Fungsi Transformatif Bahasa

Bambang Sugiharto

Dasar yang melandasi dominasi fungsi deskriptif bahasa tiada lain sebenarnya adalah paradigma "Representasionalisme” dalam epistemologi modern, yang telah kita bicarakan, beserta konsep dasarnya tentang akalbudi yang dianggap bagai "cermin” itu. 

Kini, ketika cermin raksasa itu telah di-dekonstruksikan, dan kita terpaksa berfilsafat tanpa cermin, bahasa "representatif” atau bahasa deskriptif pun wibawanya tergerogoti. Kini bahasa dilihat secara lain. Sejak asumsi epistemologi modern tentang adanya kaitan alamiah satu banding satu antara kata dan benda diruntuhkan, bahasa kini lebih dilihat dalam sifat transformatifnya. Untuk memahami hal ini, kita perlu melihat dahulu konseptentang posisi manusia di dunia dalam kerangka Hermeneutik. 

Dalam perspektif hermeneutik, bahasa atau lebih tepat die Sprachlichkeit dilihat sebagai pusat gravitasi. Gadamer mengatakan: "Ada (Being) yang bisa dimengerti adalah bahasa.” Seperti halnya dalam definisi Yunani, manusia dilihat sebagai zoon logon echon, dalam arti bahwa manusia adalah mahluk yang berbicara, pengada yang memiliki logos. Manusia adalah binatang yang bercerita. Disini bahasa bukanlah sekedar salah satu kemampuan di samping kemampuan lainnya. Munculnya bahasa dalam perkembangan manusia tidak bisa dianggap sekedar seperti ditemukannya sistem peralatan atau pun perubahan cara hidup dari berburu ke pertanian misalnya. 

Munculnya bahasa menampilkan suatu transformasi mendasar dan total dari taraf kebinatangan menuju ke alam yang sangat khas manusia, yaitu suatu keterpisahan mendasar dari kungkungan alam. Munculnya bahasa adalah munculnya kemampuan reflektif. Berkat adanya bahasa, manusia menjadi objek potensial bagi dirinya sendiri, menjadi persoalan pokok pemahaman dirinya sendiri. Perkataan ”kenalilah dirimu” yang merupakan basis kemunculan filsafat Yunani kuno, adalah ungkapan yang menunjukkan hakikat bahasa: terbitnya kesadaran diri, yang sekaligus merupakan potensi untuk mengatasi keterbatasan diri itu. Maka lalu tentang siapa kita ini sebagai manusia sangat ditentukan oleh bahasa. Kita memahami diri kita dengan cara menceritakan diri kita. Manusia bukanlah makhluk yang sudah tercetak sekali jadi secara natural, melainkan lebih suatu produk kultural, yaitu suatu konstruk linguistik. Nah, oleh sebab bahasalah yang memungkinkan manusia berpikir, maka bahasa tidak bisa hanya dilihat sebagai "medium" seperti dalam pemikiran modern umumnya. Bahasa bukanlah sekedar medium, sarana atau ekspressi pikiran. Bahasa bukan pula ”representasi” kenyataan. Secara ekstrem dapat kita katakan, bahasa adalah apa yang biasa kita sebut ”pikiran”. Sebab tak ada cara lain untuk berpikir tentang kenyataan itu selain lewat bahasa.

Bahasa di sini lebih dari sekedar teks, struktur, dan makna. Bahasa adalah juga pengalaman, pengalaman yang dihayati. Pengalaman yang dihayatilah yang terungkap dalam bahasa dan yang memberi kepada bahasa makna-makna eksistensialnya. 

Di sini pengalaman bukanlah sesuatu "yang Lain” yang bersifat metafisis, bukan pula sesuatu yang di luar sehingga bahasa seolah hanya mengacu kepadanya saja. Bahasa adalah makna dari pengalaman itu sendiri. Antara bahasa dan pengalaman terdapat saling ketergantungan amat mendasar, une appartenance. Maka dapatlah dikatakan bahwa bahasa bukan sekedar "ungkapan” pengalaman. Bahasa adalah pengalaman. Artinya, bahasa adalah pengalaman yang menyadari dirinya sendiri sebagai pengalaman tentang ini atau itu. Manakala kita menemukan cara yang lebih halus untuk mengungkapkan emosi kita, misalnya, sebenarnya kehidupan emosional itu sendirilah yang menjadi lebih halus, bukan sekedar cara kita memaparkannya saja. 

Bila benar yang dikatakan Heidegger bahwa "Bahasa adalah rumah tempat tinggal sang Ada”, akan lebih benarlah bila kita katakan bahwa bahasa adalah rumah bagi pengalaman-pengalaman yang bermakna. Pengalaman yang telah diungkapkan adalah pengalaman yang telah mengkristal, menjadi semacam ”substansi” tertentu (kalau menggunakan istilah metafisika). Dengan kata lain, pengalaman itu tidak bermakna bila tidak menemukan "rumah"-nya dalam bahasa. Sebaliknya, tanpa pengalaman nyata, bahasa adalah ibarat kerang yang kosong tanpa kehidupan. 

Demikian bahasa yang kita bicarakan itu jadinya bukanlah, seperti yang diyakini kaum strukturalis atau pun poststrukturalis, sistem formal ”tanda-tanda” murni yang tertutup dan seolah tidak mengungkapkan apa pun selain dirinya sendiri. Bahasa bukan pula, seperti yang diyakini para filsuf analisis bahasa, sekedar sarana untuk mengungkapkan sesuatu yang lain daripada bahasa itu sendiri, yaitu benda-benda atau pemikiran. Dengan kata lain, bahasa bukan hanya mengungkapkan dirinya sendiri, bukan pula sekedar ”mengacu” kepada realitas ekstralinguistik di luar dirinya. Dengan yang terakhir ini tak hendak dikatakan bahwa tidak ada kenyataan ekstralinguistik sama sekali. Persoalannya hanyalah menyangkut kata "mengacu”. Sebetulnya bahasa adalah cara kita sebagai manusia memahami yang kita sebut ”kenyataan”. Atau, bahasa adalah cara kenyataan itu hadir dan bermakna bagi kita, cara kenyataan menyingkapkan diri kepada kita. 

Bila epistemologi modern telah didekonstruksikan, maka terdekonstruksi pula image manusia sebagai penonton kosmos alias seorang kosmotheoros, bila menggunakan istilah dari Merleau-Ponty. Tak bisa lagi kini kita menganggap manusia sekedar sebagai penonton kenyataan objektif yang berjarak. 

Bila, meminjam istilah Rorty, "cermin besar” semesta telah dirusakkan, maka roboh pulalah bisnis epistemologi yang kerjanya membuat deskripsi atau gambaran mental dari benda-benda. Maka lalu dari sudut pandang Hermeneutik postobjektivistis, "pemahaman” bukanlah pertama-tama tindakan reproduktif, melainkan sebaliknya: tindakan produktif. Jadi, pemahaman akan salah dimengerti bila dianggap, seperti kata Gadamer, "reproduksi dari produksi originalnya”. Memahami suatu pengalaman, merekonstruksi masa lalu, bukanlah berarti "merepresentasikan”-nya pada diri kita, melainkan ”mentransformasikan”-nya bagi kita. Itulah sebabnya Gadamer pun mengatakan bahwa memahami sesuatu itu berarti memahaminya secara berbeda: ”Cukuplah kita katakan bahwa kita memahami secara berbeda, kalau toh kita memang memahaminya.” 

Secara ringkas, memahami sesuatu berarti menafsirkannya. Seperti halnya dalam penafsiran sebuah teks, makna teks itu terdapat dalam penerapan teks itu secara kreatif oleh pembacanya. Dan penerapan atau pengejawantahan itu sekaligus merupakan juga transformasi diri si pembaca itu sendiri. Sebagai hasil dari pertemuan antara si pembaca dan teks yang "asing” itu, si pembaca muncul sebagai pribadi yang berbeda, yang baru, betapa pun minimalnya kebaruan itu. Maka Ricoeur pun berkata: 

”Memahami tidak berarti memproyeksikan diri ke dalam teks, melainkan meng-ekspose diri dihadapannya: berarti menerima suatu diri yang telah diperluas lewat pengejawantahan sebuah 'dunia' baru hasil penafsiran Pendeknya ini soal bagaimana teks itu memberinya dimensi subjektivitas: pada saat membaca saya tidak menyadari diri. Membaca itu memperkenalkan saya pada berbagai variasi ego. Metamorfosis dunia dalam permainan teks adalah juga metamorfosis ego.”

Tentang transformasi diri dalam pembacaan teks tadi dapat pula dikenakan pada pertemuan percakapan dengan orang lain, oleh sebab bagi Gadamer misalnya, pembacaan teks memang harus dimengerti dalam model dialog interpersonal juga. Dalam pertukaran konversasional, kita sendiri berubah: dalam interaksi pertukaran itu "saya” dan "engkau” saling mengubah. Dalam dialog itu "diri” menjadi sesuatu yang lebih daripada awalnya. Segala yang kita terima itu membuat kita berbeda dari sebelumnya. Dengan demikian, kita semakin menjadi diri kita sendiri, entah lebih baik atau pun lebih buruk. Di saat tertentu seseorang bisa betul-betul menjadi seorang bajingan, di saat lain ia menjadi agak lebih arif, dst. Beberapa percakapan, seperti dalam situasi keluarga yang buruk, boleh jadi justru menghambat kita untuk menjadi diri sendiri atau bahkan membawa pada penghancuran diri. Tetapi ada pula tentu percakapan-percakapan yang amat penting sehingga tanpa itu mungkin kita tak pernah menjadi diri kita yang sekarang ini. "Hanya melalui orang lainlah” kata Gadamer, "Kita dapatkan pengetahuan yang benar tentang diri sendiri”.

Nah, sekarang oleh sebab Epistemologi dan Metafisika selalu saja bicara tentang “Kebenaran”, maka menjadi perlu kita melihat pula konsekuensi dari perspektif di atas itu bagi konsep tentang "kebenaran”.

Dari perspektif kita di atas pertama-tama istilah "kebenaran” atau pun “kenyataan yang benar” tidak bisa lagi dilihat sebagai "merepresentasikan” kenyataan objektif ekstralinguistik. Tujuan sejarah, misalnya, tak lagi bisa dipahami sekedar sebagai ”potret” masa lalu. Fungsi susastera pun, misalnya bukanlah sekedar "imitasi kenyataan”. Dari perspektif hermeneutik “kebenaran” menunjuk pada proses transformasi yang terjadi pada setiap peristiwa pemahaman. Maka ”kebenaran” menunjuk pada proses pengkayaan-diri dan pemahaman diri lebih besar sebagai hasil dari permainan makna. Kebenaran tidak berarti ”korespondensi” dengan kenyataan, melainkan menunjuk pada tersingkapnya kemungkinan-kemungkinan baru untuk hidup dan bertindak, yang timbul dari atau melalui pertemuan yang "bermain”, yaitu pertemuan dialogis dengan orang lain. 

Demikian, ketimbang bicara secara nominal tentang “kebenaran” (seolah istilah ini menunjuk semacam korelasi objektif dan statis antara kenyataan "luar” dan kenyataan "dalam”) akan lebih baiklah kita bicara tentang apa yang dikerjakan orang atau tentang tidakan manusia, yaitu tentang “berada dalam kebenaran” atau "tidak berada dalam kebenaran”. Kita berada dalam kebenaran manakala kita setia terhadap diri sendiri, artinya: manakala segala narasi kita itu mengandung koherensi yang dinamis terhadap segenap masa lalu kita. Lebih jelasnya: manakala dalam proses transformasi-diri kita yang berkesinambungan kita mampu mengintegrasikan sejarah pribadi dan tradisi spesifik kita sendiri. Maka lalu bisa dikatakan, kita berada dalam ketidakbenaran atau tidak otentik manakala kita tak mampu melakukan pengintegrasian itu. Kita berada dalam kebenaran bila kita mampu mengatasi segala bentuk distorsi, terutama distorsi yang sistematis, atas percakapan dan pergaulan kita. Kita berada dalam kebenaran bila kita dapat menjaga keterbukaan dan kemungkinan interaksi bebas dengan manusia lain. Sebab siapa kita sebenarnya akhirnya dihidupi dan ditentukan oleh percakapan dan interaksi itu. 

Untuk meringkas keseluruhan bab ini, marilah sekarang kita lihat apa yang telah kita diskusikan tadi. Dalam bab ini kita telah melihat pertama, bahwa pada akhirnya perkara-perkara yang muncul dalam situasi postmodern sebetulnya berakar pada perkara bahasa. Kedua, perkara bahasa akhirnya menunjuk pada stagnasi dominasi fungsi deskriptif bahasa beserta paradigma ”representasionalisme”-nya. Ketiga, Hermeneutika menawarkan suatu cara lain untuk melihat bahasa, yaitu, bahasa dilihat sebagai cara kita mengalami dan mamahami kenyataan dan cara kenyataan tampil pada kita. Maka fungsi esensial bahasa adalah fungsi transformatifnya. Melalui bahasa kita mentransformasikan dunia, dan dunia mentransformasikan kita. Dalam konteks metamorfosis atau transformatif inilah kini kita dapat melihat peran sentral ”metafora” dalam proses penyusunan segala bentuk pengetahuan kita.

(I. Bambang Sugiharto, Postmodernisme: Tantangan bagi Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 2001, h. 94-99) 

KESADARAN KRITIS

(TEMPO, NO. 8, Tahun XXII, 25 April 1992)

Oleh: Mudji Sutrisno, S.J.

Ada tiga pertanyaan "mengapa" perlu direnungkan. Pertama, mengapa ramalan dan pendapat Marx mengenai kapitalisme akan runtuh oleh gelombang massa buruh yang tertindas sistem monopoli kapitalistis tak terwujud. Kedua, mengapa massa buruh yang semakin tertekan oleh struktur hubungan ekonomi kapitalistis tak memberontak kaum kapitalis. Dan terakhir, mengapa sistem Marxisme komunisme yang dianut di Uni Soviet dan Eropa Timur runtuh.

Tulisan ini mencoba membawa dua renungan untuk menjawab "mengapa" tadi. Renungan pertama lebih memusatkan perhatian pada kesadaran orang, dan yang kedua mencoba menganalisa secara kritis untuk membuka sisi-sisi ideologis sebuah sistem politik yang kerap menumpulkan kesadaran kritis warganya.

Mengapa ramalan revolusi yang dicanangkan Marx tak terwujud? Gyorgy Lukacs-lah yang menjawab tajam persoalan ini. Revolusi tak terjadi dalam hubungan sosial ekonomis masyarakat kapitalistis lantaran Marx lupa pada "proses reifikasi". Ini suatu proses impersonalisasi dan materialisasi buruh oleh majikan di masyarakat borjuis kapitalistis. Hubungan kerja cuma didasarkan pada nomor dan kartu absensi sebagai "sekrup" dalam mekanisme masyarakat industri kapitalistis. 

Reifikasi adalah proses menumpulnya kesadaran para buruh yang diperlakukan secara impersonal. Mereka sekadar menjadi robot dalam pabrik. Ini persis seperti para babu di rumah Anda bila mereka diperlakukan sebagai robot yang harus menurut kehendak dan instruksi majikan dalam bekerja. Mereka bisa menjadi robot untuk memasak, mengepel, mencuci, melayani, dan sasaran kemarahan si majikan.

Sistem politik dan ekonomi kapitalistik telah menciptakan suasana hidup reifikasi begitu rupa. Bilamana perlu, digunakan manipulasi kebutuhan psikologisnya untuk menumpulkan kesadaran kritisnya sehingga tak berdaya untuk memprotes atau unjuk rasa.

Untuk itu, Gyorgy Lukacs memperkenalkan resep untuk menghancurkan robotisasi akibat reifikasi ini dengan membangkitkan kesadaran kritis kaum buruh. Lukacs tak hanya menulis teori untuk membangkitkan kesadaran kritisnya yang tidur, tapi juga mengikhtiarkan praktek-praktek untuk "memanusiakan kembali" lewat drama, sastra, atau kesenian. Ini dimaksudkan agar para buruh sadar akan dirinya yang bukan sekadar robot suatu pabrik. 

Gagasan ini kemudian dikembangkan dalam model pendidikan penyadaran, misalnya di Amerika Latin oleh Paulo Freire. Ia beken dengan metode konsientisasi atau penyadarannya. Lewat proses penyadaran ini, buruh atau rakyat kecil kemudian mampu bersuara, merumuskan protes, dan menjadi berdaya. 

Dengan proses "alfabetisasi", yang bukan cuma berarti membebaskan orang kecil dari buta huruf, Freire membangkitkan orang yang bisu dan tumpul kesadarannya akibat tekanan penguasa atau struktur budaya. Mereka menjadi mampu mengartikulasikan sikapnya dan berani berbicara atas namanya sendiri, meski dengan risiko besar.

Dalam merenungkan semua itu, sejauh mana reifikasi terjadi sebagai iklim ideologis di sini. Tampaknya hal itu bisa diuji dalam sistem politik atau budaya yang dimanipulasi untuk pembenaran kepentingan pembicara yang "kuat" untuk membungkam kesadaran kritis orang lain. Ambil contoh pembangunan lapangan golf di atas tanah petani sayur. Dalam pernyataan ideologis disebutkan akan menampung ratusan tenaga kerja penduduk di sekitarnya. Untuk itu, beberapa orang yang menggarap tanah diminta rela mengorbankan ladangnya "demi kepentingan orang lebih banyak" dengan ganti rugi berdasarkan "musyawarah kekeluargaan".

Pernyataan ideologis yang dimaksud, yakni "demi kepentingan orang lebih banyak", memberikan lapangan kerja bagi penduduk sekitar yang menganggur dan "musyawarah kekeluargaan" dalam ganti rugi. Pernyataan ideologis semacam itu mampu membius rakyat sehingga tumpul kesadaran kritisnya. Proses penggusuran pun berjalan mulus. Padahal, siapa sebenarnya yang bakal untung? Penduduk yang tertampung menjadi pencabut rumput di lapangan golf, pemuda yang akan menjadi caddy atau pengusaha lapangan golf dan orang yang akan main?

Sejalan dengan pemikiran itu, proses reifikasi atau penumpulan kesadaran kritis bisa dilihat dalam fenomena sebagai berikut:

• Pertama, ada sikap ketidakberdayaan. Misalnya orang menjadi cuek menghadapi korupsi yang meluas atau malah ikut terlibat sekalian. Dalam hal ini tampak telah terjadi proses reifikasi massal. Mereka menjadi tak berdaya membangkitkan kesadaran kritisnya untuk mengatakan bahwa korupsi harus diberantas atau tak berani bertindak mencegahnya.

• Kedua, adanya fenomena reifikasi berupa tiadanya keberanian untuk menampilkan kekhasan atau keunikannya demi ideologi ke-eka-an. Hak hidup mereka yang kecil dalam kemajemukan hampir tak ada.

• Ketiga, penumpulan kesadaran kritis menyeruak dalam model pendidikan atau rekayasa sosial politis yang tak toleran, membungkam artikulasi-artikulasi kesadaran kritis dalam hal beda pendapat. Setiap proses pencerahan kesadaran kritis selalu mengandaikan terjadinya diskusi, beda pendapat, atau dialog sehat untuk melahirkan ide yang kreatif. Bagaimana ide yang cemerlang bisa muncul kalau soal beda pendapat saja diharamkan?

Kesadaran kritis bagaimanapun merupakan penentu kecerdasan dan perkembangan bangsa. Setelah mengerti betul apa itu reifikasi dan bagaimana menangkalnya, alangkah mulianya apabila kita lebih tenang mengikhtiarkan dan mengusahakan agar pelumpuhan kesadaran kritis itu tak menjadi akut.

Sumber: TEMPO, No 8, Tahun XXII, 25 April 1992

KANT DAN HEGEL: PERANG ABADI MENUJU PERDAMAIAN ABADI

Oleh: Fitzerald Kennedy Sitorus

Kant dan Hegel berada pada kutub yang berseberangan mengenai perang. Kant dikenal sebagai filsuf perdamaian (philosopher of peace), Hegel sebagai filsuf perang (philosopher of war). Kant filsuf “pencinta damai (pacifis), Hegel filsuf „penghasut perang” (war-monger). 

Dalam tulisan-tulisan mereka, Kant berbicara mengenai Perdamaian Abadi, Hegel berbicara mengenai ketidakmungkinan menghindari perang. Hegel menilai perang sebagai „kejahatan yang penting“ (necessary evil) bagi kesehatan etis sebuah bangsa. Perang adalah vaksin yang akan memperkuat solidaritas, kebangsaan, identitas diri. Karena itu perang tidak semata-mata negatif. 

Kant sebaliknya: perang adalah kekejaman dan kekerasan di mana keputusan diambil berdasarkan kekuasaan dan kekuatan.“ Karena itu perang harus diatasi melalui pendirian federasi bangsa-bangsa untuk menjamin Perdamaian Abadi berskala global. 

Perbedaan pendapat demikian penting karena akan memperkaya dan memperdalam pemahaman tentang perang. 

Hegel menolak gagasan Perdamaian Abadi Kant. Itu adalah utopia yang tidak mungkin terwujud, katanya. Hegel mengambil sikap realistis, historis sekaligus dialektis terhadap perang. Bangsa yang terlalu tenang, tanpa tantangan, akan stagnan. Orang tidak menyadari secara konkret pentingnya negara, masyarakat dan sesama. Perang berfungsi untuk menjaga kesehatan dan kesadaran etis itu. 

Gagasan yang mungkin sekarang kedengaran asing ini terjangkarkan dalam konsep negara organik Hegel: semua unsur negara berelasi secara organik satu sama lain, saling mengandaikan dalam sebuah totalitas. Karena itu, relasi organik yang saling mengandaikan ini sekali-sekali perlu disentak agar orang menyadari signifikansi negara. Ini yang membuat Hegel dituduh sebagai filsuf pemberi justifikasi filosofis bagi negara totaliter dan perang. Tapi tuduhan itu tidak sepenuhnya benar.

Negara mirip dengan individu. Sama-sama punya keinginan, kepentingan dan kebutuhan akan pengakuan. Pengakuan-diri (self recognition) juga diperoleh melalui perang, kata Hegel. Karena itu, perang dan konflik berada dalam struktur kesadaran manusia. Itu yang membuat sejarah umat manusia tidak pernah sungguh-sungguh bersih dari perang.

Sekalipun kita berharap bahwa perang harusnya tidak ada, karena bersifat destruktif, tapi perang akan selalu ada dalam sejarah, dari dulu hingga hari ini. Hegel tidak mengharapkan dan tidak menginginkan Perdamaian Abadi.

Sebaliknya, Kant mengandaikan Perdamaian Abadi. Perang terjadi dalam state of nature, dalam negara dan antar-negara. Semua perang itu tentu saja negatif, tapi bukannya tanpa tujuan. Itu adalah karya Alam untuk menantang manusia mengembangkan kapasitas-kapasitasnya. 

Perang dalam state of nature memaksa manusia untuk berpikir mendirikan negara. Perang dalam negara memaksa manusia membentuk negara republik. Perang antar-negara memaksa bangsa-bangsa untuk membentuk perserikatan bangsa-bangsa, kalau mereka tidak ingin saling menghancurkan satu sama lain. Itu dikatakan Kant dalam bukunya Perdamaian Abdi (Zum ewigen Frieden, 1795). Dan ia tiba pada kesimpulan itu hanya berdasarkan refleksi rasional.

Tapi 150 tahun kemudian, spekulasi rasional Kant itu terbukti dalam kenyataan bersamaan dengan pendirian PBB (1945), sebagai buah dari Perang Dunia II.  Kant dianggap filsuf yang menginspirasi pembentukan Perserikatan Bangsa-Bangsa. Federasi bangsa-bangsa ini bertujuan untuk menjaga atau menciptakan kondisi bagi tercapainya Perdamaian Abadi.

Apakah Perdamaian Abadi itu akan sungguh-sungguh terwujud? Mungkinkah mewujudkan surga di dunia? 

Bagi Kant, itu tidak penting. Perdamaian Abadi adalah sebuah ide regulatif. Yang penting bukanlah bahwa gagasan ini kelak sungguh-sungguh terealisasi dalam kenyataan, melainkan implikasi gagasan tersebut dalam kenyataan. Kant mengatakan, kita harus bertindak sedemikian rupa seolah-olah gagasan ini dapat terwujud. 

Sangat mungkin bahwa Perdamaian Abadi memang tidak akan terwujud dalam kenyataan tapi cara-cara untuk mencapainya bukanlah sesuatu yang tidak mungkin dilakukan. Cara-cara itu antara lain bahwa kita harus lebih memilih bentuk negara republik ketimbang diktator, lebih memilih kebebasan/kedamaian ketimbang penjajahan, lebih memilih diplomasi ketimbang kekerasan, lebih memilih damai ketimbang perang, lebih memilih pengurangan persenjataan ketimbang meningkatkannya, tidak mencampuri urusan negara lain secara paksa, dan tidak melakukan tindakan-tindakan yang dapat merusak kepercayaan bangsa lain, dan lain-lain. 

Karena itu sekalipun perang itu abadi, akan selalu ada (Hegel), itu justru mendorong kita untuk semakin aktif mempromosikan usaha-usaha untuk mencapai Perdamaian Abadi sekalipun kita tahu bahwa hal itu tidak mungkin dicapai (Kant). 

______________________

🗓 Jumat, 8 Mei 2026 

🕗 08.00 – 16.00 WIB 

📍 Ruang D501 UPH (tersedia juga online) 

💳 Rp.50.342 🏷 Sertifikat + makan siang & snack (bagi peserta onsite) 

Daftarkan diri Anda melalui: 

📌 Link : https://bit.ly/2026shortcourse 

🗓 Batas pendaftaran: 

* Onsite: 6 Mei 2026 

* Online: 7 Mei 2026 

📲 Informasi lebih lanjut: 0856-9330-7695 (Enggar) 

📩 Email: center.education@uph.edu

🔗 https://bit.ly/2026shortcourse

Ketika Hidup Terasa Tidak Masuk Akal, Menyelami Filsafat Absurd Albert Camus

Sisyphus

Albert Camus adalah seorang penulis dan filsuf asal Aljazair-Prancis yang hidup di era perang dunia 2, kolonialisme, dan kehancuran moral umat manusia. Ia menulis novel-novel legendaris seperti The Stranger dan The Plague, dan pada usia 44 tahun memenangkan Hadiah Nobel Sastra. 

Terlepas Anda setuju atau tidak dengan filsafat ya, ia adalah seorang filusuf besar dan pemikiran ya, bisa kita ambil pelajaran, meski harus tak menyetujui semuanya. 

Salah satu karyanya yang paling berpengaruh adalah esai filosofis berjudul The Myth of Sisyphus sebuah karya yang memulai perjalanannya dengan kalimat yang menggemparkan:

"Hanya ada satu pertanyaan filosofi yang benar-benar serius: apakah hidup layak untuk dijalani?"

Bukan pertanyaan tentang Tuhan. Bukan tentang kematian. Tapi tentang "bunuh diri" lebih tepatnya, mengapa kita tidak melakukannya meski hidup sering terasa tidak masuk akal. Ini berkenaan dengan gagasan Absurd.

Apa Itu Absurd? 

Dalam bahasa sehari-hari, kata "absurd" sering kita pakai untuk sesuatu yang konyol atau tidak logis. Tapi dalam filsafat Camus, absurd memiliki makna yang jauh lebih dalam dan lebih serius.

Bayangkan skenario ini:

Seorang pria berjalan ke tengah lapangan perang, hanya berbekal pedang, menghadapi puluhan tentara bersenjata mesin. Kita akan spontan berkata: Itu absurd. Tapi kenapa? Bukan karena tindakannya salah secara moral  melainkan karena ada jurang besar antara niatnya dan realitas yang dihadapinya. Keinginannya (menang atau bertahan hidup) bertabrakan keras dengan kenyataan (ia pasti kalah).

Di sinilah inti dari konsep Camus: absurd bukan ada di dalam diri manusia, bukan juga ada di dalam dunia tapi lahir dari benturan antara keduanya.

Kita, sebagai manusia, punya kehausan yang luar biasa terhadap kejelasan, makna, dan kepastian. Kita ingin tahu mengapa kita ada, untuk apa kita hidup, dan ke mana kita pergi setelah mati. 

Tapi dunia? Menurut Camus, dunia diam saja. Alam semesta tidak peduli dengan pertanyaan-pertanyaan itu. Ia terus berputar, bintang-bintang terus meledak dan mati, dan tidak ada suara dari langit yang menjelaskan apa pun.

Absurd adalah perceraian antara manusia dan dunia.Sebuah hubungan yang gagal bukan karena salah satu pihak jahat, tapi karena keduanya memang tidak berbicara dalam bahasa yang sama.

Camus mengatakan bahwa perasaan absurd bisa muncul kapan saja, dalam momen yang paling biasa sekalipun. Mungkin kamu pernah mengalaminya tanpa menyadarinya:

1. Rutinitas yang tiba-tiba terasa aneh

Kamu berangkat kerja, duduk di depan layar, mengetik, rapat, pulang, tidur  lalu besoknya diulang lagi. Dan di suatu Senin pagi, tiba-tiba kamu bertanya: "Mengapa aku terus melakukan ini?" Bukan karena kamu malas. Tapi karena kamu sebentar menyadari betapa mekanisnya hidupmu dan betapa dunia tidak pernah memintamu untuk menjelaskannya.

2. Kehilangan orang yang dicintai

Saat seseorang yang kamu sayangi meninggal, dunia di luar terus berjalan seperti biasa. Orang-orang tetap tertawa, matahari tetap terbit, kafe-kafe tetap ramai. Perasaan itu bahwa alam semesta tidak peduli dengan kesedihanmu itulah absurd.

3. Pertanyaan besar yang tidak terjawab

Apakah ada kehidupan setelah mati? Apakah ada tujuan tertinggi dari keberadaan kita? Semakin keras kamu mencari, semakin besar kediamannya. Dan diam itu terasa mencekik.

Menurut Camus, ketika seseorang berhadapan dengan absurd  dengan kenyataan bahwa hidup tidak memiliki makna yang sudah ditetapkan ada tiga kemungkinan respons:

Respons Pertama: Bunuh Diri Fisik

Jika hidup memang tidak bermakna, mengapa harus dilanjutkan? Ini adalah "jalan keluar" yang paling literal. Tapi Camus menolaknya. Baginya, mengakhiri hidup justru adalah pelarian dari absurd, bukan jawaban atasnya.Kamu tidak menyelesaikan masalah  kamu hanya kabur darinya.

Respons Kedua: "Bunuh Diri Filosofis"

Inilah yang paling menarik dan paling sering dilakukan orang tanpa sadar. Bunuh diri filosofis bukan berarti mati secara fisik tapi mematikan kemampuan berpikir dan merasakan absurd dengan cara berlindung di balik keyakinan tertentu.

Camus mengkritik para filsuf eksistensialis seperti Kierkegaard yang, setelah mengakui absurd, kemudian melompat ke keyakinan religius. "Ah, kalau hidup ini tidak bermakna, pasti ada Tuhan yang memberi makna lebih tinggi!" Bagi Camus, ini adalah pengkhianatan terhadap kejujuran intelektual. Kamu mengakui masalahnya, lalu segera melarikan diri ke solusi yang justru menghapus masalah itu.

Ini seperti seseorang yang mengakui bahwa hubungannya bermasalah, lalu bukannya menghadapinya ia malah berpura-pura masalah itu tidak ada dengan terus senyum setiap hari.

Respons Ketiga: Pemberontakan (Revolt)

Inilah jawaban Camus. Dan ini yang paling sulit tapi juga paling jujur, paling manusiawi, dan paradoksnya, paling membebaskan.

Pemberontakan bukan berarti kamu marah pada dunia dan memukul-mukul tembok. Pemberontakan dalam pengertian Camus adalah keputusan untuk tetap hidup, tetap sadar, tetap merasakan absurd  dan menolak untuk menyerah padanya.

Kamu tidak mencari makna yang sudah jadi. Kamu tidak berlari ke pelukan agama atau ideologi untuk menenangkan dirimu. Kamu berdiri tegak di tengah kekosongan itu dan berkata: "Ya, aku tahu hidup ini tidak memberikan jawaban. Dan aku tetap akan hidup sepenuhnya."

Ada satu poin perlu dicatat dari Camus yang sering terlewat, absurd tidak bisa ada tanpa manusia yang hidup dan sadar.

Kalau kamu mati, absurd juga mati. Kalau dunia hancur, absurd juga lenyap. Absurd adalah makhluk yang hanya bisa hidup dalam ketegangan antara kamu (dengan segala pertanyaanmu) dan dunia (dengan segala kebisuannya).

Ini berarti, setiap kali kamu memilih untuk terus hidup dan terus berpikir, kamu sedang mempertahankan absurd itu sendiri.

Dan bagi Camus, itu bukan beban itu adalah bentuk kebebasan tertinggi. Karena kamu tidak butuh alam semesta untuk melegitimasi eksistensimu. Keberadaanmu sah karena kamu ada, karena kamu merasakan, karena kamu melawan.

Pemikiran Albert Camus memang cenderung sekuler serta ateis dan pengalaman World War II jelas ikut memengaruhi filsafatnya terutama dalam memperkuat kesadarannya tentang absurditas, kekerasan, dan bahaya ideologi absolut namun tidak tepat jika perang dianggap sebagai satu-satunya sumber pemikirannya, karena gagasan absurd sudah mulai ia rumuskan sebelum perang melalui karya seperti Nuptials dan The Myth of Sisyphus, sementara akar lainnya juga berasal dari masa kecil miskin di Algeria kolonial, kematian ayahnya dalam World War I, pengalaman sakit tuberkulosis, serta krisis spiritual barat modern pasca Friedrich Nietzsche.

Dan Camus menegaskan bahwa untuk benar-benar hidup dalam pemberontakan terhadap absurd, ada tiga hal yang tidak boleh hilang:

1. Tidak Ada Harapan (tapi bukan putus asa)

Ini terdengar keras, tapi Camus tidak sedang menyuruh kita menjadi nihilis. Ia membedakan antara hope (harapan akan solusi permanen, akan makna yang sudah tersedia) dan despair (keputusasaan yang pasif). Yang ia tolak adalah harapan palsu, harapan bahwa suatu hari semua pertanyaan akan terjawab. Yang ia pegang adalah semangat untuk terus hidup tanpa jaminan itu.

2. Penolakan yang Terus-Menerus (tapi bukan pengabaian)

Kita harus terus-menerus menolak untuk menerima absurd sebagai sesuatu yang "biasa saja" atau "tidak apa-apa." Bukan karena kita harus terus marah  tapi karena kesadaran akan absurd harus dijaga agar tetap hidup. Begitu kita berdamai dan berhenti merasakannya, kita sudah mulai melakukan bunuh diri filosofis.

3. Ketidakpuasan yang Sadar (tapi bukan kegelisahan remaja)

Ada bedanya antara ketidakpuasan yang matang dan kegelisahan yang dangkal. Ketidakpuasan yang dimaksud Camus adalah kesadaran dewasa bahwa dunia tidak sempurna, hidup tidak sempurna dan kita terus bergerak bukan karena sudah puas, tapi karena kita memilih untuk bergerak.

Camus dengan gambaran yang sangat terkenal: Sisifus, tokoh mitologi Yunani yang dikutuk untuk mendorong batu besar ke puncak gunung, hanya untuk melihatnya menggelinding kembali ke bawah  selamanya.

Bagi kebanyakan orang, ini terdengar seperti hukuman yang mengerikan. Tidak ada kemajuan. Tidak ada tujuan akhir. Hanya pengulangan yang abadi dan sia-sia.

Tapi Camus berkata sesuatu yang mengejutkan: "Kita harus membayangkan Sisifus bahagia."

Mengapa? Karena Sisifus  sadar akan kondisinya. Ia tidak tertipu oleh harapan palsu. Ia tidak menyerah. Ia tahu bahwa batu itu akan selalu menggelinding ke bawah, dan ia tetap mendorongnya bukan karena terpaksa, tapi karena itulah pilihannya. Itulah pemberontakannya. Itulah hidupnya.

Dan dalam kesadaran itu dalam pemberontakan yang sadar terhadap takdir yang absurd ada sesuatu yang menyerupai kebahagiaan. Bukan kebahagiaan yang naif atau yang dipaksakan. Tapi kebahagiaan yang lahir dari kejujuran total terhadap kondisi manusia.

Hidup memang tidak selalu masuk akal. Kadang kerja keras tidak menghasilkan apa yang kita inginkan. Kadang orang baik menderita, dan orang jahat hidup makmur. Ya itulah kehidupan menurut Albert Camus: Absurd.

DAOED JOESOEF TENTANG MAHASISWA DAN MISINYA

(TEMPO, No. 8, Thn. VIII, 22 APRIL 1978)

Menteri P & K Doed Joesoef nampaknya sudah lama merenungkan masalah kehadiran mahasiswa di masyarakat. Sarjana ekonomi yang menyatakan perlunya penggabungan antara kecakapan teknis dengan filosofi ini siap betul menjelaskan pandangannya tentang hal itu seperti terdapat dalam jawabnya kepada TEMPO di bawah ini:

Kekuatan Individuil Akalbudi

Mahasiswa harus mampu membangkitkan kekuatan pemikiran. Nah, kalau pun di samping itu mereka mau menjadikan dirinya kekuatan moral, itu harus dalam arti mereka harus bertanggungjawab kepada masyarakat. Sebab masyarakat 'kan sudah memanjakan mereka. Mereka boleh menolak disebut golongan elite, tapi mereka itu elite dibanding misalnya dengan masyarakat pedesaan. Mereka harus bisa mempertanggungjawabkan bahwa misi mereka telah dijalankan. Misi mahasiswa itu adalah membangkitkan kekuatan pemikiran tadi. Bukan kekuatan politik, tapi kekuatan individuil dalam akalbudi (the individual power of the reason).

Mengapa individuil, ini penting. Karena yang kita hendak bangkitkan adalah suatu masyarakat demokrasi, bukan suatu masyarakat kolektif otoriter, di mana manusia-manusianya mau didikte. Nah, syaratnya harus setiap orang itu bisa berpikiran sendiri. Dan juga kenapa individuil, karena kalau jalan pemikirannya itu individuil, itu sumber kreatifitas. Tidak akan ada kreasi kalau orang itu jalan pikirannya tidak individuil. Dan kalau tak ada kreasi hari ini, besok kita tak punya tradisi. Dan suatu masyarakat tanpa tradisi akan ambruk. Tradisi hari ini adalah kreatifitas kemarin.

Yang harus dijaga melalui pendidikan adalah supaya kekuatan individuil dalam pemikiran itu tak tercermin dalam aktifitas sosial. Dalam aktifitas sosial, individu itu di bawah ketentuan masyarakat. Jadi ada kontak sosial terus menerus.

Kita Perlu Politisi, Tapi...

Mahasiswa selama ini melupakan misi pokoknya. Mereka mengklaim dirinya mahasiswa tapi mereka bertindak sebagai politisi. Itu bukan buruk. Kita memerlukan politisi. Tapi kalau mereka benar politisi, mereka harus bersedia mendefinir dirinya sebagai politisi. Jadi jangan di satu pihak berteriak sebagai mahasiswa tapi yang mereka lakukan politik, sementara ketika mau ditindak mereka menyebut mahasiswa lagi. Ini tidak satria.

Mahasiswa juga harus berusaha menjadi seorang gentleman, bukan hero. Sebab lebih sulit menjadi gentleman dari pada hero. Di masyarakat demokrasi paling mudah jadi hero. Kritik saja pemerintah, maka orang akan jadi hero.

Ya, kurikulum tidak mendorong ke arah menjadikan mereka manusia penganalisa. Mahasiswa 'kan harus jadi the man of analysis, bukan manusia rapat umum. Itu bukan berarti mereka tak boleh berpolitik. Tapi, kalau politik tanpa didasarkan pada konsep yang teratur, kacau balau. Kalau misalnya mereka mengatakan demokrasi, mereka harus bisa mengatakan apa itu demokrasi.

Maka dalam kurikulum bakal ada perubahan. Akan saya usulkan dan saya perjuangkan supaya bisa diterima agar mahasiswa lebih aktif dalam bentuk kegiatan tulisan, tidak hanya kuliah. Ini tentu akan minta waktu lebih banyak. Yang saya bayangkan, pada tingkat pertama, mahasiswa sudah harus digiring untuk mencari data. Sebab mencari data dan mengumpulkan data adalah langkah pertama berpikir secara ilmiah.

Pada tahun kedua, mereka sudah harus diajak membuat analisa. Analisa secara rudimenter atau membuat tabel. Pada tahun ketiga, membuat skripsi singkat. Ini pengantar ke arah tradisi tulisan. Skripsi kecil ini tak perlu dipertahankan, hanya perlu dikoreksi. Skripsi ini bisa diperluas pada waktu dia mau lulus sebagai sarjana. Maka itu penting pelajaran mengarang di sekolah menengah. Anak saya sekolah di SMP. Selama itu setahu saya dia hanya tiga atau empat kali diajar mengarang. Dan kalau kita sebut di Indonesia pelajaran mengarang, itu mengarang roman dalam rangka pelajaran bahasa Indonesia. Saya tak menganggap pelajaran mengarang roman itu jelek. Tapi 'kan perlu anak-anak itu mengarang analitis. 

SK 028

Dalam keadaan kondisi sekarang, saya kira tidak perlu diterapkan peraturan semacam SK 028. Tapi dalam kampus yang akan datang, kampus betul-betul akan kita kondisikan untuk bisa menghasilkan orang yang mempunyai kekuatan individuil dalam akal-budi. Itu stereotip mahasiswa yang saya bayangkan.

Sumber: TEMPO, No. 8, Thn. VIII, 22 APRIL 1978

Post-Strukturalisme

Sophan Ajie

Jika mazhab-mazhab sebelumnya yang sangat dipengaruhi oleh Strukturalisme cenderung meyakini bahwa karya sastra adalah sesuatu yang struktur maknanya dapat kita analisis dan kita tangkap secara sistematik, mazhab post-strukturalisme, kendati berasal dari akar yang sama, justru meyakini kebalikannya: bahwa “struktur” dan “makna” adalah sesuatu yang tak pernah bisa ditangkap secara pasti. 

Keyakinan ini di kemudian hari sangat berpengaruh pada kiprah penulisan karya-karya sastra kontemporer, yang acapkali mempermainkan struktur secara semena-mena, mencampuradukkan antara fiksi dan fakta, ataupun mengacak-acak bahasa dan logika. 

Post-strukturalisme adalah kritik dan sekaligus radikalisasi atas strukturalisme. Strukturalisme awalnya digagas oleh Ferdinand de Saussure yang meyakini bahwa makna bahasa terletak dalam sistem bahasa itu sendiri, tidak di luarnya, tidak di wilayah 'extralinguistic'. Artinya, makna tidak mengacu pada subjek yang menulisnya, tidak pada budaya yang melingkupinya, apalagi pada wilayah metafisika tentang 'Logos' abadi misalnya—yang oleh filsuf Derrida dijuluki sebagai kecenderungan “logosentrisme”. 

Bagi Saussure, “makna" adalah produk hubungan-hubungan diferensial saja antar kata-kata (makna kata “putih” kita dapatkan karena ada kata “hitam”). 

Jacques Derrida—tokoh utama post-strukturalisme—setuju terhadap Saussure, namun lebih radikal lagi, baginya makna itu tidak tetap: saat kita menafsir, diam-diam kita mengaitkan teks pada kata-kata lain di benak kita, akibatnya “makna" teks itu pun akan berubah terus. 

Kata “bebek” ketika dikaitkan dengan kata “motor" (motor bebek), maknanya berbeda dengan bila kita kaitkan dengan nama tokoh kartun “Donald” (Donald bebek), atau dengan kata “sendok" (sendok bebek), misalnya. 

Persis seperti saat kita mencari makna suatu kata di kamus, yang akan kita temukan adalah penjelasan melalui kata-kata lain. Bila kita tidak mengerti kata-kata lain itu, kita akan mencari terus dan menemukan kata lainnya lagi, dst. 

Itu sebabnya, bagi Derrida bahasa adalah rantai kata-kata yang maknanya tak akan pernah final, selalu tertunda (deferred, delayed), yang ada adalah rangkaian “differance” (Prancis) yang dalam bahasa Inggris adalah kombinasi antara “difference” dan “deferment", perbedaan dan penundaan. 

Dengan dasar berpikir seperti itu, lalu Derrida bahkan memperkenalkan siasat “Dekonstruksi”: siasat yang memperlihatkan bahwa bila suatu teks dicermati baik-baik, yang akan ditemukan bukanlah “kesatuan organik” seperti yang dibayangkan oleh New Criticism, melankan unsur-unsur yang justru saling bertentangan dan bisa menggerogoti, bahkan menyangkal dan membongkar, makna keseluruhan teks tersebut. 

Dalam setiap teks terkandung sedemikian banyak potensi makna tersembunyi, yang bila dibukakan akan merusakkan teks itu sendiri. “Makna” bukanlah sesuatu yang tetap dan stabil, selalu rentan, tak pernah final.

Kerangka pikir dekonstruktif Derrida sangat kuat berpengaruh pada cara manusia abad 20-21 melihat sastra. Roland Barthes, misalnya, mencanangkan bahwa sesungguhnya kini yang namanya "pengarang” sudah mati, 'The Death of the Author', artinya, sebuah karya ketika menjadi publik, maknanya akan menjadi centang-perenang dan berkeliaran secara bebas sesuai publik penafsirnya. Itu sudah kodratnya demikian. 

Juga setiap teks, disadari ataupun tidak, sebenarnya selalu merupakan semacam tisu, jaringan teks, yang terdiri dari aneka kutipan dari segala sumber lain di luarnya, ia selalu bersifat intertekstual, tidak pernah semata-mata personal-subjektif. Tokoh lain, Julia Kristeva, melihat karya sastra bukan pada 'makna'-nya atau “petandanya (the signified), melainkan pada 'penanda'-nya (the signifier), pada kata-kata yang tertulisnya. 

Baginya setiap proses penciptaan tulisan/teks memang selalu ambigu: ia memproduksi makna sekaligus menggerogotinya; sementara “subjek" pengarang pun selalu terbelah, terbagi dengan subjek lain, dengan sang “Liyan”, yaitu dengan si pembacanya. Sedangkan Paul de Man, tokoh sastra dari Yale yang terpengaruh Derrida, melihat bahwa dalam suatu karya sastra, yang khas dan perlu dilihat adalah permainan antara struktur bahasa logis gramatikalnya dengan aspek-aspek 'retorik'-nya. Pada titik itu, “makna" yang sesungguhnya dari karya tersebut sebetulnya tak pernah bisa dikatakan dengan tepat dan pasti, undecidable. 

Sumber:

Sophan Ajie, "Sastra Modern dan Aneka Perspektifnya", dalam Bambang Sugiharto (ed), Untuk Apa Seni?, Bandung: Pustaka Matahari, 2020, h. 260-261