FRIEDRICH NIETZSCHE: MORALITAS TUAN LAWAN MORALITAS BUDAK

(Franz Magnis-Suseno, 13 Tokoh Etika sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19, Yogyakarta: Kanisius, 1996

Franz Magnis-Suseno

A. Latar belakang

Bersama dengan Marx dan Kierkegaard ”Nietzsche adalah pemikir revolusioner ketiga dalam filsafat abad ke-19”. Nietzsche sendiri melihat diri sebagai penghancur. ”Aku bukan manusia, aku dinamit... Aku menentang sebagaimana belum pernah ada yang menentang.” Meskipun tidak sistematik dan tergerogoti oleh penyakit jiwa yang akan merenggutnya, pemikirannya merupakan peristiwa yang menggetarkan alam pikiran Eropa dan getarannya terasa sampai sekarang. Apakah tepat bahwa kaum pascamodernis mengklaim Nietzsche sebagai kakek mereka dapat diragukan, tetapi bahwa ia menantang segala sistem pikiran tidak dapat diragukan. Heidegger, Jaspers, dan Camus merasa berhutang budi padanya. Psikologi alam tak sadar dibuka medannya olehnya. Padahal Nietzsche hampir tidak membaca buku filsafat apa pun kecuali filsafat Yunani. “Ia seorang amatir keterampilan filsafat, tetapi teresapkan keberanian fantasi berpikir yang senantiasa menariknya ke percobaan-percobaan pemikiran baru... Pemikiran Nietzsche kerasukan setan keekstremen dan ke arah mana pun ia menarik konsekuensi yang paling tajam.” Etika barangkali tidak dapat belajar dari Nietzsche, tetapi ia pasti dikejutkan olehnya. Kejutan itu membuatnya merefleksikan diri. Oleh karena itu, Nietzsche yang anti moralitas sangat pantas dibahas dalam etika. 

Friedrich Nietzsche lahir di Rocken di Saksonia, Jerman, pada tahun 1844, Ayahnya, seorang pendeta Lutheran, meninggal lima tahun kemudian sehingga Friedrich dibesarkan dalam lingkungan yang hanya terdiri dari wanita saleh: ibu, kakak, nenek dan dua tante. Sesudah gimnasium, tempat ia belajar mengagumi semangat Yunani, ia belajar bahasa Latin dan Yunani di Universitas Bonn dan Leipzig. Di situ ia sudah melepaskan iman Kristiani. Ia membaca Schopenhauer. Atas rekomendasi profesornya, meskipun belum berumur 25 tahun dan belum mencapai doktorat, ia diangkat menjadi profesor di Basel, Swis. Dari situ ia banyak bergaul dengan Richard Wagner, komponis termasyhur yang waktu itu sangat dikaguminya. Namun, kemudian Nietzsche berbalik dan semakin membenci Wagner karena Wagner tetap menjunjung tinggi agama Kristiani. Namun, kesehatan Nietzsche memburuk. Pada tahun 1877 ia melepaskan keprofesorannya. Sejak itu, ia mengembara, terutama di Swis dan Italia. Pada saat itu ia menulis karya-karyanya yang paling besar, seperti Also sprach Zarathustra ("Demikianlah Sabda Zoroaster”), Jen seits von Gut und Bose ("Di Seberang yang Baik dan yang Jahat”), dan Zur Genealogie der Moral ("Tentang Asal Usul Moralitas”). Tahun 1889 ia jatuh sakit jiwa dan tidak sembuh lagi. Ia dibawa kembali ke Sachsen, dirawat oleh ibu dan kakaknya sampai meninggal tahun 1900. 

B. Kehendak untuk berkuasa 

1. Nietzsche bukan hanya seorang filsuf, melainkan seorang pujangga dan pengkritik kebudayaan. Ia sebenarnya bukan ahli filsafat dan tidak pernah menulis uraian yang sistematis. Mengartikan percikan pemikirannya secara metafisik sudah pasti menyesatkan. Ia tidak perduli apakah yang ditulisnya konsisten atau kontradiktif, dan sedikit pun tidak tertarik memberi pembuktian atau "legitimasi” pada penilaian-penilaiannya. Ia senang menulis dengan tajam, dengan demikian, ia mengungkapkan pelbagai kebencian. Ia sinis, sarkastik, penuh ironi, juga terhadap dirinya sendiri sehingga kita akan ”berdosa” terhadap maksudnya yang sebenarnya kalau kita mempelajarinya dengan sangat serius. Ia justru senang menulis melawan garis, contra, terutama untuk mendestruksikan pendapat-pendapat yang sudah mapan. 

Berikut ini tidak dicoba diberikan semacam sistematika. Judul ”Kehendak untuk Berkuasa”, Wille zur Macht (juga menjadi judul kumpulan catatan-catatannya yang diterbitkan oleh kakaknya, tetapi nilai editorialnya diragukan) dipilih karena Nietzsche sendiri menyatakannya sebagai pusat filsafatnya. 

2. Kesenangan untuk menentang sudah dilihat dalam pemikirannya yang pertama sekitar kebudayaan Yunani. Umumnya kesempurnaan sastra dan seni Yunani kuno yang begitu dikagumi ditempatkan dalam keseimbangannya: wajahnya terang, jernih, indah, positif, tenang, rasional, teratur, kuat dalam kemampuan untuk membatasi diri, bebas karena tahu diri, di tengah antara ekspresi dan penguasaan diri. Simbol keceriaan Yunani itu adalah Apollo, dewa cahaya. Nietzsche mengklaim bahwa pengartian itu salah sama sekali. Menurutnya, Apollo hanyalah kedok jiwa Yunani yang sebenarnya persis kebalikan: penuh nafsu, liar, gelap, irasional, dikuasai insting, tak teratur, penuh ketakutan, spontan, buruk, dan emosional. Dewa yang mengungkapkan jiwa Yunani yang sebenarnya itu adalah DIONYSOS, dewa orang kesurupan, kesuburan, dan orang mabuk. Yang rasional, indah, dan terang hanyalah topeng muka dionisik yang vital, penuh nafsu, dan gelap. 

3. Bahwa Nietzsche mengutamakan sifat-sifat Dionysos sudah memperlihatkan patok-patok pemikirannya: primat nilai-nilai vital terhadap nilai-nilai rohani, kehendak terhadap akal budi, nafsu spontan terhadap tata tertib. Yang dikehendaki Nietzsche adalah die Umwertung aller Werte, penjungkirbalikan semua nilai. Namun, apakah penjungkirbalikan itu akan berhasil? Apakah nilai-nilai lama yang dihancurkan dapat diganti dengan nilai-nilai baru? Ataukah yang akan tinggal hanyalah puing-puing, kekosongan, ketiadaan, nihil? Nietzsche tidak menjawab pertanyaan itu secara langsung. Ia memang melihat zaman NIHILISME muncul di cakrawala zaman modern. Nietzsche mengkhawatirkan nihilisme itu, tetapi ia tidak gentar terhadapnya kalau kehancuran alam lama harus melalui nihilisme itu. 

Namun, Nietzsche bukan pembangun tatanan nilai baru. Yang dilihatnya sebagai panggilannya adalah penghancuran tatanan nilai lama yang diartikannya sebagai kepalsuan dan kebohongan. Tetapi karena nilai-nilai tradisional itu berkaitan secara tak terpisah dengan agama, Nietzsche mempermaklumkan KEMATIAN ALLAH sebagai "peristiwa paling penting zaman ini”. Allah hanyalah gagasan manusia yang tidak berani mengikuti dorongan daya hidupnya sendiri. 

Nietzsche mengharapkan, bahkan menyatakan sebagai fakta, bahwa iman akan Allah, dan dengan demikian Allah sendiri, sedang mati dalam hati orang. Nietzsche secara fanatik menyangkal adanya Allah bukan berdasarkan pertimbangan filosofis-rasional, melainkan karena dengan adanya Allah ia tidak melihat ruang bagi pengembangan diri manusia (gagasan ini kemudian menjadi inti ateisme Sartre). Allah dianggap musuh hidup. Karena itu, membebaskan diri dari pikiran Allah bagi Nietzsche berarti membebaskan manusia agar ia dapat hidup sendiri. Hanya kalau manusia membuang kepercayaan pada hidup di alam fana ia dapat hidup sepenuhnya di alam ini.

4. Dengan kematian Allah, Nietzsche melihat medan terbuka bagi kedatangan sang MANUSIA SUPER (Ubermensch). "Allah mati: sekarang kami mau agar hiduplah manusia super.” Manusia super adalah manusia baru yang kembali ke semangat kekuasaan, yang telah bebas dari belenggu sistem nilai dan moralitas lama serta secara bebas mewujudkan KEHENDAK UNTUK BERKUASA (Wille zur Macht). Manusia super adalah manusia yang kuat, berani, berbudi luhur, berbudaya, estetik, bebas, yang tidak dihadang oleh belas kasih dengan yang lemah, dan yang seperlunya berani bertindak kejam (die blonde Bestie, "binatang buas berambut pirang”, istilah yang dipergunakan kemudian oleh kaum Nazi sebagai pendukung ideologi rasial mereka). Apakah arti kata-kata itu? Nietzsche tidak menjelaskannya. Kita tidak mendapat jawaban bagaimana operasionalisasinya. Para ahli kebanyakan setuju bahwa pengartian rasial terhadap paham manusia super itu bertentangan dengan maksud Nietzsche. Apakah manusia super itu lebih dari ”sejumlah bingkai tanpa lukisan”? 

Manusia super adalah manusia yang sepenuhnya menghayati, atau lebih tepat: membiarkan diri diresapi oleh kehendak untuk berkuasa. Dari Schopenhauer, Nietzsche mendapat gagasan bahwa kehendak adalah hakikat realitas. Namun, berbeda dengan Schopenhauer, Nietzsche tidak berpikir secara metafisik. Ia tidak bicara tentang alam noumenal dan alam fenomenal, melainkan ia melihat di mana saja ada hidup, di situ ada kehendak untuk timbul, tumbuh, menjadi besar, mempertahankan diri, menjadi kuat, dan berkuasa. Hidup baginya adalah kehendak untuk berkuasa. Segala apa yang hidup mencari kekuasaan, bahkan hanya mencari kekuasaan. (Gagasan ini kemudian cukup berpengaruh pada psikologi, terutama pada psikologi Alfred Adler.) Karena hidup adalah nilai tertinggi manusia yang betul-betul menjadi diri, manusia yang mencari identitasnya harus mengatasi cita-cita kemanusiaan yang ditentukan oleh moralitas lama dan mewujudkan kehendak untuk berkuasa. 

Dalam pandangan Nietzsche, kehendak untuk berkuasa berarti membebaskan diri dari belenggu-belenggu psikis, seperti ketakutan, kasih sayang, perhatian terhadap orang lemah, dan segala macam aturan yang mengerem nafsu dan insting. Berkuasa berarti berani bersemangat dan hidup menurut semangat itu.

"Dengan kritiknya yang tajam Nietzsche tidak bermaksud memadamkan semangat atau menyebarkan pesimisme budaya. Tidak tanpa alasan ia menyebut filsafat hidupnya yang kritis terhadap kebudayaan sebagai 'pembukaan sebuah filsafat masa depan'. Namun, paham-pahamnya yang dipakai untuk mengungkapkan kehendak yang mengiyakan diri sebagai hidup, yang mengarah ke masa depan itu tidak lebih daripada kehendak untuk berkuasa, perjuangan, peternakan, manusia super, 'orang-orang kuat masa depan', "binatang buas berambut pirang”, jarak, hierarki, dan sebagainya. Jadi, paham-paham itu secara historis dan sosiologis-konkret tidak jelas.” 

5. Dengan tidak adanya Allah, segala-galanya di dunia bergerak dan berkembang dari kekuatannya sendiri. Tak ada permulaan, tak ada akhir, dan tak ada kebebasan. Semuanya akhirnya terdeterminasi (anggapan yang tidak mengganggu obsesi Nietzsche dengan kehendak untuk berkuasa). Karena itu, tidak mungkin hanya ada kemajuan. Akhirnya, semuanya harus runtuh dan hancur dan seluruhnya dimulai lagi. Itulah ajaran terkenal -- dan aneh -- Nietzsche tentang KEMBALI ABADI segala-galanya.

Menurut Nietzsche, gerak alam semesta dalam waktu bagaikan sebuah roda raksasa. Garis gerak itu tidak lurus melainkan berlingkar sempurna. Kita naik dan kita turun dan kemudian semuanya akan kembali, persis sama dengan yang sekarang. Nietzsche tidak pernah sempat menjawab sekian banyak pertanyaan yang mudah dapat muncul sekitar anggapannya itu. 

C. Moralitas budak dan moralitas tuan 

1. KEBENCIAN paling buas diarahkan Nietzsche kepada AGAMA KRISTEN. Menurut Nietzsche, agama Kristen telah memenangkan sikap-sikap yang mencegah perkembangan manusia super yang vital, ganas, dan ditentukan oleh kehendak akan kekuasaan. Agama Kristen mengajarkan cinta kasih, kesediaan untuk menerima, untuk tidak membalas dendam, untuk memaafkan, untuk mencintai musuh, untuk bersedia mengurbankan diri. Agama Kristen memuji mereka yang berhati miskin, mau berdamai, baik hati, dan lemah lembut. Moralitas, sebagaimana dimuat dalam "khotbah di bukit” (Mat 5), bagi Nietzsche adalah tanda pemujaan terhadap yang sakitan dan kalah. Menurutnya agama Kristen ”secara prinsipiil menyelamatkan yang sakit dan menderita, ... memutarbalikkan segala ... yang kuat, membusukkan harapan-harapan besar, mencurigai kebahagiaan dalam keindahan, mematahkan yang angkuh, jantan, si penindas, si rakus kuasa, semua naluri yang dimiliki tipe 'manusia' yang paling tinggi dan berhasil, sampai menjadi kebimbangan, siksaan suara hati, perusakan diri ...”. Dengan lain kata, Nietzsche membenci apa yang menjadi inti moralitas Kristiani, yaitu cinta kasih, perhatian kepada yang lemah, dan kerendahan hati karena menurutnya yang baik adalah yang angkuh, keras, yang maju mengikuti insting dan nafsu, tanpa memperhatikan mereka yang lemah. 

2. Moralitas Kristiani oleh Nietzsche dianggap MORALITAS khas BUDAK. Kemenangan agama Kristiani atas agama Romawi diartikannya sebagai PEMBERONTAKAN KAUM BUDAK yang sudah dimulai dalam agama Yahudi. Para budak tidak suka ditindas, tetapi juga tidak mampu untuk membebaskan diri. Karena itu, mereka memutarbalikkan semua nilai yang sampai saat itu dianggap positif: ciri-ciri yang dibanggakan oleh orang kuat, MORALITAS manusia TUAN, dijadikan tanda keburukan, sedangkan ketidakmampuan mereka sendiri diangkat menjadi hakikat sikap baik. Jadi, menurut Nietzsche moralitas budak lahir dari SENTIMEN (Ressentiment) orang lemah terhadap orang kuat. Budak tidak dapat menjadi tuan, yang lemah tidak dapat menjadi kuat, maka ia sentimen, ia merendahkan sifat-sifat orang kuat dan meninggikan sifat-sifat orang lemah. Dengan demikian, yang baik dalam moralitas tuan menjadi buruk dan yang buruk dalam moralitas tuan menjadi baik. Kebaikan moral disamakan dengan sikap-sikap seperti menerima, rendah hati, berkurban, melindungi mereka yang miskin dan lemah. 

Sedangkan kehendak untuk menang, untuk menyatakan diri, seperlunya dengan menindas orang-orang lain, ciri khas orang kuat, dianggap salah dan dosa. Moralitas budak yang berdasarkan sentimen atau rasa iri itu diinternalisasikan dan menjadi SUARA HATI. Suara hati -- yang kemudian oleh Sigmund Freud akan disamakan dengan superego -- membuat orang yang angkuh, yang ingin menikmati, yang mau maju dan merealisasikan kehendaknya sendiri merasa bersalah. Dengan cara itu, mereka yang kuat dapat dipatahkan dari dalam. 

3. Jadi, Nietzsche membedakan dua macam moralitas -- yang dalam kenyataan, menurut Nietzsche sendiri, tidak muncul secara murni, melainkan masih bergelut satu sama lain --, yaitu moralitas budak dan moralitas tuan. MORALITAS BUDAK adalah moralitas orang kecil, masal, lemah, moralitas orang yang tidak mampu untuk bangkit dan menentukan hidupnya sendiri dan oleh karena itu lalu merasa sentimen atau iri terhadap mereka yang mampu, yang kuat. Karena itu, ia mau mengebiri mereka dengan aturan-aturan moral yang menjegal sikap-sikap keras dan berani serta menjunjung tinggi keseimbangan, yang menggagalkan individualitas dan memenangkan massa. Ia membenci excellency dan memuji yang pukul rata. Suara hati diartikan sebagai kebengisan dan agresi orang yang telah dikebiri, yang terlalu lemah untuk langsung melampiaskannya, maka diarahkan kepada dirinya sendiri dan menjadi suara dalam dirinya sendiri yang menggagalkan segala usaha yang luhur dan berani. Dengan penuh cemooh, Nietzsche menulis, "Di mana moralitas budak mulai menang, bahasa menunjukkan kecenderungan untuk mendekatkan arti kata 'baik' dan 'bodoh'. "Moralitas sebagai sikap mental: kurang sedap!” 

Moralitas budak itu meresapi seluruh kebudayaan. "Hampir segala apa yang kita sebut "kebudayaan tinggi” berdasarkan perohanian dan penginternalisasian kebengisan ... dan 'hewan ganas' itu belum jadi dibunuh, masih hidup, berkembang, hanya diilahkan” (sebagai suara hati). Jadi, yang baik bagi orang kuat: kekuatan, keberanian, kekerasan, tekad untuk menentukan sendiri arah kehidupannya, dalam moralitas budak dianggap buruk, egois, dan sebagainya, sedangkan yang dijunjung tinggi adalah yang dianggap hina oleh orang kuat: cinta kepada yang biasa, kesederhanaan, ketenteraman, belas kasih. Moral budak adalah moralitas kawanan (Herdenmoral), sikap orang yang selalu mengikuti kelompok dan tidak berani bertindak sendiri, yang perlu dipuji dan takut ditegur. 

Ke dalam moralitas budak, Nietzsche tidak hanya memasukkan agama Kristiani, melainkan juga gerakan demokrasi (karena menolak kekuasaan diktator dan elite, jadi memenangkan massa terhadap mereka yang kuat, terhadap para tuan) dan sosialisme (yang dianggapnya padanan agama Kristiani, gerakan berdasarkan sentimen orang-orang lemah berjiwa budak yang iri terhadap mereka yang kuat dan kaya). Begitu pula, teori hukum kodrat, Pencerahan, liberalisme dan kapitalisme, oleh Nietzsche digambarkan sebagai musuh hidup. Akhirnya, apa pun yang bercita-cita ditolak Nietzsche. 

4. Untuk melawan moralitas budak itu, Nietzsche menempatkan MORALITAS TUAN. Dalam moralitas manusia tuan, "baik" adalah sama dengan 'luhur' dan 'buruk' sama dengan "hina". Yang dianggap hina adalah si penakut, si cengeng, si sempit, si pencuri untung; begitu pula si pencuriga yang tidak berani menatap mata lawan bicara, yang merendahkan diri, si manusia macam anjing yang suka disiksa, si penjilat yang mengemis-ngemis, terutama si pembohong ....” Moralitas tuan membenarkan kekuatan dan kekuasaan cirinya adalah orang seluruhnya membenarkan dirinya sendiri. Moralitas tuan adalah ungkapan kehendak untuk berkuasa. 

Kalau kita bertanya bagaimana konkretnya moralitas tuan itu, apa artinya sikap-sikap seperti ”luhur” dan ”mulia”, Nietzsche tidak banyak membantu. Apakah moralitas tuan lebih dari kebencian terhadap yang lemah (dan andaikata demikian, moralitas tuanlah moralitas yang berdasarkan sentimen!)? Yang jelas, Nietzsche berfokus pada nilai-nilai vital, insting, pengembangan diri, dan keberanian untuk mengikuti kepentingannya sendiri. Moralitas tuan akan melahirkan manusia super. Namun, seperti gagasan manusia super itu sendiri tinggal verbal, begitu pula moralitas tuan tidak diuraikan. 

5. Kalau dilihat secara teoretis, paham moralitas Nietzsche merupakan contoh jelas RELATIVISME MORAL yang NORMATIF. Nietzsche menolak secara eksplisit anggapan bahwa norma-norma moral berlaku mutlak dan universal. Setiap golongan orang mempunyai moralitasnya sendiri, entah moralitas tuan, entah moralitas budak. Karena moralitas tuan berarti bahwa manusia mewujudkan sendiri nilai-nilainya, maka memang tidak ada moralitas universal. 

Sebaliknya, anggapan bahwa ada moralitas universal -- yang tentunya salah satunya moralitas budak, seperti moralitas Kristen -- sudah merupakan tanda sentimen: moralitas itu mau menjegal mereka yang kuat dari menikmati kekuatan mereka. Moralitas yang menklaim diri universal hanyalah usaha untuk memastikan dominansi mereka yang lemah di atas yang kuat. Dengan demikian, pemikiran Nietzsche tentang moralitas termasuk bentuk KRITIK IDEOLOGI menurut pola "TIDAK LAIN DARIPADA”: Nietzsche mengkritik moralitas masyarakat Barat sebagai sentimen kaum lemah, sebagai "tidak lain daripada” kebencian mereka yang terlalu lemah untuk menentukan hidup mereka sendiri terhadap mereka yang kuat dan luhur. Nietzsche mengkritik moralitas budaya Barat itu sebagai "ideologi kaum lemah” (agak berlawanan dengan Marx yang mengartikannya sebagai ideologi kaum kuat), sebagai ungkapan sentimen yang, karena tidak mampu kuat sendiri, menyatakan sikap-sikap kuat sebagai dosa dan sikap-sikap lemah sebagai baik. 

D. Dampak dan tanggapan 

1. Terutama para pemikir eksistensial dan eksistensialis, seperti Heidegger, Jaspers, Sartre, dan Camus, sangat menjunjung tinggi Nietzsche. Bagi mereka, Nietzsche mendobrak klise-klise budaya borjuis abad ke-19, menempatkan kembali manusia yang asli ke pusat perhatian serta meramalkan kedatangan nihilisme. Jadi, yang amat kuat pengaruhnya dalam banyak aliran filsafat kemudian adalah KRITIK NIETZSCHE terhadap pelbagai kebohongan dan kepalsuan dalam budaya masyarakat borjuis, termasuk budaya berpikir dan berfilsafat. 

Namun, anggapan-anggapan Nietzsche sendiri, seperti kehendak untuk berkuasa, manusia super, dan moralitas tuan, tidak diterima sama sekali (kecuali, dengan diputar dan disalahgunakan, oleh fasisme, lebih-lebih oleh Nasional-sosialisme Jerman). Nietzsche diterima sebagai si perusak, bukan sebagai si pembangun. 

2. Apakah KRITIK NIETZSCHE terhadap moralitas umum sebagai moralitas budak kena? Apakah moralitas yang memperhatikan orang lemah dan sakit serta menganjurkan agar orang tahu diri dan menguasai nafsu-nafsunya tidak lebih dari ungkapan sentimen mereka yang tidak berdaya? 

Kiranya setiap moralitas dan setiap sistem nilai budaya akan mempunyai kelemahan-kelemahan serta segi-segi yang ambivalen. Mungkin juga bahwa justru moralitas resmi Eropa abad ke-19, moralitas ”borjuis” dengan tekanan pada hak milik, kemapanan, kesopanan yang mau meniru-niru budaya para bangsawan, dengan moralitas seksual yang sempit, dan dengan tekanan pada unsur-unsur seperti kerajinan, ketepatan waktu, dan sikap hemat, mengandung unsur-unsur kemunafikan. 

Adalah jasa Nietzsche bahwa ia membuka ambivalensi yang inheren dalam moralitas itu. Bahwa budaya hati lebih daripada kemampuan untuk mengambil sikap-sikap tata krama tepat dalam setiap situasi, bahwa manusia hendaknya berani menjadi otentik, berani menjadi diri sangatlah penting dan menjadi inti utama dalam etika Eksistensialisme. 

Sebuah etika yang hanya menekankan penyesuaian diri dan sikap menerima, yang memutlakkan kerukunan dan menutup-nutupi konflik, yang menuntut agar orang selalu membawa diri secara seimbang serta jangan sampai menonjol dapat menjadi kerangkeng dan kebohongan eksistensial. 

Kebaikan moral dapat merosot menjadi rasionalisasi kelemahan dan ketakutan terhadap segala konfrontasi. Altruisme, sikap orang yang selalu mendahulukan orang lain dan seakan-akan melupakan diri serta senang melayani, secara psikologis pun meragukan. Kepribadian yang kuat dan seimbang dalam arti baik juga harus dapat menjadi marah, dapat menolak melayani, mampu memperhatikan kebutuhan sendiri, berani bertindak melawan arus, serta mengajukan tuntutan yang keras kepada orang lain. 

Analisis Nietzsche dapat membuat kita menjadi lebih kritis terhadap mutu moralitas kita sendiri. Petunjuk pada peran sentimen sebagai salah satu daya motivatif kuat yang dapat meracuni seluruh sikap seseorang (yang kemudian dikembangkan oleh Max Scheler) merupakan salah satu penemuan Nietzsche yang paling penting. Anggapan bahwa suara hati dapat menjadi ungkapan kebencian seseorang terhadap dirinya sendiri kemudian dikembangkan dalam psikoanalisis. Orang yang selalu takut berdosa, yang selalu bertanya apakah tindakan itu betul atau salah tidak mampu memandang dunia, masyarakat, bahkan dirinya sendiri secara positif, tidak mampu pula membangun sikap tanggung jawab. 

3. Namun, apakah dari kemungkinan adanya distorsi-distorsi dalam kesadaran moral dapat ditarik kesimpulan bahwa KESADARAN MORAL itu sendiri sesuatu yang negatif? Ambil saja tuntutan etika Jawa agar orang bersedia untuk narima. Bisa saja narima menjadi kedok orang yang lemah, takut konflik, dan tidak berani bertanggung jawab. Bisa saja orang itu "menerima" apa saja, menelan apa saja, membiarkan diri dihina dan diinjak dan hanya malu-malu senyum saja. Namun, bukan itulah yang dimaksud dengan sikap narima. Narima berarti mampu menerima hal-hal yang berat tanpa patah, tidak memberontak seperti anak kecil apabila mengalami peristiwa yang tidak disenangi, tahu bahwa banyak pengalaman dalam hidup memang harus diterima, tetapi kuat untuk tetap bangkit kembali, untuk terus bertanggung jawab dan tetap berani bertindak. Orang yang dapat menerima kejadian apa pun dari luar tidak dapat dihancurkan dan mampu untuk mulai lagi. 

Begitu pula, apakah perhatian kepada orang kecil, solidaritas aktif, kesediaan untuk menunda pemuasan keinginan sendiri demi saudara merupakan tanda kelemahan atau kekuatan? Bukankah amat aneh bahwa Nietzsche menjelek-jelekkan baik kapitalisme maupun sosialisme? Siapa yang lebih benar: Nietzsche yang mengatakan bahwa orang kuat mengikuti nafsu-nafsunya, atau para ahli kerohanian hampir segala agama dan kebudayaan yang, sebaliknya, mengatakan bahwa orang baru kuat kalau ia dapat menguasai nafsu-nafsunya? Apa bedanya antara mengikuti segala kehendak, insting, dan nafsu serta diperbudak olehnya? Tekanan agama Kristiani, dan juga agama Islam serta Kejawen agar manusia menguasai diri, merupakan tanda kekuatan, bukan kelemahan. Bukankah orang yang kuat adalah orang yang tenang, yang tidak ditentukan oleh apa pun yang tidak disetujuinya? Barangkali maksud Nietzsche begitu pula. 

Namun, tekanannya pada nilai-nilai vital, pada kebinatangan dalam manusia serta pada nafsu dan insting, disertai cemoohannya terhadap mereka yang menguasai diri, memberikan kesan bahwa ia justru tidak tahu apa arti kepribadian yang kuat. Siapa yang lebih kuat: orang yang langsung mau membalas dendam, yang cepat mata gelap, yang begitu kena senggol menarik clurit, atau orang yang hanya tersenyum atau bahkan tertawa serta bersedia berjabat tangan? Lagi, yang kuat itu siapa? Orang yang begitu kena pukul tak bisa tidak pukul kembali, atau orang yang, sebagaimana dituntut Yesus (Mt. 5,39), kalau dipukul pipi kanannya dengan tenang menawarkan pipi kirinya? Begitu pula, kebebasan untuk mengakui manusia yang lemah merupakan tanda kekuatan kepribadian dan bukan tanda kelemahan. 

Sulit untuk menghindari kecurigaan bahwa contoh terbaik kemungkinan distorsi moralitas oleh sentimen adalah Nietzsche sendiri. Nietzsche secara fisik lemah, ia dibesarkan dalam lingkungan yang tidak ada prianya, dalam suasana Protestan yang amat saleh. Ia pribadi amat kontras dengan manusia super yang dilukiskannya. Apakah karena itu, ia dengan kebencian luar biasa terdorong untuk menyobek apa pun yang kelihatan suci, saleh dan susila, untuk di mana pun mencium kemunafikan, untuk mengartikan apa pun sebagai "bukan lain hanyalah” perasaan iri, jadi yang membuatnya buta terhadap apa saja yang betul-betul bernilai? Kekuatan kepribadian termasuk juga kemampuan untuk menemukan kebesaran hati orang lain meskipun barangkali tertutup oleh macam-macam sampah. 

Sumber:

(Franz Magnis-Suseno, "Friedrich Nietzsche: Moralitas Tuan Lawan Moralitas Budak", dalam 13 Tokoh Etika sejak Zaman Yunani sampai Abad ke-19, Yogyakarta: Kanisius, 1996, h. 195-206) 

PROF DENNYS LOMBARD DAN IDE PEMBAHARUAN ISLAM

(Kompas, 17 September 1990)

Oleh: Ridwan Saidi

Ia seorang cendekiawan Perancis terkemuka saat ini, usianya 50 tahun, dan jabatan Direktur d'Etudes a l'Ecole des Hautes Etudes et Sciences Sociales. Belum lama ini ia memperoleh gelar Doctorat d'Etat, suatu gelar akademis setingkat di atas S-3. Untuk meraih gelar tersebut Prof Dr Denys Lombard menulis disertasi setebal 1.000 halaman berjudul Le Carrefour Javanais, sebuah esai tentang sejarah Islam di Jawa.

Sebagai ahli sejarah dan peradaban, Prof Lombard dalam disertasinya mengupas dan menginterpretasikan arti kedatangan Islam di tanah Jawa dan pengaruhnya pada kawasan sekitar.

Pada siang hari tanggal 27 Juni 1990 saya menemuinya di kantornya di Boulevard Raspail, Paris. Dua buah wayang kulit menghiasi dinding ruang kerjanya yang tidak terlalu luas. Ia segera mengajak makan siang di sebuah restoran yang terletak di Rue du Cherche Midi, tidak berapa jauh dari kan- tornya. Ia menatap daftar menu, dan menjanjikan memilih makanan yang cocok untuk saya. Saya sendiri lebih menantikan percakapan dengan Prof Lombard tentang pemikirannya yang dituangkan dalam disertasinya itu, meskipun saya menyukai masakan Perancis.

Bagian Pertama dari Empat Tulisan

Lombard melihat bahwa kedatangan Islam di tanah Jawa pada abad 14 dan 15 telah membawa perubahan dalam sistem mentalitas orang Jawa. Karena Jawa sebagai pusat "persimpangan jalan", maka perubahan sistem mentalitas itu juga melanda kawasan Nusantara, yaitu kerajaan-kerajaan yang berbahasa Melayu. Perubahan pada sistem mentalitas itu merupakan kondisi yang penting yang dibawa Islam sebagai dasar modernisasi.

Ada dua konsep penting yang dibawa Islam, yaitu konsep tentang waktu dan ruang. Sebelum kedatangan Islam, waktu lebih dilihat sebagai sesuatu yang mengandung nilai tertentu. Ada hari baik dan ada hari sial. Konsep waktu yang dibawa Islam sebenarnya diilhami peradaban Yunani kuno, namun Portugal gagal memasyarakatkan di Indonesia. Islam lebih berhasil memperkenalkan konsep waktu sebagai garis yang linier sifatnya. Ada hari kemarin, hari ini, dan esok. Dengan memandang waktu sebagai garis linier maka ada progres. Ini merupakan sendi yang amat penting dalam menegakkan kehidupan modern.

Ruang pada masyarakat Jawa berpusat di keraton. Keraton sebagai "pusat" merupakan gambaran kosmos yang sederhana dalam sistem mandala agraris. Islam menempatkan Mekkah sebagai "pusat". Perubahan konsep ruang ini mendorong berkembangnya kebudayaan pesisir, dan membudayanya peta geografis..

Menurut Lombard, dari abad ke 16 sampai ke 18 terjadi proses pemasyarakatan konsep- konsep modernisasi yang paling intens di Jawa dan kawasan sekitar. Meskipun hingga dewasa ini kesinambungan peran Islam dalam modernisasi masih terasa, namun di abad ke 19 simbol-simbol modernisasi yang baru masuk ke Indonesia dengan cepat dicerna golongan priyayi dan Cina.

Adanya "kecemburuan golongan" di kalangan Islam menyebabkan idiom modernisasi terlepas dari tangannya. Apalagi dalam perkembangan selanjutnya terjadi kekaburan dalam memahami konsep modernisasi di satu pihak, dan westernisasi di pihak lain. Kedua konsep ini memang banyak persamaan, tetapi mesti dibedakan. Karena pada dasarnya modernisasi didatangkan Islam, sedangkan westernisasi ada hubungannya dengan Barat sebagai sumber.

Kepada Prof Lombard saya tanyakan bagaimana menem- patkan pemikirannya dalam konteks perkembangan di Iran dan Aljazair. Ia mengatakan bahwa setiap oposisi terhadap sistem Barat selalu dikaguminya, tetapi pada saat bersamaan ia menyadari bahwa hal itu tak dapat tahan lama mengingat Islam juga harus mempertahankan aspek kosmopolitnya. Apalagi untuk memenangkan masa depan yang panjang di mana dunia makin cenderung ke arah globalisasi.

Sementara itu sejarah Eropa abad pertengahan ditandai dengan perdebatan penting antara kekuasaan negara dan agama yang berujung pada pemisahan ilmu dan agama, serta pemisahan politik dan agama. Kemajuan Eropa tidak terlepas dari kemampuan masyarakatnya untuk menyelesaikan perdebatan ini. Di kalangan Islam pemisahan itu belum terjadi. Tetapi kalau konsep Islam tentang tidak terpisahnya ilmu dan agama serta politik dan agama dibatalkan, maka Islam sudah bukan Islam lagi.

"Sebuah dilema?" saya bertanya. Profesor Lombard tidak menjawab. Lalu ia mengingatkan saya bahwa makanan saya sudah hampir dingin. "Habiskanlah, saya segera harus pergi, jam dua nanti saya ada janji," katanya ramah..

Kampung besar 

Omong-omong dengan Adnan Buyung Nasution di Utrecht dan di Jakarta sama saja. Meski sudah tiga tahun ia bermukim di Negeri Belanda tapi pengetahuannya tentang situasi politik Tanah Air tetap aktual. Seraya memirsa pertandingan semifinal Italia-Argentina, kami tak henti-hentinya bercakap politik. Menjelang pulang Bang Buyung mengatakan, Islam perlu melanjutkan politik tradisi pembaharuan yang dirintis Sarekat Islam. Gerakan kebangsaan di tangan Budi Utomo mengering karena berputar di sementara elite feodal saja. SI berhasil memasyarakatkan gerakan kebangsaan menjadi populis.

Saya meniti tangga rumah yang terletak di jalan Oudegracht 238A Utrecht-Centrum, saya teringat percakapan dengan Prof Lombard. "Habis dari Holland ke mana lagi, Wan?" Bang Buyung bertanya. "Ke Inggris," jawabku seraya berlalu dari rumahnya.

Sayang sekali pertemuan saya dengan Dr E.U. Kratz di London berlangsung terlalu singkat. Itu terjadi di hari terakhir beberapa jam sebelum pesawat yang membawa saya pulang ke Jakarta tinggal landas. School of Oriental and African Studies University of London, tempat Dr Kratz memberi kuliah, merupakan pusat kajian Asia dan Afrika yang paling terkemuka di Eropa Mungkin cuma di Moskwa terdapat pusat kajian serupa.

School of Oriental and African Studies (SOAS) sudah ber diri tahun 1913, namun peresmiannya baru tahun 1916. Kalangan SOAS memandang, bahasa dan sastra merupakan cara pendekatan yang baik kepada masyarakat Asia dan Afrika. Dalam kedudukannya selaku Kepala Departemen Kajian Asia Tenggara, Dr Kratz yang berdarah Jerman itu amat canggih penguasaannya terhadap kesusasteraan Indonesia. Dengan lancar ia menyebutkan butir-butir Surat Kepercayaan Gelanggang, selancar ia menguraikan pandangan Asas '50, kelompok sasterawan Malaysia.

Kepada Kratz saya tanyakan komentarnya tentang pendapat yang mengatakan, kesusasteraan Indonesia masa kini tidak lagi mencerminkan pertemuan budaya Indonesia dengan Belanda. Pendapat ini berasal dari Dr James Siegal yang sempat menjamu saya makan malam di sebuah restoran di Paris. Menurut Siegal, hanya Francais dengan karyanya Nyai Dasima yang dapat dikatakan mencerminkan keadaan masyarakat Indonesia yang melakukan pertemuan budaya dengan Barat, dalam hal ini Belanda.

Kratz menyangkal pendapat Siegal. Menurut Kratz, malah masyarakat Indonesia abad ke- 20 terbentuk akibat pertemuan dengan Barat. Itu terlihat dari filsafat, politik dan ekonomi. Apalagi dalam kesusasteraan, karena pengaruh Belanda cukup kuat pada elite Indonesia. Sastera Indonesia mencerminkan perkembangan masyarakat, dan para sasterawan pun menganggap dirinya bagian dari masyarakat. Namun Dr. Kratz mengakui, perkembangan kesusasteraan Indonesia sejak tahun 1970-an memperlihatkan semakin kuatnya pengaruh daerah, khususnya Jawa. "Apa di luar bidang kesusasteraan juga begitu?" saya bertanya. "Justru pengaruh Islam semakin kuat di masa panjang."

Tampaknya Kratz tidak ingin memberi jawaban langsung, ia alihkan pembicaraan kepada tema yang lain. Dalam tema Islam, pembicaraan berkembang ke arah yang mendekati kerangka dasar pemikiran Prof Lombard. Bagi Dr Kratz, dunia kini sudah menjadi sebuah kampung besar. Tidak ada lagi sesuatu bangsa atau negara yang dapat menutup diri dari pengaruh luar. Begitu pula dunia Islam tidak dapat mengisolasi dirinya dari pelbagai pengaruh yang datang dari luar Islam.

Sebaliknya, dalam "kampung besar" ini masing-masing pihak yang hidup di dalamnya perlu mengenal secara lebih dekat pihak yang lain. Karena itu kajian bangsa-bangsa perlu dikembangkan, termasuk kajian tentang Islam.

Menyinggung tentang Islam di Indonesia masa kini, menurut Kratz ada tendensi di kalangan Islam bahwa agama semakin tidak menjadi vested interest politik. Agama (Islam) kini menjadi urusan semua orang, bukan cuma urusan kelompok politik Islam. Menurut Kratz, hal ini akan mempengaruhi proses politik. Yaitu, menguatnya kesadaran keagamaan masyarakat umum, dan kalau hal ini beriringan dengan menguatnya Islam dalam masyarakat, justru Jakarta Charter tidak diperlukan. Karena segala hal yang menyangkut kehidupan beragama (Islam) dapat diselesaikan di luar Jakarta Charter. "Bukankah Islam telah menjadi urusan orang lain juga, bukan hanya golongan politik Islam?" kata Dr Kratz mengakhiri percakapan.

Datuk Batuah dan Haji Misbach

"Saya sedang menyiapkan buku tentang Datuk Batuah dan Haji Misbach", kata Prof Van Dijk yang saya temui di ruang kerjanya di Universitas Leiden. Kedua tokoh yang akan ditulisnya itu adalah orang Islam yang beraliran kiri. Tetapi begitulah kehidupan akademis di Eropa. Semuanya terbuka untuk dijadikan obyek penelitian dan penulisan.

Dan pada akhirnya menggugah kesadaran bahwa Islam merupakan subyek yang selalu menarik untuk diperbincangkan. Mulai dari pemikiran Prof Lombard yang dengan piawai merumuskan problema dasar yang dihadapi Islam, khususnya di Indonesia, dalam mengatasi dilema menjelang abad ke-21 sampai kepada pandangan Dr Kratz yang melihat Islam di Indonesia seolah-olah telah menemukan formula untuk merambah jalan ke depan dalam kerangka keIndonesiaan. Semuanya menarik diikuti sebagai "cermin" bagi kita.

Tetapi yang jelas apa yang diungkapkan Prof Lombard merupakan sesuatu yang baru. Selama ini kajian Islam didominasi oleh pandangan Snouck Hurgronje yang melihat kehadiran Islam di Indonesia membawa semangat perlawanan (terhadap kolonialisme). Bahkan Mekkah dikatakan sebagai jantung yang senantiasa menyemprotkan darah segar ke Hindia Belanda lewat aorta para pemukim asal Jawa.

Wajah Islam yang pelawan dan pemberang diyakini masih berpotensi. Lahirnya buku tentang pemberontakan Kartosoewirjo, kemudian akan munculnya buku tentang Datuk Batuah dan Haji Misbach, implisit mengandung asumsi bahwa sifat pelawan dan pemberang masih ada pada diri umat Islam. Apa yang patut diketengahkan dari percakapan dengan Prof. Denys Lombard adalah jalan pikirannya itu dilandasi asumsi yang jernih bahwa kehadiran Islam di Indonesia secara historis sesungguhnya membawa sifat pembaharuan. (bersambung)

Sumber: Kompas, 17 September 1990

Kritik Nietzsche atas Kebenaran Sains dan terhadap Kaum yang Selalu Menghendaki 'Kebenaran'

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017

A. Setyo Wibowo

Logika dasar penghendakan akan kebenaran selain terujud dalam metode ilmiah, sebagaimana ditunjukkan Nietzsche, juga tampak dalam sebuah Weltanschauung (cara pandang dunia) yang dipromosikan di bawah klaim-klaim saintifik. Sebuah dunia benar, yang sebenar-benarnya, dipromosikan dengan meremehkan dan menendang keluar separo dunia lain yang dianggap salah. Dunia bayang-bayang (Hinterwelt) tentang sebuah kondisi yang sesuai dengan kebenaran diciptakan di latar belakang kehendak akan kebenaran kaum saintis. Dunia ini bisa diciptakan dengan membuat imaji wishful thinking tentang sebuah dunia saintifik di mana semua akan sesuai dengan program yang dimaui (kebenaran yang dikehendaki), bisa pula diciptakan dengan membuat imaji mengerikan atas bagian lain dari dunia yang akan muncul bila kebenaran yang dikehendaki tidak dituruti. Entah secara positif entah negatif, penciptaan dunia bayang-bayang artinya mereduksi dunia senyatanya. 

Bagi Nietzsche, model berpikir sains sebenarnya tidak beranjak dari domain moral. Apa artinya moral bagi Nietzsche? “Aku menamainya 'moral yaitu sebuah sistem penilaian atas nilai-nilai yang berhubungan dengan kondisi eksistensi” (buku Kehendak Kuasa I, 240). Perbincangan tentang moral dalam terminologi nietzschean tidak bisa dilepaskan dari sebuah sistem menilai yang terkait dengan kondisi-eksistensi. Mengapa orang memiliki sistem penilaian tertentu, bagi Nietzsche, itu terkait secara niscaya dengan kondisi eksistensi orang itu sendiri. Dengan kata lain, moral adalah soal Genealogi. 

Apa Itu Genealogi menurut Nietzsche? 

Bagi Nietzsche, Genealogi bukanlah ilmu yang mencari-cari pohon silsilah keluarga (I'arbre genealogique). Genealogi juga bukan soal mencari-cari bagaimana sebuah ide atau nilai muncul dan lahir di suatu masa lampau. Nietzsche tidak terlampau memperhatikan soal-soal historis atau kronologis seperti itu. 

Genealogi nietzschean lebih berusaha mencari kaitan-kaitan antara ujaran metafisis tertentu dengan sistem afektif (motivasi) yang melandasinya. 

Metode genealogis nietzschean hanyalah membeberkan di bawah terang matahari siang bolong apa yang sebenarnya sudah menjadi rahasia umum! Maksudnya? Dengan gamblang, lewat Geneaologi kita diajak Nietzsche untuk tidak terlalu gampang ditipu oleh omongan tentang Kebenaran. (133)

Sistem nilai berbasiskan Metafisika yang memberi prioritas pada Kebaikan, atau Kebenaran ditelisik oleh Nietzsche sebagai simtom. "Mengapa" orang menganggap suatu Kebenaran atau Kebaikan sebagai benar-benar Kebenaran dan Kebaikan diperlakukan oleh Nietzsche sebagai data simtomatologis untuk didiagnosa. Untuk Nietzsche, penghendakan atas nilai-nilai di atas—bukannya mengatakan tentang nilai-nilai tersebut dalam dirinya sendiri—malah justru mengatakan siapa yang menghendakinya. Analisis ini berujung pada sebuah pertanyaan retoris: ada apa sebenarnya dengan si penghendak nilai-nilai tersebut? Singkatnya, fiksasi atas nilai-nilai tertentu merupakan simtom yang bagi si fisio-genealog akan menyingkapkan derajat kekuatan dan kelemahan kehendak (kebertubuhan) manusia. 

Kondisi eksistensi yang dekaden akan menghendaki fiksasi nilai-nilai tertentu secara idee fixe. Lepas bahwa nilai yang di-fixed-kan itu suci atau kotor, baik atau buruk, fiksasi itu sendirilah yang menyingkapkan kelemahan dan keterserakan kehendak si penghendak. Manusia lemah, yang loyo, yang terserak membutuhkan penyatuan diri. Ia akan lari dalam ideal-ideal fixed untuk memberikan topangan eksternal bagi kondisi eksistensi. Ia membutuhkan sebuah kriteria benar atau salah, baik atau jahat untuk dia jadikan nilai fixed bagi jangkar kehidupannya. 

Dan karena dasarnya adalah ketidakberanian berhadapan dengan realitas kaotis, maka ideal yang dia buat merupakan rasa dendam pada realitas (ideal yang dia buat akan sedemikian tinggi sehingga meremehkan dan menjelekkan dunia senyatanya). Ia akan sangat represif terhadap apa yang ada, karena ia takut atas keterserakan yang sudah ada di dalam dirinya dan kini mengancam dirinya dari luar. Itulah domain moral, domain benar salah dan baik jahat yang sebenarnya hanyalah idee fixe kaum lemah loyo. 

Di mata Nietzsche, idee fixe ini berbahaya karena memberangus dan membinasakan separo dunia. Kalau moralnya adalah moral kebenaran, maka separo dunia yang berujud kesalahan akan diantar ke altar guillotine. Kalau moralnya adalah kejahatan, maka separo dunia yang berisi kebaikan akan dia habisi tanpa rasa salah sedikit pun, karena baginya dunia bayang-bayang lebih riil daripada dunia sebenarnya. 

Sebaliknya, kondisi eksistensi yang ascenden adalah yang immoral, artinya yang "melampaui" benar-salah dan baik-jahat. Ia melampauinya karena tidak ada cara lain lagi baginya dalam menerima realitas apa adanya selain "secara apa adanya". Idee fixe adalah nihil, hanya dunia bayang-bayang. Ia berguna menolong manusia bertahan dalam hidup, meski hidup secara separo. Yang dibutuhkan adalah melampaui idee fixe, menerima kebenaran dan ketidakbenaran sebagai satu bagian utuh dari realitas. Hanya orang ascenden yang berkehendak kuat dan mampu mengatasi dirinya yang berani menerima realitas di luar dirinya dengan segala kemungkinannya. 

Berbeda misalnya dengan orang kristiani yang memberi finalitas positif kepada realitas (alam semesta adalah hasil keberlimpahan kasih, sehingga oleh karenanya bersifat baik) dan berbeda dengan Schopenhauer yang memberikan finalitas negatif kepada realitas (dunia adalah derita), Nietzsche tidak memberi finalitas apa pun pada realitas. Realitas apa adanya adalah sekaligus baik dan jelek, sekaligus tidak baik dan tidak jelek. Itulah sudut pandang immoral. Katakanlah sebuah moral baru dari Nietzsche, yang secara provokatif dikontraskan dengan moral sebagaimana biasa dipahami dengan istilah "immoral". "Immoralisme" nietzschean dalam menerima realitas apa adanya inilah yang kemudian diumumkan sebagai kesalehan. Dengan sudut pandang semacam inilah kaum saintifik di mata Nietzsche sangat tidak bermoral, atau dengan kata lain, moral mereka (sebagaimana moral agamawan dan metafisikus) adalah moral yang mengingkari realitas apa adanya sehingga untuk itu harus "dilampaui". 

Di balik kehendak mati-matian akan kebenaran, yang ada adalah sebuah moral, tepatnya, moral "kaum lemah" yang takut berhadapan dengan realitas. Moral ini harus dilampaui karena ia memotong kehidupan apa adanya, memiskinkan dan mengamputasi enigma realitas. Amputasi kehidupan saat kita masih hidup, bukankah ini yang layak disebut Nihilisme, sebuah peniadaan diri? Tuduhan nihilis kepada zamannya menjadi lebih lengkap lagi manakala Nietzsche membuktikan bahwa, yang namanya kebenaran ilmiah hanyalah idee fixe, sebuah dunia bayang-bayang (Hinterwelt) hasil Antropomorfisme orang-orang yang takut berhadapan dengan realitas apa adanya. 

Usulan yang ditawarkan Nietzsche adalah, agar supaya manusia menjadi kaum polutropoi, kaum yang memiliki banyak sudut pandang, yang mampu melihat realitas secara perspektivis. Ia harus menjadi roh bebas, yang mampu melepaskan diri dari kesempitan kehendak mati-matian akan kebenaran dan mengakui realitas secara apa adanya (artinya bahwa realitas itu pada dirinya sendiri bersifat immoral, ia tidak baik dan tidak buruk sekaligus baik dan buruk, terbuka bagi beragam sudut pandang secara perspektif). Pada tingkat ini orang menjadi saleh, ia menghargai dan menempatkan realitas pada tempat yang seharusnya. 

Nietzsche memberikan kesimpulan uraian kritis tentang sains. Sang immoralis atau kita yang lain, menyimpulkan bahwa di balik sains yang ada ternyata sebuah "kepercayaan metafisik": 

“Tentunya kalian sudah mengerti ke mana aku akan sampai: sebuah kepercayaan metafisis yang atasnya kepercayaan kita kepada sains dilandaskan selalu ada. Kita yang lain, yang saat ini sedang mencari pengetahuan, kita yang lain, yang tanpa Tuhan dan anti Metafisika, meskipun begitu kita toh masih meminjam api dari kebakaran yang sudah dikobarkan oleh sebuah kepercayaan milener, kepercayaan kristiani, yang juga merupakan kepercayaannya Platon, kepercayaan bahwa Tuhan adalah kebenaran, bahwa kebenaran itu ilahi... Tetapi lalu harus bilang apa, jika itu semua semakin lama semakin terdiskreditkan, jika semuanya ternyatakan sebagai tidak ilahi, jika semua itu ternyata adalah kesalahan, kebutaan, kebohongan—dan jika Tuhan itu sendiri ternyatakan sebagai kebohongan kita yang paling tahan lama?” 

Manusia pencerahan a la Comte yang percaya bahwa sains sudah mengalahkan awan gelap Metafisika, ditelanjangi kedoknya oleh Nietzsche. Di balik sains, yang bekerja sebenarnya adalah sebuah kepercayaan metafisis sebagaimana tampak dalam prasyarat inkondisional sains dalam bentuk kehendak mati-matian akan kebenaran. Ia bersifat metafisis, karena ia sendiri berada di luar klaim sains itu sendiri (atau dalam kasus buruknya, sains hanya menjadi sarana canggih untuk mengafirmasi apa yang sebenarnya sudah diletakkan secara antisipatif).

Nietzsche menolak Metafisika seperti itu. Bukankah ia mengatakan dirinya sebagai “kita yang lain yang tanpa Tuhan dan anti Metafisika”? Tetapi, kehati-hatian haruslah tetap dijaga karena persis pada paragraf yang sama Nietzsche menyatakan pula utangnya kepada api kebakaran milener yang sudah dikobarkan sejak Platon. Kesalehan yang dinyatakan Nietzsche adalah kesalehan anti Metafisika (sejauh Metafisika yang dimaksud mereduksi realitas). Tetapi, menjadikan diri anti Metafisika terhadap Metafisika seperti itu bukankah artinya jatuh dari ekstrem satu ke ekstrem lain? Katakanlah, jika Metafisika yang dimaksud adalah moral akan kebenaran, bukankah anti Metafisika artinya lalu mengajurkan moral akan kesalahan? Apakah Nietzsche jatuh dalam kesalahan yang sama, meski secara terbalik? Tidak. Nietzsche tidak sesederhana itu. Ia mengkritik moral metafisis zamannya. Tetapi, ia juga berutang pada Metafisika semacam itu. Artinya, Nietzsche tidak jatuh dalam sebuah sikap reaktif, menjadi sekadar anti Metafisika. Ia adalah dua-duanya. Ia adalah anak zaman “yang sedang mencari pengetahuan” di depan fakta-fakta zamannya, Nietzsche bertanya-tanya: seandainya semua kepercayaan sebagaimana tampak dalam sains, Metafisika, agama, dan ideologi apa pun ternyata terdiskreditkan, tidak bisa dipercaya lagi, apa yang terjadi? Bukankah kita berada dalam kekosongan, Nihilisme dan kegelapan total? Seandainya, apa yang selama ini menjadi topangan dan motor kehidupan terbukti sebagai kebohongan, apa jadinya kehidupan ini yang telah begitu terbiasa dengannya? Nietzsche mengintuisikan sebuah jawaban yang melampaui itu semua. Hanya dengan melampaui sudut pandang metafisis dan sudut pandang anti metafisis, artinya mengembalikan realitas pada apa adanya dan mengadopsi "sekaligus banyak sudut pandang" untuk menghormati dan bersikap "sopan" di depan realitas, sebuah arah baru masih dimungkinkan bagi manusia. 

Secara umum, Nietzsche berbicara tentang kebutuhan untuk percaya yang terujudkan dalam kehendak mati-matian akan kebenaran dalam sains. Kepercayaan yang dikritik Nietzsche adalah cara percaya yang mati-matian. Apakah solusinya lalu tidak percaya? Sayang, tidak sesederhana itu. Di mata Nietzsche, “tidak percaya” pun bisa dilakukan atas dasar kepercayaan mati-matian akan 'ketidakpercayaan' itu sendiri. Nietzsche dengan jelas menyatakan bahwa kebutuhan untuk percaya pun bisa tampak: 

“dalam nihilisme model Saint-Petersbourg—artinya sebuah kepercayaan dalam ketidakpercayaan (Glauben an den Unglauben, belief in unbelief), bahkan sampai menjadi martir deminya.” 

Ateisme, di mata Nietzsche, bisa jadi merupakan ekspresi kepercayaan baru. Di situ si ateis percaya bahwa Tuhan tidak ada dan mati-matian mempertahankan dogma tersebut bahkan sampai rela menjadi martir deminya (135). Bila solusinya bukan ketidakpercayaan seperti itu, lantas apa sumbangan Nietzsche? Bagi Nietzsche, masih ada sebuah cara percaya yang lain, cara menghendaki yang lain yang ia umpamakan dengan menjaga keseimbangan di seutas tali tambang. Nietzsche membayangkan bahwa ada cara lebih sopan untuk menghendaki kebenaran. Tidak lagi mati-matian seperti kegilaan kaum saintifik yang berpretensi bisa menelanjangi dan menangkap kebenaran, tidak lagi berpretensi menjelaskan, memprediksi dan menaklukkan realitas. Nietzsche hati-hati dan mengambil jarak, Cara seperti itu telah memakan korban terlalu banyak, cara percaya seperti itu adalah sebuah bunuh diri, peniadaan diri. Manakala kehendak akan kebenaran (Wille zur Wahrheit) menjadi apa pun harganya dan mati-matian ia menjadi Wille zum Tode (kehendak akan kematian). Yang ditawarkan Nietzsche adalah sebuah pencarian untuk "pelampauan". Memang kebenaran seperti itu ada gunanya, dan cara penghendakan mati-matian atasnya pun telah membantu sejenis manusia tertentu untuk hidup dan meneruskan kehidupan. Tetapi, mengingat Nihilisme yang ia hasilkan, cara seperti itu harus dilampaui. Kehendak akan kebenaran adalah sebuah kehendak juga, dan tidak pernah ada kebenaran atau pengetahuan apa pun tanpa kehendak di belakangnya.(136)

Soalnya bagi Nietzsche, saat kehendak bertindak seperti eliminator, ia menjadi berbahaya bagi hidup itu sendiri. Kehendak yang bertindak semacam itu adalah simtom kehendak yang cacat, yang kebertubuhannya terserak-serak. Usulan Nietzsche tentang "cara baru menghendaki yang tahu batas dan sopan"—sebagai manifestasi dari keutuhan dan kekuatan tubuh si penghendak—barangkali bisa secara ringkas dikatakan sebagai Kehendak Kuasa. Subjek penghendak yang bisa mengutuhkan dirinya sendiri, yang mampu mengkosmoskan dirinya dalam dinamika perang (artinya "kosmos" yang ada selalu bersifat "tentatif"), subjek seperti itulah yang mampu menghormati dengan santun realitas apa adanya. 

______

Catatan kaki:

133. “Menurut Raphael Enthoven, Genealogi nietzschean secara langsung berutang budi pada Spinoza (dan juga pada Pascal yang sudah mengatakan “le coeur a ses raisons que la raison ne connait point”). Blaise Pascal sudah paham bahwa sering kali rasio kita hanya pintar rasionalisasi (entah berkhotbah tentang kebenaran, keadilan, berargumentasi ini itu), padahal di balik itu ada sesuatu (le coeur, hati, yang terdalam dari diri kita) yang sama sekali lain yang bekerja di balik argumen-argumen canggih tadi. Dalam bahasa Nietzsche, klaim tentang kebenaran lebih mengatakan sesuatu tentang diri si pengujarnya sendiri daripada tentang isi kebenaran itu sendiri. 

Misalnya ada seorang rekan yang begitu bersemangat membela orang tertindas. Kebenaran baginya adalah berjuang demi keadilan, artinya membela orang-orang yang dirampas tanahnya. Dengan dissertasi S3 yang sedang dibuat, maka ia memakai pisau analisis marxis untuk menyimpulkan bahwa semua tuan tanah dan pemilik modal (jadi semua orang kaya) adalah kaum penindas, orang tidak adil, intinya jahat. Ia menciptakan Kebenaran. Baginya benar adalah berjuang membantu orang tertindas, benar adalah membela keadilan, dll. Dan jangan coba-coba mengkritiknya, karena dengan mata merah dan mulut berbusa ia akan membela diri untuk tetap mengatakan bahwa “kaum pemiliki tanah—siapa pun dan bagaimana pun situasinya—adalah manusia tidak adil, artinya jahat". Kebenaran dia bela habis-habisnya, kalau perlu fakta pun dia tuduh “fakta palsu” demi teori kebenarannya. Akalnya dengan tangkas merasionalisasi teori A sampai-Z untuk membenarkan apa yang menurut “hati-nya" harus ditenangkan. Dan persis soalnya di situ: sebenarnya ada apa dengan dirinya, ada apa dengan “hati”-nya, ada apa dengan “pengalaman hidup yang membentuk hatinya”? Kita baru maklum dan sedikit memahami omongannya tentang kebenaran ketika tahu bahwa ia berasal dari kelas Dalit (untouchable) di India, dan bahwa kakaknya menjadi korban pembunuhan (yang dilakukan kaum pemilik tanah). 

134. Teks varian Mp XV 2, 26 untuk ilahi: “kepercayaan kristiani akan Tuhan sebagai kebenaran, karena Tuhan “adalah Kebenaran', sesuatu yang "melampaui di atas sana", “ en-soi (in itself) dari Kebenaran". Teks varian untuk kebutaan: "penampakan, kebohongan, kegilaan, delirium akan kegilaan” (delirium, delire, frenzy: emosi-nafsu berlebih-lebihan yang membuat orang  mengatakan apa saja yang berlawanan dengan kenyataan, dan toh dia sangat yakin dengan itu semua). 

____

135. Ateisme yang keras, memaksa, dan kejam adalah Ateisme yang dipraktikkan sebagai ideologi Negara di Uni Sovyet dulu, atau di Cina saat ini. Dalam bentuk lebih tidak kelihatan, Ateisme reaktif yang serba menyerang dan justru tampak sebagai “kepercayaan terselubung” tampak manakala kita berdiskusi dengan orang yang mengaku diri ateis. “Tuhan itu opini atau fakta? Mana yang membuat manusia maju: agama atau ilmu pengetahuan?” Lewat argumen seperti itu si ateis mencoba menundukkan orang beragama, menunjukkan kebodohan orang beragama yang ternyata hanya beropini tentang Tuhan, dan bahkan beropini secara ngawur karena praktik agama mereka hanya menghambat kemajuan teknologi dan sains. Dengan cara argumentasi seperti itu, si ateis menampakkan iman kepercayaannya pada fakta (pada sains dan teknologi). Tanpa sungkan ia akan berdebat semalam suntuk untuk membela iman ateisnya. Dia tidak puas kalau ada lawan yang tidak tunduk. Bahkan bila ia dilawan banyak orang, ia bersedia mempertaruhkan kehidupannya (menjadi martir) demi Ateismenya. 

___

236. Habermas menyatakan secara lain intuisi nietzschean tersebut dengan mengatakan bahwa ilmu-ilmu selalu terikat pada kondisi subjektif (kepentingan). Tidak ada ilmu bebas nilai. Bandingkan dengan uraian Franz Magnis Suseno dalam “Sosok Pemikiran Habermas” dalam Filsafat sebagai Ilmu Kritis, Yogyakarta: Kanisius, 1992, hlm. 182-183. Disebutkan di situ bahwa Habermas menelisik tiga ilmu dengan kepentingannya masing-masing. Ilmu-ilmu empiris analitis (ilmu alam) memiliki tujuan penguasaan alam lewat penemuan hukum-hukum pasti. Ilmu-ilmu historis empiris (sejarah, historiografi, linguistik) memiliki kepentingan pemahaman guna memperluas pengertian bersama demi sebuah tindakan bersama. Dan ilmu tindakan (ekonomi, sosiologi, politik, ilmu refleksif, dan kritik ideologi, filsafat, dan psikoanalisis) memiliki kepentingan pembebasan. Memang, model analisis yang hendak membuka kedok ideologis ilmu-ilmu seperti di atas tidak diteruskan oleh Habermas karena ia menyadari bahwa di tiap ilmu selalu ada kepentingan transendental yang merupakan prasyarat pengembangan ilmu itu sendiri (Franz Magnis-Suseno, hlm. 184). 

_______

Sumber:

A. Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 2017, h. 240-248

Tuntutan Nietzsche adalah agar Manusia menjadi Otentik

Tuntutan Nietzsche adalah agar manusia menjadi otentik. Agar menjadi diri sendiri. 

Nietzsche menulis:

Jenis manusia luhur merasa bahwa dirinya menentukan apa yang bernilai, mereka tidak memerlukan pembenaran, mereka menilai bahwa 'apa yang merugikanku itulah yang merugikan', mereka mengetahui diri sebagai sumber segala kemuliaan yang ada, mereka "menciptakan nilai". Apa pun yang mereka lihat pada diri mereka sendiri menjadi alasan kemuliaan mereka; moralitas semacam itu merupakan pemuliaan diri. Yang mencolok adalah perasaan keutuhan, kekuasaan yang mau meluap, kebahagiaan bertegangan tinggi, kesadaran kekayaan yang ingin memberikan dan melepaskan, manusia luhur membantu orang yang celaka, tetapi tidak atau hampir tidak karena perasaan belas kasih, melainkan karena kekuasaan yang melimpah menciptakan suatu dorongan (untuk membagi kekayaan itu). 

(Franz Magnis-Suseno, 13 Model Pendekatan Etika: Bunga Rampai Teks-Teks Etika dari Plato sampai dengan Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 1997) 

**

Moralitas Tuan dan Moralitas Budak

Sedang berjalan-jalan di antara sekian banyak moralitas halus dan kasar yang sampai sekarang pernah berkuasa di dunia atau masih berkuasa, saya temukan bahwa ada ciri-ciri tertentu yang secara teratur kembali bersama dan berkaitan satu sama lain sampai kutangkap adanya dua pola dasar dan muncul sebuah perbedaan dasar. Ada "moralitas tuan" dan "moralitas budak"; langsung saya tambahkan bahwa dalam semua budaya yang lebih tinggi, kelihatan juga usaha untuk menggabungkan dua moralitas itu. Tetapi lebih sering kelihatan ada kekacauan dan saling curiga, bahkan kadang-kadang dua moralitas itu bereksistensi berdampingan dengan keras, bahkan di dalam orang yang sama, dalam satu jiwa. 

Dalam hal pertama, apabila arti istilah 'baik' ditentukan oleh mereka yang berkuasa, maka yang dianggap utama dan menentukan rangkingnya adalah keadaan jiwa yang merasa bangga dan luhur. Manusia mulia menjauhkan makhluk-makhluk dari dirinya yang menunjukkan ciri-ciri yang kebalikan dari keadaan luhur bangga itu: ia meremehkan mereka. Langsung kentaralah bahwa dalam jenis pertama moralitas itu tadi pasangan 'baik' - 'buruk' memiliki arti sama dengan 'luhur' - 'hina', sedangkan pasangan 'baik' - 'jahat' mempunyai asal-usul lain. Yang dianggap hina adalah si penakut, si cengeng, si picik, orang yang memikirkan manfaat sempit, begitu pula si pencuriga yang tidak berani menatap mata lawan bicara, orang yang merendahkan diri, si manusia jenis anjing yang suka disiksa, si penjilat yang mengemis-ngemis, terutama si pembohong - semua bangsawan selalu yakin benar bahwa rakyat jelata suka bohong. 'Kami yang jujur - begitu di Yunani kuno kaum bangsawan menamakan diri. Jelaslah bahwa penilaian-penilaian moral pertama-tama diarahkan pada manusia dan baru secara tidak langsung dan belakangan pada tindakan, oleh karena itu, sangat kelirulah kalau para sejarawan moralitas bertolak dari pertanyaan seperti 'mengapa tindakan berbelas kasih dipuji?' 

Orang mulia yang menghormati diri sendiri, menghormati kekuasaan dalam diri sendiri, ia juga menghormati orang yang menguasai diri, yang mampu berbicara dan berdiam, yang merasakan nikmat kalau bersikap tegas dan keras terhadap dirinya sendiri dan menghormati segala apa yang tegas dan keras. 'Hati keras diletakkan Wotan (dewa tertinggi Jerman kuno) ke dalam dadaku? bunyi kisah Skandinavia kuno: begitu, dan tepatlah, syair jiwa seorang Wiking bangga. Orang jenis itu justru bangga bahwa ia tidak dibuat untuk berbelas kasihan. Oleh karena itu, tokoh saga [kisah kuno] itu menambah peringatan bahwa 'orang yang tidak memiliki hati keras waktu ia muda, tidak pernah akan memilikinya.' Orang luhur dan pemberani yang berpikir begitu adalah paling jauh dari sebuah moralitas yang menjunjung tinggi belas kasihan atau perhatian pada orang lain atau sikap acuh tak acuh; moralitas mulia itu sudah jelas memuat sikap seperti percaya diri, bangga atas diri sendiri, permusuhan dasar dan pandangan ironis terhadap sikap 'sepi ing pamrih', seperti pandangan agak rendah dan berhati-hati terhadap rasa kasihan dan 'hati hangat'. 

Adalah orang berkuasa yang tahu bagaimana memberi hormat, itulah seni mereka, kerajaan yang mereka temukan sendiri. Hormat mendalam terhadap umur tua dan keturunan; seluruh hukum berdasarkan hormat ganda itu. Yang khas bagi moralitas kaum berkuasa adalah kepercayaan dan bahwa mereka berpihak pada para leluhur dan tidak pada generasi yang akan datang. Sebaliknya, apabila orang yang mempunyai 'gagasan-gagasan moderen' hampir secara naluriah percaya akan 'kemajuan' dan 'masa depan: dan semakin tidak memiliki sikap hormat terhadap umur tua, asal-usul tidak luhur 'gagasan-gagasan' (modern) itu kentara dengan cukup jelas. Moralitas kaum kuasa merasa paling asing dengan selera dewasa ini dan tidak disukai prinsip keras moralitas itu, bahwa manusia hanya memiliki kewajiban terhadap orang yang sederajat, bahwa terhadap orang yang memiliki derajat lebih rendah, (ya) terhadap apa saja yang asing, orang boleh bertindak seenaknya atau 'sekehendak hati' dan (sikap terhadap orang yang tidak sederajat itu) bagaimanapun (berada) 'di seberang baik dan jahat', di sini barangkali termasuk rasa kasihan dan sebagainya. Kemampuan dan kewajiban untuk berbalas budi dan dendam untuk waktu lama--dua-duanya hanya di antara yang sederajat--kecanggihan dalam membalas, kecanggihan paham-paham dalam persahabatan, semacam keniscayaan untuk mempunyai musuh (seakan-akan sebagai parit pembuangan emosi cemburu, nafsu berkelahi, kesombongan pada dasarnya hanya untuk menjadi sahabat baik). Semuanya ini merupakan ciri-ciri khas moralitas luhur seperti yang telah disinggung, yang memang bukan moralitas 'gagasan-gagasan modern' dan karena itu sekarang sulit ikut dirasakan, juga sulit untuk digali kembali dan dibuka. 

Lain halnya dengan pola kedua moralitas, moralitas budak. Andaikan bahwa mereka yang diperkosa, ditindas, yang menderita, yang tidak bebas, yang ragu-ragu tentang diri sendiri dan yang lelah mulai bermoral-moralan: Apa yang menjadi kesamaan dalam penilaian moral mereka? Kemungkinan besar yang akan terungkap adalah rasa curiga pesimis terhadap seluruh situasi manusia, barangkali mereka akan mengutuk manusia dengan seluruh situasinya. Lirikan budak membenci keutamaan-keutamaan kaum berkuasa: ia skeptik dan curiga, ia peka dan curiga terhadap segala "kebaikan" yang dimuliakan di sana, ia ingin meyakinkan diri bahwa kebahagiaan di situ pun tidak benar. Sebaliknya sifat-sifat yang membantu untuk meringankan eksistensi orang yang menderita ditarik ke depan dan disinari cahaya: di sini dihormati rasa berbelas kasihan, tangan yang cepat membantu, hati yang hangat, kesabaran, kerajinan, kerendahan hati, keramahan, karena inilah sifat-sifat yang di sini paling berguna dan yang merupakan alat hampir satu-satunya untuk bertahan terhadap tekanan eksistensi. Moralitas budak secara hakiki berupa moralitas kegunaan. Di sinilah pusat terjadinya pasangan termasyur 'baik' dan 'jahat'; yang dirasakan jahat adalah kekuasaan dan kelakuan yang mengancam, kengerian, kehalusan, dan kekuatan tertentu yang tidak membiarkan perasaan meremehkan tumbuh. Menurut moralitas budak yang menakutkan adalah 'si jahatlah' dalam moralitas tuan justru 'orang baiklah' yang membuat, dan mau membuat, takut, sedangkan orang 'buruk' dialami sebagai hina. Kontradiksi itu memuncak apabila sesuai dengan konsekuensi moralitas budak mereka yang menurut moralitas budak itu sendiri justru 'baik' juga sedikit dianggap remeh, anggapan itu bisa saja ringan dan baik-baik saja, karena dalam pola berpikir budak orang baik sekurang-kurangya mesti merupakan orang yang tidak berbahaya: ia baik hati, mudah ditipu, barangkali sedikit bodoh, un bonhomme. Di mana saja moralitas budak mulai menang, bahasa menunjukkan kecondongan untuk saling mendekatkan kata 'baik' dan 'bodoh'. Satu perbedaan dasar terakhir yaitu kerinduan akan kebebasan, naluri yang mau bahagia dan pelbagai ciri halus perasaan kebebasan niscaya termasuk moralitas dan keutamaan budak, sama seperti seni dan antusiasme dalam memberi hormat, dalam pengabdian merupakan ciri khas cara berpikir dan bernilai aristokratik. Dari sini dapat dimengerti mengapa cinta sebagai gairah - itulah kekhasan Eropa kita - tidak bisa tidak berketurunan luhur: sebagaimana diketahui, perasaan itu ditemukan oleh para penyair-satriya Provencal, orang-orang 'gai saber' cemerlang inovatif yang memberikan begitu banyak kepada Eropa bahkan hampir menciptakannya. 

(Franz Magnis-Suseno, 13 Model Pendekatan Etika: Bunga Rampai Teks-Teks Etika dari Plato sampai dengan Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 1997) 

Bahasa sebagai Suplemen dalam Pandangan Dekonstruksi

Oleh: Chris Ruhupatty

chuhupatty@gmail.com

Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara

Abstrak 

Artikel ini akan mengulas tentang “apa itu bahasa?” dari perspektif Dekonstruksi yang dituliskan oleh Derrida pada Of Grammatology (1967). Bahasa, terang Derrida, adalah suplemen dari realitas. 

Suplemen merupakan prinsip dasar untuk memahami tentang bahasa yang ditawarkan oleh Derrida untuk menggantikan prinsip representasional. Suplemen menunjukkan bahwa bahasa tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan dan menggantikannya. Artinya, bahasa hanyalah sekadar produk-sambilan atau fatamorgana dari realitas. Itulah mengapa tidak dapat ditemukan kehadiran atau esensi realitas di dalam bahasa. Paling banter, bahasa hanya mampu untuk menunjukkan jejak dari realitas.

Keywords: Bahasa sebagai Suplemen dalam pandangan Dekonstruksi

Pendahuluan

Bahasa telah menjadi sebuah topik yang senantiasa mengiringi perkembangan sejarah pemikiran Filsafat Barat. Pada awalnya bahasa hanya dipandang sebagai media atau alat untuk menjelaskan realitas. 

Sampai tiba waktunya, di abad ke-20, bahasa tidak lagi dipandang sebagai media, tapi sebagai realitas itu sendiri. Perubahan cara pandang terhadap bahasa ditandai dengan kajian-kajian yang menyatakan bahwa bahasa merupakan cerminan atau representasi dari pikiran manusia dan representasi dari realitas itu sendiri. Dengan kata lain, bahasa telah selalu menghubungkan pikiran manusia dan realitas. Salah satu dari kajian yang mengusung topik tersebut adalah karya John Locke (1632-1704) yang berjudul An Essay Concerning Human Understanding(1690). Tak ayal, Filsafat Barat yang sebelumnya menjadikan pikiran (idea) dan pengalaman empiris sebagai pusat kajian terhadap realitas, kini mulai memalingkan fokusnya kepada bahasa.

Kajian-kajian yang muncul kemudian semakin menunjukkan bahasa sebagai pusat realitas menggantikan pikiran (idea) dan pengalaman empiris. 

Kajian-kajian tersebut dapat ditemukan pada karya Leibniz yang berjudul New Essays on Human Understanding (1765); Humboldt dengan karyanya berjudul On Language: The Diversity of Human Language-Structure and Its Influence on the Mental Development of Mankind (1836); Frege melalui karyanya berjudul The Foundations of Arithmetic (1884); Wittgenstein periode pertama yang dengan karyanya yang berjudul Tractatus Logico-Philosophicus (1921). 

Sebenarnya masih banyak nama dan karya yang belum disebutkan, seperti: Carnap, Saussure, Austin, dan Chomsky, tapi intinya, semua karya-karya ini telah menandai perubahan arah penyelidikan filsafat menjadi penyelidikan terhadap bahasa, dan seluruh diskursus yang mengusung bahasa sebagai pusat kajian filsafat dibicarakan di bawah topik Belokan-Linguistik (Linguistic Turn).

Dekonstruksi sendiri lahir di puncak kemeriahan diskursus Belokan-Linguistik. Kendati topik tentang Fenomenologi menurut pemikiran Husserl merupakan penelitian ilmiah yang mengawali kiprah Derrida di dunia filsafat, tapi sesungguhnya, di dalam kajiannya tersebut ia sedang menunjukkan kelemahan Husserlian dalam mengulas tentang tanda atau bahasa (The Problem of Genesis in Husserl’s Philosophy). Derrida juga membandingkan Fenomenologi Husserlian dengan pemikiran Peirce yang membawa Fenomenologi ke arah kajian terhadap tanda atau bahasa.

Di tengah suasana filsafat yang telah menjadikan bahasa sebagai pusat kajian terhadap realitas inilah Derrida menunjukkan bahwa sebenarnya realitas tidak hadir di dalam bahasa. Paling banter, terang Derrida, bahasa hanya mampu untuk menunjukkan jejak-nya saja.

Dengan kata lain, esensi atau kehadiran realitas tidak dapat ditemukan di dalam bahasa. Jika demikian, apakah itu berarti Derrida hendak membawa diskursus filsafat kembali pada kajian tentang pikiran dan pengalaman manusia?

Posisi pemikiran Derrida yang khas di tengah diskursus Belokan-Linguistik inilah yang akan ditunjukkan oleh artikel ini. Karena Derrida tidak sepenuhnya menolak kajian terhadap bahasa sebagai kajian filosofis; dan secara bersamaan ia juga tidak sedang membawa diskursus filsafat kembali pada kajian terhadap idea dan pengalaman manusia. Ia hanya menunjukkan bahwa realitas pada dirinya sendiri telah selalu ada begitu saja tanpa intensi apapun, sedangkan bahasa adalah suplementasi yang menambahkan dan menggantikan realitas. Alhasil, bahasa bukan tentang realitas dan juga bukan realitas itu sendiri, melainkan realitas yang berbeda dari realitas pada dirinya sendiri. Karena itulah bahasa telah selalu memiliki potensi untuk mendekonstruksikan dirinya sendiri (oto-dekonstruksi).

Dengan demikian, artikel ini berisikan penjelasan tentang “suplemen” menurut pemikiran Derrida yang sekaligus menunjukkan posisi pemikiran Derrida terhadap diskursus Belokan-Linguistik. 

Metode yang digunakan untuk menjelaskan topik ini adalah: deskriptif-kualitatif di mana artikel ini akan menunjukkan hal-hal penting dari uraian Derrida tentang “suplemen.” Seluruh uraian akan ditutup dengan pandangan artikel ini mengenai implikasi pemikiran Derrida terhadap perkembangan diskursus filosofis dan linguistik.

Suplemen

Suplemen bukanlah istilah yang diciptakan sendiri oleh Derrida. Istilah tersebut ia dapatkan dari pemikiran Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dan Immanuel Kant (1724-1804). Rousseau melalui karyanya berjudul Dictionary of Music (1768) menggunakan istilah tersebut untuk menjelaskan karakteristik bahasa; sedangkan Kant menggunakannya untuk menjelaskan tentang konsep keindahan atau seni. Derrida sendiri mengulas “suplemen” menurut pemikiran Rousseau pada bagian kedua Of Grammatology; dan pemikiran Kant diulasnya pada The Truth in Painting (1978).

Penting untuk menjadi perhatian bahwa Kant tidak menggunakan istilah “suplemen” secara langsung, tapi ia menggunakan istilah parerga dalam bahasa Yunani yang diterjemahkan menjadi “ornamen.” 

Namun, parergon maupun ornamen memiliki arti yang sama dengan suplemen, yaitu: menambahkan sekaligus menggantikan realitas. Berikut kutipan langsung dari Rousseau dan Kant:

Rousseau: “Semua gerakan tubuh yang diatur menurut hukum-hukum tertentu untuk apa yang dilihat oleh seseorang dengan beberapa gerakan secara umum disebut [sebagai] gestur. Gestur dibagi menjadi dua jenis, yang pertama berfungsi sebagai pengiring lisan dan yang kedua sebagai suplemen [cetak tebal sengaja ditambahkan oleh penulis]. 

Yang pertama, alami bagi setiap manusia yang berbicara, dimodifikasi secara berbeda berdasarkan manusianya, bahasanya, dan karakternya. Yang kedua adalah Seni berbicara kepada mata tanpa bantuan tulisan melalui gerakan tubuh yang telah menjadi tanda-tanda konvensional.”

Kant: “Bahkan apa yang disebut ornamen (parerga), yaitu: apa yang merupakan tambahan [suplemen], dan bukan unsur intrinsik dalam representasi objek yang lengkap, [tapi] menambahkan rasa hanya melalui bentuknya. Demikian juga dengan bingkai-bingkai lukisan atau gorden pada patung-patung, atau tiang di sekitar istana megah. Namun, jika ornamen [suplemen] itu sendiri tidak masuk ke dalam komposisi bentuk yang indah—jika diperkenalkan seperti bingkai emas hanya untuk memenangkan persetujuan gambar melalui pesonanya—maka disebut sebagai perhiasan dan menghilangkan keindahan aslinya.”

Istilah “suplemen” yang digunakan oleh Rousseau dan Kant telah memengaruhi pandangan Derrida terhadap bahasa. Suplemen memberikan cara pandang baru terhadap bahasa menggantikan cara pandang representasionalisme. Bagaimana Derrida menguraikannya?

Suplementasi

Rousseau, dalam uraian Derrida, menggunakan istilah “suplemen” untuk menjelaskan karakteristik Bahasa. Bagi Rousseau, bahasa memiliki dua bentuk, yaitu: lisan dan tulisan. Lisan merupakan representasi realitas secara langsung, sedangkan tulisan merupakan suplemen dari lisan. Dengan begitu, dalam pandangan Rousseau, lisan lebih natural dibandingkan dengan tulisan. Padahal, terang Derrida, tulisan dan lisan berkedudukan sama dihadapan realitas, yaitu sebagai suplemen. 

Itu artinya, bahasa—baik lisan maupun tulisan—tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan sekaligus menggantikan realitas. Ini menandakan bahwa realitas tetaplah asing di hadapan manusia. 

Derrida menggambarkan bahwa manusia tidak memahami atau buta terhadap realitas. Namun, manusia tetap berusaha untuk memahami realitas dengan menggunakan logika atau bahasa. Pemahaman manusia terhadap realitas itulah yang disebut oleh Derrida sebagai “suplemen.”

Derrida: “Kebutaan dengan demikian menghasilkan apa yang lahir pada saat yang sama dengan masyarakat [yaitu]: bahasa, aturan pergantian tanda untuk halnya, [dan] urutan suplemen. Seseorang telah beralih dari kebutaan kepada suplemen. Namun, orang buta [tetap] tidak dapat melihat, itulah kenyataannya, [sehingga] ia harus menghasilkan suplemen untuk pandangannya. Kebutaan ke suplemen adalah hukum.”

Melalui gambaran di atas, yaitu: kebutaan, Derrida sedang menunjukkan bahwa bahasa bukanlah representasi realitas. Karena bahasa tidak menghadirkan (merepresentasikan) realitas atau sekadar mengubahnya ke dalam bentuk ucapan/tulisan. 

Tepatnya, bagi Derrida, bahasa menambahkan sesuatu pada realitas dan secara bersamaan menggantikannya dengan bentuk yang lain, yaitu bentuk yang dapat dikenali oleh logika manusia. Oleh karena itu, suplementasi lebih memadai untuk menggambarkan bahasa dibandingkan dengan representasionalisme.

Representasionalisme

Cara pandang representasional terhadap bahasa setidaknya dapat ditemukan melalui pemikiran Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Ia menjelaskan pandangannya terhadap bahasa melalui New Essays dengan menyatakan bahasa sebagai cermin terbaik (best mirror) dari pikiran.

Tampak jelas bahwa Leibniz sedang memperkenalkan bahasa sebagai pusat untuk mengkaji realitas menggantikan pikiran dan pengalaman manusia. Alasannya sangat jelas bahwa pikiran dan pengalaman manusia  direpresentasikan atau hadir di dalam bahasa.

Sejurus dengan Leibniz, Wilhelm von Humboldt (1767-1835) menyatakan bahwa bahasa merupakan pandangan dunia (Jerman: weltanschauung).

Itu artinya, bagi Humboldt, bahasa tidak hanya sekadar merepresentasikan realitas, tapi telah menjadi realitas itu sendiri. Karena tidak ada realitas atau dunia lain selain yang bisa diucapkan/dituliskan. 

Alhasil, kajian terhadap realitas hanya bisa dilakukan dengan melakukan kajian terhadap bahasa; bukan dengan melakukan kajian terhadap pikiran atau pengalaman manusia. Dengan demikian, representasionalisme tidak hanya mengubah cara pandang terhadap bahasa, tapi juga arah dari perkembangan filsafat.

Representasi ke Suplementasi

Namun, di mata Derrida, bahasa tidak mungkin merepresentasikan realitas. Hal tersebut ia jelaskan dengan menunjukkan karakteristik bahasa yang sangat tergantung dengan konteks. Derrida mengungkapkannya melalui frasa yang cukup terkenal, yaitu: il n’y a pas de hors-texte yang berarti “tidak ada sesuatu apapun di luar konteks.”

Kendati telah terjadi kesalahpahaman dengan mengartikan frasa tersebut sebagai: “tidak ada sesuatu apapun di luar teks”, sehingga seolah-olah Derrida berpandangan representasional, tapi kekeliruan tersebut segera diluruskan oleh Derrida. Karena Derrida menggunakan frasa tersebut untuk menunjukkan ketidak-berdayaan bahasa tanpa bantuan konteks. Bahasa tanpa konteks sangat mungkin untuk dimaknai secara berbeda (multi tafsir). Konteks diperlukan untuk memahami atau membatasi makna dalam sebuah proposisi. Contoh: “Budi membeli buah di pasar” telah selalu bisa ditafsirkan dalam berbagai makna. Namun, dengan bantuan konteks, maka “Budi membeli buah di pasar” dapat dimaknai seturut dengan tujuannya. Semisal, Budi adalah seorang penjual jus buah di rumahnya, maka “Budi membeli buah di pasar” harus dimaknai sebagai bagian dari profesinya sebagai penjual jus buah; bukan sebagai bagian dari hobi atau kesukaan Budi terhadap buah atau yang lainnya. Jika bahasa mampu merepresentasikan realitas, mengapa bahasa dapat diartikan secara jamak? Apakah realitas bersifat jamak?

Kenyataan bahwa bahasa memiliki potensi multi-tafsir menunjukkan bahwa representasionalisme tidak 

memadai untuk menggambarkan bahasa. Secara bersamaan menunjukkan bahwa gambaran yang memadai terhadap bahasa adalah: suplementasi. 

Karena bahasa tidak merepresentasikan realitas, tapi menambahkan dan menggantikannya. Kant dalam uraiannya menyatakan bahwa suplemen itu seperti bingkai pada lukisan. Bingkai memiliki peran penting bagi lukisan. Bingkai menyatukan lukisan dengan ruang dan memberikan batasan bagi lukisan. Namun, bingkai tidak menjadi bagian dari lukisan atau hasil karyanya (ergon). Bingkai berdiri sendiri secara terpisah dari lukisan. Suplemen juga diibaratkan seperti gorden atau kain pada sebuah patung. Derrida menjelaskannya dengan menggunakan hasil karya Lucas Cranach berjudul Lucretia (1533). Kain tipis pada tubuh Lucretia merupakan sebuah ornamen (suplemen) yang berdiri sendiri secara terpisah dari tubuhnya. Untuk hal ini Derrida menggunakan contoh lain, yaitu: celana dalam wanita (g-string) yang menambahkan makna lain pada tubuh, meskipun celana dalam tersebut merupakan bagian eksterior dari tubuh sang wanita. 

Dalam uraian ini Derrida menunjukkan bagaimana Kant memisahkan antara ergon (hasil karya) dan parergon (ornamen atau pelengkap). Meskipun keduanya seakan-akan menyatu seperti lukisan dan bingkainya, tapi tetap saja parergon dapat berdiri sendiri terpisah dari ergon. Demikian juga hubungan antara realitas dan bahasa. Realitas seumpama sebuah lukisan yang memerlukan bahasa sebagai bingkai, tapi tetap saja realitas dan bahasa merupakan dua hal yang berbeda. 

Suplementasi = Dekonstruksi

Penjelasan mengenai suplemen di atas merupakan gambaran yang memadai tentang bahasa. Bahasa tidak hadir untuk merepresentasikan realitas—

karena realitas pada dirinya sendiri tetap asing bagi manusia—tapi mengisi kebutaan atau kekosongan manusia dihadapan realitas. Namun, bahasa tidak hanya sekadar mengisi kebutaan atau kekosongan, melainkan juga menggantikannya dengan realitas yang sama sekali baru, yaitu: realitas yang bisa

dikenali oleh logika manusia, atau tepatnya, realitas yang bisa diucapkan/dituliskan dalam struktur bahasa.

Dengan demikian realitas tidak akan pernah bisa direpresentasikan oleh bahasa. Bahasa hanya bisa menghasilkan ucapan/tulisan baru (metonimia) tentang realitas tanpa pernah berhenti pada sebuah frasa atau nama yang final (ideal). Dalam kerangka pandang inilah Dekonstruksi diperkenalkan oleh Derrida. Jika terdapat jarak antara bahasa dan realitas, maka setiap ucapan/tulisan tentang realitas niscaya memiliki potensi untuk mendekonstruksikan dirinya sendiri.

Kesimpulan

Suplementasi merupakan sebuah cara pandang terhadap bahasa yang ditawarkan oleh Derrida sebagai alternatif dari representasionalisme. Perbedaan mendasar antara suplementasi dan representasionalisme terletak pada kehadiran realitas. 

Jika suplementasi menyatakan bahwa realitas tidak hadir di dalam bahasa—hanya jejaknya saja—maka representasionalisme meyakini bahwa realitas hadir di dalam struktur bahasa. Oleh karena itu, bahasa di dalam suplementasi niscaya memiliki potensi mendekonstruksikan dirinya sendiri; sedangkan di dalam representasionalisme, bahasa dinyatakan sebagai cerminan terbaik dari realitas. Alhasil, suplementasi menjaga agar bahasa tidak menjadi keras terhadap ucapan/tulisan yang berbeda. Di sisi lain, representasionalisme mengandaikan adanya ucapan/tulisan yang ideal tentang realitas yang berujung pada dominasi tafsir terhadap realitas.

Demikianlah perbedaan mendasar antara suplementasi dan representasional. Konsistensi pandangan Derrida terhadap bahasa tampak jelas dengan menyatakan bahwa “suplemen” atau “dekonstruksi” itu sendiri tidak bisa didefinisikan secara final. 

Sama halnya dengan kata yang lain—suplemen dan dekonstruksi—dapat dimaknai berdasarkan konteks yang digunakan. Itulah mengapa Derrida memberikan saran agar “dekonstruksi” diterjemahkan secara bebas dalam bahasa Jepang. Namun, satu hal yang Derrida pesankan, yaitu: “... berbicara tentang dekonstruksi, dan untuk membawanya ke terjemahan lain untuk ditulis dan disalin, [haruslah] dalam sebuah kata yang lebih indah”. Jadi, bahasa bukanlah cerminan realitas. Bahasa hanya  

mengucapkan/menuliskannya dengan indah.

Daftar Pustaka 

Derrida, Jacques. 1988. Afterword: Toward an Ethic Discussion dalam Limited Inc. Evanston: Northwestern University Press. 

______, Jacques. 1988. Letter to a Japanese Friend dalam Derrida and Différance. Evanston: Northwestern University Press.

______, Jacques. 1997. Of Grammatology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

______, Jacques. 1987. The Truth in Painting. Chicago: The University of Chicago Press.

Humboldt, Wilhelm Von. 1988. On Language: The Diversity of Human Language-Structure and its Influence on the Mental Development of Mankind. Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel. 2007. Critique of Judgment. Oxford: Oxford University Press.

Leibniz, G. W.. 1896. New Essay on Human Understanding. New York: The Macmillan Company.

Rousseau, Jean-Jacques. 1998. Dictionary of Music dalam Essay on the Origin of Languages and Writings. Hanover: University Press of New England.

Sumber:

Chris Ruhupatty, "Bahasa sebagai Suplemen dalam Pandangan Dekonstruksi", dalam Jurnal Dekonstruksi (Jurnal Filsafat), Vol. 09, No. 02, Tahun 2023, h. 9-13