuannya adalah kepentingan para partisipan komunikasi. Argumen yang lebih baik berarti lebih baik dilihat dari sudut kepentingan bersama.

Habermas tidak mengatakan lebih benar, misalnya, karena istilah benar selalu menyangkut fakta dalam realitas. Argumen yang lebih benar belum tentu lebih baik untuk kepentingan bersama. Diskusi mau membicarakan kepentingan bersama, dan bukan kebenaran faktual.

Kalau beberapa orang berdiskusi untuk memutuskan apakah mau liburan ke gunung atau ke pantai, misalnya, maka yang hendak diputuskan adalah argumen yang lebih baik (untuk kelompok tersebut), dan bukan yang lebih benar. Berdasarkan argumen yang lebih baik itulah konsensus kemudian diambil.

Ini salah satu ajaran Habermas yang sangat relevan untuk kita.

 Jürgen Habermas (1929 - 2026)

Jürgen Habermas meninggal kemarin Sabtu, 14 Maret 2026, di usia 96 tahun. Bagi banyak pembelajar, ia adalah salah satu filsuf teori kritis dan intelektual publik paling berpengaruh dalam kurun 100 tahun terakhir.

Sejak di bangku kuliah dulu hingga kini ketika saya memberi kuliah yang bersinggungan dengan nalar kritis, demokrasi, legitimasi, komunikasi, ruang publik, modernitas dan bencana kemanusiaan, pikiran-pikiran Habermas niscaya membayangi secara langsung atau tidak langsung.

Pada Mei 2014 ketika saya masih mahasiswa PhD di Harvard, Habermas diundang menyampaikan kuliah umum di Boston College. Saya hadir dengan seorang kawan, mahasiswa filsafat dari Jerman. Kemungkinan ia hadir 50-50, canda teman saya. Pada tahun itu pun usia Habermas sebenarnya sudah cukup sepuh untuk perjalanan lintas benua. Kawan tersebut bercerita saat masih belajar di Jerman pernah ditugaskan kampusnya untuk menjemput Habermas di stasiun tapi tidak berhasil menemukannya di hall kedatangan. Mereka kembali ke kampus dengan rasa frustrasi. Ketika pembawa acara mengatakan bahwa acara ditunda sementara menunggu sang filsuf tiba karena ada miskomunikasi, tiba-tiba Habermas berdiri dari tengah audiens dan berjalan ke arah podium. Ternyata ia sudah ada di sana, mungkin tiba sendiri dengan menumpang taxi.

Syukur pada sesi kuliahnya di Boston College itu kami semua bisa melihat Habermas muncul di Higgins Hall sesuai ekspektasi. Orang-orang sudah bersiap, mendengar pidato dan nanti mengerumuni minta tanda tangan di atas buku-buku karangan sang filsuf yang mereka bawa. 

Pidatonya yg bertajuk “transnationalizing democracy” hampir tidak bisa saya ikuti. Habermas menyampaikan kuliahnya dengan suara yang sengau dan kadang mendesis yang seolah-olah hanya ditujukan untuk dirinya sendiri. Jauh memang dari penampilan yang memukau dan karisma seorang teoritikus agung. Tetapi saya sungguh bahagia hanya karena bisa berada di sana, menyaksikan secara langsung seseorang yang gagasannya telah membentuk banyak lanskap intelektual yang saat itu sedang saya coba masuki. Beberapa tahun kemudian, tepatnya fall semester 2019 saya hadir kembali di lokasi yang sama ketika digelar simposium merayakan 90 tahun usia Habermas, namun kali ini tanpa kehadiran sang filsuf. Beberapa professor dari New School and Frankfurt menjadi penyaji makalah. Boston College memang punya David Rasmussen yang jadi salah seorang interpreter tekun bagaimana membaca karya-karya Habermas.

Habermas merupakan bagian dari Mazhab Frankfurt, generasi kedua setelah tokoh-tokoh seperti Theodor Adorno, Walter Benjamin dan Max Horkheimer. Ia pernah bekerja sebagai asisten langsung Adorno. Jika generasi pertama terkesan membawa pesimisme dan nujum gelap tentang budaya orang banyak, industri, dan nasib rasionalitas di bawah kapitalisme, maka Habermas berusaha meretas kemungkinan dan harapan lain: bahwa kehidupan demokratis, betapapun rapuh dan tidak sempurnanya, tetap dapat dipertahankan melalui komunikasi rasional, debat publik, dan institusi yang mampu melakukan kritik serta koreksi atas dirinya sendiri.

Karya awalnya The Structural Transformation of the Public Sphere menelusuri kemunculan, potensi, dan kemunduran ruang publik dalam masyarakat demokratis modern. Buku itu membantu banyak akademisi dan aktivis memikirkan konstruksi opini publik, masyarakat sipil, media, dan syarat-syarat yang memungkinkan warga hadir satu sama lain bukan sebagai penonton tapi sebagai partisipan aktif yang bersandar pada nalar.

Kemudian, dalam karya monumentalnya dua jilid yang berjudul Theory of Communicative Action, Habermas mengajukan argumennya yang mungkin paling ambisius: bahwa bahasa dan komunikasi bukanlah hanya unsur penunjang dalam kehidupan sosial, melainkan fondasinya. Ia menegaskan bahwa masyarakat tidak bisa dipahami hanya melalui kekuasaan, kerja, birokrasi, atau pasar. Masyarakat juga harus dipahami melalui tindakan komunikatif mereka, yakni cara manusia memperoleh pengertian, membangun klaim, berdebat, dan menyepakati norma bersama. Bagi Habermas rasio tidak hanya hidup dalam abstraksi, tetapi dalam komunikasi itu sendiri, dalam upaya sehari-hari yang rapuh dan tak sempurna untuk mencapai saling pengertian dengan orang lain. Ada yang mengatakan argumen itu adalah wujud dari kontemplasi Habermas sendiri atas keterbatasan komunikasinya akibat terlahir dengan bibir sumbing dan upaya terus menerusnya untuk membuat orang memahami apa yang ingin dia sampaikan.

Namun yang membuat Habermas terus relevan bukan hanya karena ia menghasilkan teori besar, tetapi juga karena ia tetap menjadi intelektual publik dalam arti yang sesungguhnya. Pada 2015 masa yang kerap disebut migrant crisis atau krisis pengungsi dimana gelombang pencari suaka membanjiri Eropa, dominannya dari Timur Tengah, ia membela hak atas suaka bagi mereka yang terusir dari tanah kelahirannya termasuk manusia-manusia perahu Syiria yang terkatung-katung di laut karena ditolak masuk oleh otoritas negara-negara di Eropa. Ia juga secara konsisten mendukung Eropa yang lebih bersatu di tengah tekanan populisme sayap kanan dan kelompok ultra-nasionalis. Ia berkomitmen pada cita-cita kosmopolitan: sebuah demokrasi terbuka yang dipersatukan bukan oleh keseragaman etnis atau represi otoriter tapi oleh argumen, hukum, solidaritas, dan saling mengakui.

Hidupnya sangat dibentuk oleh trauma sejarah dan bayang-bayang Nazi. Pengalaman itu membentuk kegelisahan intelektualnya sepanjang hayat tentang bagaimana mencegah barbarisme tidak kembali hadir dalam bentuk modern. Sebagian besar karya Habermas, secara langsung maupun tidak, bertanya bagaimana masyarakat demokratis dapat belajar dari malapetaka kemanusiaan, alih-alih mengulanginya. Dalam pengertian itu, filsafatnya tidak pernah semata-mata akademik. Habermas sepanjang karirnya terlibat dalam perdebatan tentang memori Jerman, demokrasi, Uni Eropa, migrasi, nasionalisme, dan kewajiban moral masyarakat pasca terjadinya kejahatan kemanusiaan. 

Bahkan pernyataan-pernyataan publiknya di usia lanjut tetap menunjukkan beban sejarah itu. Konsekuensinya kadang mengejutkan bagi publik yang mengikuti pemikirannya. Habermas dalam sebuah pernyataan berjudul “Principle of Solidarity” yang ditulis bersama Rainer Forst, Klaus Günther dan Nicole Deitelhoff dan diterbitkan pada November 2023, secara prinsip membenarkan agresi Israel ke Gaza sebagai bentuk pembalasan atas tindakan Hamas 7 Oktober. Salah satu poinnya adalah menepis konsekuensi dari pembalasan itu sebagai genosida. Mereka berpendapat bahwa prinsip “Never again” terutama harus mendorong komitmen Jerman untuk melindungi kehidupan orang Yahudi dan hak Israel untuk tetap eksis sebagai negara. 

Tentu mereka yang selama ini terinspirasi dari karya-karya Habermas tentang critical theory kecewa dengan adanya nama Habermas sebagai salah satu signatori pernyataan tersebut. Beberapa menganggap itu adalah wujud ekspresi “guilt and defense”-nya orang Jerman yang terus menanggung beban tragedi Holocaust. 

Sikap Habermas dkk itu langsung mendapat tentangan terbuka dari kalangan intelektual dunia, termasuk di dalamnya filsuf New School Nancy Fraser, sejarawan Columbia University Adam Tooze, sosiolog politik Oxford Amia Srinivasan, dan 100 lainnya yang menulis pernyataan sanggahan bahwa “principles of solidarity” sebagai satu sikap yang rancu dan tidak adil ketika penekanan bahwa yang harus dilindungi hanya mereka yang keturunan Yahudi karena dipandang kembali terancam menjadi korban antisemit di Jerman, sementara solidaritas tersebut tidak berlaku sama bagi sipil di Gaza yang mengalami penghancuran total atas agresi Israel, begitu juga bagi muslim di Jerman yang sehari-hari semakin menerima dampak dari Islamofobia.

Ia manusia biasa kadang keliru dan bias. Dirayakan dan dicaci sebagian orang ketika membela pengungsi Timur Tengah yang mencari suaka ke Eropa, begitu juga ketika menyatakan sikap merespon peristiwa 7 Oktober dan yang mengikutinya. Di luar perdebatan itu, substansi kajian-kajian Habermas sejatinya masih terus penting. Bahkan untuk Indonesia mungkin ini saat yang paling relevan. Kalau dibaca dengan kacamata Habermas, masalah kita bukan cuma bahwa demokrasi “melemah,” tetapi bahwa syarat-syarat komunikasi rasional dalam demokrasi sedang rusak. Habermas percaya demokrasi tidak hidup hanya dari pemilu, partai, dan lembaga formal, tetapi dari public sphere yang memungkinkan warga berdebat secara terbuka, setara, dan masuk akal.

Kalau ditarik lebih konkret ke Indonesia, ada setidaknya empat pelajaran Habermasian. Pertama, demokrasi perlu membela ruang publik yang otonom. Kampus, media, masyarakat sipil, dan forum warga agar tidak sepenuhnya ditelan negara dan kapitalisme pasar. Kedua, hukum harus dilihat bukan sebagai alat pengaman rezim, tetapi sebagai medium keadilan yang lahir dari partisipasi publik. Ketiga, kritik, demonstrasi, dan perbedaan pendapat bukan ancaman bagi negara, melainkan unsur sehat demokrasi. Keempat, warga bukan massa yang harus dikelola, tetapi subjek politik aktif dengan nalar yang harus didengar.

Dengan kondisi ruang publik yang kini dipenuhi buzzer, disinformasi, polarisasi identitas, dan komunikasi satu arah dari elite, masihkah mungkin publik menghasilkan opini dan masih mungkinkah tata kelola negara mengacu pada opini publik? Jika Habermas dari generasi kedua Mazhab Frankfurt lebih optimis dari pendahulunya, mestinya kita juga menjaga kemungkinan tersebut.

Reza Idria

Photo: tanialu.co

Sumber: fb

Bagaimana Heidegger Menggugat Cara Kita Memahami Sains?

Martin Heidegger

Sering kali kita membayangkan ilmu pengetahuan sebagai aktivitas yang murni “melihat” dunia secara objektif. Seorang ilmuwan, dalam gambaran populer, hanya mengamati realitas, mencatat fakta, lalu merumuskan teori. Seolah-olah ilmu pengetahuan adalah cermin yang memantulkan dunia sebagaimana adanya.

Namun bagi filusuf Martin Heidegger, gambaran ini terlalu sederhana bahkan menyesatkan. Dalam analisisnya tentang hubungan manusia dengan dunia ilmiah (das wissenschaftliche Weltverhältnis), ia menunjukkan bahwa ilmu pengetahuan bukanlah titik awal pemahaman manusia terhadap dunia. Sebaliknya, ia adalah hasil akhir dari proses yang jauh lebih mendasar, keterlibatan praktis manusia dalam kehidupan sehari-hari.

Dengan kata lain, sebelum manusia menjadi “pengamat dunia”, ia terlebih dahulu adalah “pelaku di dalam dunia”.

Sejak zaman Yunani kuno, tradisi filsafat sering memisahkan dua hal:

Teori: aktivitas kontemplatif, murni melihat dan memahami.

Praktik: aktivitas bekerja, menggunakan alat, dan berinteraksi dengan dunia.

Dalam tradisi ini, teori dianggap lebih tinggi daripada praktik. Ilmuwan dilihat sebagai seseorang yang mengesampingkan aktivitas praktis demi mencapai pandangan objektif.

Namun Heidegger membalik asumsi ini.

Menurutnya, bahkan aktivitas ilmiah yang tampak paling “teoretis” sekalipun sebenarnya dipenuhi oleh tindakan praktis:

membaca hasil pengukuran eksperimen

mengamati preparat di bawah mikroskop

menggali situs arkeologi

menulis dan mencatat data

Ilmu pengetahuan ternyata bukan aktivitas pasif melihat dunia, tetapi jaringan tindakan yang sangat aktif.

Dalam sejarah filsafat Barat, banyak pemikir menganggap penglihatan sebagai dasar pengetahuan. Ide ini muncul dari tradisi Yunani dan terus berlanjut hingga filsafat modern.

Tokoh-tokoh seperti:

René Descartes

Immanuel Kant

Edmund Husserl

masih menganggap bahwa pengetahuan berakar pada intuisi atau persepsi.

Heidegger menolak asumsi ini.

Ia berpendapat bahwa sebelum kita “melihat” sesuatu secara teoritis, kita sudah lebih dahulu memahami dunia secara praktis melalui tindakan sehari-hari.

Melihat, dalam kehidupan nyata, bukan sekadar menangkap objek dengan mata. Melihat selalu terjadi dalam konteks penggunaan.

Misalnya:

Anda melihat sebuah surat di meja. Anda langsung memahami bahwa surat itu perlu dikirim. Lalu Anda mencari amplop yang ukurannya sesuai.

Apa yang terjadi di sini?

Anda tidak sekadar melihat kertas. Anda langsung memahami:

ukuran surat

fungsi surat

kebutuhan amplop

Artinya, persepsi kita selalu sudah terikat pada jaringan makna praktis.

Dalam filsafat Heidegger, dunia sehari-hari bukan kumpulan benda netral. Dunia adalah jaringan alat dan kegunaan.

Ia menyebut benda-benda yang kita gunakan sebagai Zuhandenheit  “yang siap digunakan”.

Contohnya:

palu untuk memukul paku

pena untuk menulis

sepatu untuk berjalan

Ketika kita menggunakan alat-alat ini, kita biasanya tidak memikirkannya secara teoritis. Kita tidak berkata:

“Objek berbahan logam dengan massa sekian gram sedang saya gunakan.”

Kita hanya memakainya.

Palu adalah sesuatu untuk memaku. Pena adalah sesuatu untuk menulis.

Makna benda muncul dari hubungannya dengan tindakan manusia.

Menariknya, menurut Heidegger, kita mulai berpikir secara teoritis justru ketika aktivitas praktis terganggu.

Ia memberikan beberapa contoh gangguan dalam penggunaan alat:

1. Auffälligkeit — alat rusak

Palu patah ketika digunakan.

2. Aufdringlichkeit — alat hilang

Kita tidak menemukan alat yang diperlukan.

3. Aufsässigkeit — alat mengganggu

Pena bocor atau sepatu terasa menyakitkan.

Dalam kondisi normal, alat “menghilang” dalam penggunaan. Kita tidak memikirkan palu saat memaku.

Namun ketika terjadi gangguan, alat tersebut tiba-tiba menjadi objek perhatian.

Misalnya:

Saat memaku, kita tiba-tiba menyadari:

 “Palu ini terlalu berat.”

Di sinilah terjadi perubahan penting.

Heidegger mengatakan bahwa perubahan ini melahirkan bentuk baru pemahaman: pernyataan predikatif.

Awalnya kita hanya menggunakan palu.

Kemudian muncul kalimat:

 “Palu itu berat.”

Kalimat ini tampak sederhana, tetapi sebenarnya menandai perubahan besar dalam cara kita memahami dunia.

Sebelumnya palu adalah bagian dari aktivitas memaku. Sekarang ia menjadi objek yang memiliki sifat.

Di sinilah Heidegger membedakan dua cara memahami sesuatu:

1. Hermeneutic “as”

Memahami sesuatu dalam konteks penggunaan.

Palu sebagai alat memaku.

2. Apophantic “as”

Memahami sesuatu sebagai objek dengan sifat tertentu.

Palu sebagai benda yang berat.

Perubahan dari yang pertama ke yang kedua adalah dasar munculnya pemikiran teoretis.

Ketika benda-benda dilepaskan dari konteks penggunaan sehari-hari, mereka menjadi objek yang berdiri sendiri.

Heidegger menyebut mode keberadaan ini sebagai Vorhandenheit

 “yang hadir sebagai objek”.

Dalam tahap ini:

benda tidak lagi dilihat dari fungsinya

tetapi dari sifat-sifatnya

Berat, panjang, massa, volume.

Di sinilah ilmu pengetahuan modern mulai terbentuk.

Terutama dalam ilmu seperti fisika matematika, alam dipahami sebagai:

keseluruhan objek yang dapat diukur.

Dengan kata lain, “alam” dalam sains bukan alam yang kita alami sehari-hari, melainkan alam yang telah direduksi menjadi objek terukur.

Salah satu kesimpulan paling radikal dari Heidegger adalah:

fakta ilmiah tidak muncul secara langsung dari realitas.

Fakta ilmiah muncul dari cara tertentu manusia memproyeksikan dunia.

Sebelum ada fakta ilmiah, harus ada:

cara melihat tertentu

metode pengukuran

kerangka konseptual

Barulah sesuatu dapat disebut “fakta”.

Dengan demikian, ilmu pengetahuan adalah praktik khusus yang lahir dari kehidupan manusia, bukan jendela langsung menuju realitas mutlak.

Analisis ini memiliki konsekuensi filosofis yang besar.

Heidegger menolak gagasan bahwa ilmu pengetahuan memberi kita akses istimewa pada “realitas sebagaimana adanya”.

Sebaliknya, ilmu pengetahuan:

memisahkan objek dari konteksnya

mengukur dan menghitungnya

menjadikannya bagian dari sistem yang dapat diprediksi

Proses ini sangat berguna. Tanpa itu, teknologi modern tidak akan ada.

Namun proses ini juga mereduksi kompleksitas dunia.

Dunia yang kaya makna berubah menjadi dunia angka.

Heidegger juga menggugat tradisi epistemologi modern.

Selama berabad-abad, filsafat pengetahuan berangkat dari gambaran berikut:

seorang subjek terisolasi

mengamati objek di luar dirinya

lalu memperoleh pengetahuan

Namun bagi Heidegger, gambaran ini keliru.

Manusia tidak pernah berada di luar dunia sebagai pengamat netral. Manusia selalu sudah berada di dalam dunia, terlibat dalam aktivitas praktis.

Karena itu, dasar pengetahuan bukanlah persepsi, melainkan keterlibatan praktis dalam kehidupan bersama.

Jika filsafat lama memulai dari “kepala” (kesadaran yang mengamati), maka Heidegger ingin memulai dari “kaki” (tindakan manusia di dunia).

Analisis Heidegger mengingatkan kita bahwa dunia yang kita huni bukan sekadar kumpulan objek.

Dunia adalah:

jaringan alat

ruang aktivitas

medan makna bersama

Sains memang memberi kita pemahaman yang sangat kuat tentang alam. Namun ia hanyalah satu cara melihat dunia di antara banyak cara lainnya.

Sebelum dunia menjadi objek penelitian, ia sudah lebih dahulu menjadi rumah tempat manusia hidup dan bertindak.

Dan mungkin justru di situlah, menurut Heidegger, makna dunia yang paling mendasar berada.

Ulama NU: Empat Prinsip Utama

Islam Ahlussunnah Wal Jamaah, sebagaimana yang dianut oleh Nahdlatul Ulama memegang empat prinsip utama. Pertama, tawassuth yang berarti tengah-tengah, tidak eksrim ke kiri maupun ke kanan. Kedua, tawazun yang artinya berimbang. Ketiga, itidal alias tegak lurus. Keempat, tasammuh yang berarti toleran. Oleh karena itu, dalam berdakwah, Nahdlatul Ulama senatiasa berpegangteguh pada firman Allah yang berbunyi :

Artinya:

Ajaklah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik.

Nabi Muhammad sendiri diperintah oleh Allah agar berdakwah bil hikmah, dengan penuh kearifan, dengan penuh bijak, tidak boleh kasar, tidak boleh menyakiti hati orang, serta tidak boleh menyinggung. 

Dakwah Nabi Muhammad kemudian diteruskan oleh walisongo di tanah Nusantara. Tak ada kekerasan, peperangan, dan pertumpahan darah dalam dakwah walisongo di Nusantara. Terbukti, dengan dakwahnya, para walisongo berhasil mengislamkan begitu banyak orang. Mengislamkan, bukan mengkafirkan. Merangkul, bukan memukul. Dakwah yang demikian ini pada akhirnya dilanjutkan oleh Nahdlatul Ulama sejak awal mula berdirinya hingga saat ini.

Hadirnya buku kumpulan khotbah ini diharapkan dapat menjadi acuan dan contoh bagi segenap warga Nahdlatul Ulama pada khususnya, dan umat islam Indonesia pada umumnya, dalam menebarkan dakwah yang rahmatan lil alamin sesuai yang dianjurkan oleh Rasulullah Saw melalui mimbar-mimbar masjid dalam khotbah mereka. Semoga ada guna dan manfaatnya.

Sumber: Tokopedia

MAHALNYA BIAYA KEKUASAAN

TEMPO, 13 Maret 1993

Resensi oleh: Fachry Ali

Judul buku: WAR, CULTURE ANDA ECONMY IN JAVA 1667-1726, ASIAN AND EUEOPEAN IMPERIALISM IN THE EARLY KARTASURA PERIOD

Penulis: M.C. Ricklefs

Penerbit: Allen & Unwin, Sidney, 1993

Tebal: 444 halaman 

Inilah buku yang menguraikan dengan teliti perang suksesi Jawa selama setengah abad, sejak awal disintegrasi Mataram (1677) sampai dengan Amangkurat IV (meninggal 1726). Intensnya rangkaian konflik di masa itu telah menyebabkan perang sebagai wahana perubahan. Demikian tulis Ricklefs dalam buku 14 bab (di luar pendahuluan dan kesimpulannya) ini. 

Sebelum perang, baik masyarakat Jawa maupun Eropa, dari segi teknologi persenjataan, tak jauh berbeda. Keduanya sama-sama berada di masa pra-industri. Tapi supremasi Eropa muncul ketika kondisi Mataram mulai goyah sepeninggal tokoh utamanya, Sultan Agung. Amangkurat I, penggantinya, memerintah dengan “tangan berdarah”. Dia memusatkan kekuasaan demi kepentingannya sendiri. 

Di bawah Trunajaya, pemberontakan pecah dari sebuah persekutuan yang “aneh”. Bukan saja karena melibatkan para petualang Sulawesi di bawah Kraeng Galesong, tapi juga putra mahkota sendiri. Pangeran Kajoran, ulama bangsawan berpengaruh menjadi pendukung utama Trunajaya, tokoh pemberontak asal Madura. Dalam kondisi teralienasi secara politik, raja tak mampu bertahan. Ia kabur. Istana Plered, yang dijaga Pangeran Puger, jatuh pada dini 1677, dan seluruh pusaka diangkut ke Kediri, pusat kekuasaan Trunajaya. 

VOC, yang pada mulanya tak berminat dalam perang itu, “terpaksa” terjun. Kekacauan perang akan mengganggu kepentingan dagangnya. Maka mereka menerima permintaan bantuan Amangkurat I. Dan sejarah Jawa berubah drastis: munculnya kekuasaan asing. Sejak itu VOC tak pernah dipisahkan dari kekuasaan dan simbol politik Jawa. Kemunculan Amangkurat II, setelah Trunajaya hancur, menimbulkan persoalan legitimasi. Ia dituduh sekutu “kafir”, atau anak Gubernur Jenderal VOC yang menyaru jadi raja. 

Namun Amangkurat II tampaknya hanya tunduk setengah hati kepada VOC. Melalui tangan Untung Surapati, dia telah mendalangi pembantaian Kapten Tack, Duta VOC untuk Kartasura pada 8 Februari 1668 di depan istananya. Toh peristiwa yang dilukiskan Rickfels dengan bagus pada Bab 5 ini tak menimbulkan perang kedua kekuatan itu. VOC maupun Kartasura punya kepentingan bersama: menjaga keamanan Jawa, walau motifnya berbeda. 

Yang juga penting dilihat adalah uraian Rickfels tentang perubahan persepsi kekuasaan “negara-negara” lokal dengan kehadiran VOC. Di sini VOC --yang Gubernur Jenderalnya dipanggil Eyang oleh Amangkurat II --telah dilihat sebagai imperium alternatif, yang jauh lebih kuat dari Mataram. Ini terbukti dari permintaan Cirebon, Semarang, Banten, dan Madura Barat di bawah Cakraningrat II sampai IV untuk tunduk langsung ke VOC, dan bukan kepada raja mereka di Kartasura. Toh VOC, kecuali Semarang, menampik semua permintaan itu. Kehadiran kekuasaan VOC yang setengah-setengah itu tak membawa penyelesaian kekuasaan yang konklusif. Mungkin inilah salah satu penyebab perang terus berlanjut. 

Namun rangkaian peperangan itu harus juga dilihat pada semangat Islam yang mempertanyakan legitimasi VOC dan bahkan Kartasura sendiri. Justru Islam, menurut Rickfels, pada waktu itu berfungsi sebagai peneguh identitas. Pemberontalan Pangeran Dipanagara (bukan yang di Yogyakarta pada 1825), bertujuan mengusir kafir atas nama Islam. Pada 1718, Jayapuspita, pemimpin pemberontakan Surabaya menulis kepada tentara Kartasura; “apakah Anda tak merasa muak bersama kaum kafir?” Dan ketika Pakubuwana I membunuh Sayid Maqallawi pada 28 Januari 1719 di mesjid penghulu istana, Babad ing Sangkala mencatatnya sebagai “kenacuran Jawa telah tiba”. 

Toh kehadiran Belanda membawa efek lain. Salah satunya adalah alih teknologi persenjataan. Misalnya pada 1725 terdapat 1.000 orang desa yang memiliki senapan yang diduga buatan sendiri. Tapi yang terpenting adalah kesadaran ekonomi. Ketika VOC muncul sebagai aktor ekonomi dominan, kesadaran komersial tumbuh  di kalangan para penguasa lokal, terutama di pesisir. Bahkan politik moneter pun diterapkan untuk mengatasi ekonomi utang VOC. Kerator mendevaluasi gulden Belanda secara seoihak dengan memakai real Spanyol. VOC terpaks membeli produk Jawa lebih mahal, dan Keraton membayar utangnya kepada VOC lebih mudah. 

Dari segi kekuasaan, banyak yang berubah sejak VOC turut campur dalam masalah intern Jawa. Tapi yang jelas, baik VOC maupun Kartasura tak memperoleh banyak dari perang suksesi 50 tahun itu. Ketika Amangkurat IV mangkat pada 20 April 1726, kekuasaan pembangkang telah menyusut. “Jika dinasti Mataram hanya berkepentingan memelihara kekuasaannya, “ ucap Rickfels, “mereka telah meperolehnya. Tapi semua itu haru dibayar mahal, baik secara ekonomi maupun politik. 

Sumber: TEMPO, 13 Maret 1993