Hermeneutika Paul Ricoeur dan Relevansinya dengan Penafsiran Ayat Al-Qur’an

Oleh: Arifa Amal

Le symbole donne a penser, yang berarti “simbol menimbulkan pemikiran”, merupakan slogan khas Paul Ricoeur, seorang filsuf asal Prancis yang lahir pada tahun 1913. Baginya, simbol yang terkandung dalam teks adalah bahasa yang memanggil untuk diinterpretasi. Teks sendiri didefinisikan sebagai “any discourse fixed by writing” yakni diskursus (wacana) yang dibatasi oleh tulisan. Wacana secara umum dibagi menjadi dua, yakni bahasa oral dan bahasa tulisan. Bahasa oral tidak terlalu memerlukan metode hermeneutika, sebab cenderung lebih mudah dipahami karena melekat langsung pada penuturnya. Adapun bahasa tulisan atau teks menurut Ricoeur merupakan korpus yang berdiri sendiri dan memiliki empat ciri (Najib, 2023: 159).

Ciri yang pertama adalah makna yang diungkapkan (what is said) terlepas dari proses pengungkapannya (the act of saying). Kedua, Makna yang diungkapkan tidak lagi terikat pada sang pengungkap (author), sebab intensi atau maksud asli sang pengungkap terhalang oleh teks yang telah menjadi baku. Ketiga, makna yang diungkapkan tidak lagi terikat pada konteks awal pengungkapannya. Ricoeur meyakini teks memiliki dunianya sendiri, baik dunia yang dibangun oleh teks itu sendiri, maupun dunia yang dibangun dari hubungan dengan teks lain. Keempat, makna yang diungkapkan terlepas dari audiens awal, berbeda dengan bahasa oral yang terikat pada pendengarnya. Teks ditujukan untuk audiens siapa saja dan kapan saja, tidak terbatas oleh ruang dan waktu.

Hermeneutika Ricoeur populer dikenal dengan hermeneutika simbol. Hal ini disebabkan pandangannya bahwa kata-kata dalam teks merupakan simbol-simbol yang menggambarkan makna lain selain dari teks itu sendiri. Ada dua jenis dua simbol yang menjadi kajian hermeneutika. Pertama, simbol univocal, yaitu tanda dengan satu makna; dan kedua, simbol equivocal, tanda dengan makna ganda. Simbol-simbol equivocal menjadi fokus kajian hermeneutika yang sesungguhnya, sebab hermeneutika memang terkait dengan teks simbolik yang memiliki makna ganda (multiple-meaning) (Wasim, 2020: 12).

Ricoeur meyakini bahwa filsafat pada dasarnya adalah sebuah hermeneutika, yakni metode interpretasi yang berusaha menyingkap makna bertingkat yang terkandung dalam teks. Namun, tak hanya berhenti pada interpretasi, hermeneutika Ricoeur juga memberi penekanan terhadap refleksi filosofis atas teks. Menurut Ricoeur, teks tidak hanya menceritakan makna tentang hal-hal yang ada di dalam dirinya, tapi juga di luar dirinya, yakni tentang kehidupan manusia. Dengan demikian, hermeneutik Ricoeur bukan hanya bertujuan untuk memahami simbol dan makna dalam teks, tetapi juga untuk memahami kehidupan itu sendiri (Fuadi, 2022).

Langkah Hermeneutik RicoeurUpaya hermeneutik Ricoeur mensyaratkan unsur pemahaman (‘verstehen’/understanding) dan penjelasan (‘erklaren’/explanation) sebagai satu kesatuan yang tidak bisa dipisahkan. Memahami dan menjelaskan memiliki hubungan dialektis, dimana setiap pemahaman terhadap teks harus selalu disertai penjelasan sehingga didapatkan pemahaman yang kritis (Hardiman, 2015: 261). Penggabungan antara pemahaman dan penjelasan dalam satu proses penafsiran dalam hermeneutika Ricoeur meliputi tiga tahap.

2

Pertama, tahap pra-penafsiran. Pembaca mencoba memahami makna teks secara umum, belum sampai mendetail (pre-reflective understanding). Tahap ini juga disebut sebagai pembacaan naif (pra-pemahaman atau presuposisi), dimana pembacaan terhadap teks atau simbol dilakukan secara langsung tanpa mediasi nalar kritis. Filsuf hermeneutik sebelumnya seperti Heidegger dan Bultmann juga mengamini tahap ini, bahkan menjadikannya sebagai syarat untuk melakukan interpretasi.

Kedua, tahap penafsiran. Pembaca melakukan analisis kritis dan metodis dari pemahaman awal yang dihasilkan pada tahap pertama. Pada tahap ini, terjadi validasi, koreksi, serta pendalaman melalui analisis strukturalis-linguistik dan argumentatif rasional. Tujuan dari tahap kedua ini adalah untuk mengungkap makna “behind the text” (di balik teks) dan “within the text” (di dalam teks). Dalam melaksanakan tahap ini, Ricoeur terinspirasi oleh masters of suspicion yang menerapkan analisis kritis, yakni Sigmund Freud dengan teori psikonalisanya, Karl Marx dengan teori kelas sosialnya, serta Friedrich Nietzsche dengan filsafat moralnya.

Ketiga, tahap apropriasi (appropriation), yakni proses dialog antara pembaca dengan teks yang menghasilkan refleksi filosofis. Tidak cukup dengan analisis kritis dan metodis, seorang pembaca bagi Ricoeur harus merefleksikan makna teks, yakni dengan memperlakukan teks seolah teks tersebut berbicara tentang dirinya dan kehidupannya. Dengan demikian, lahirlah pemahaman baru sesudah memahami teks, yakni pemahaman yang lebih baik tentang dirinya dan kehidupannya. Makna inilah yang disebut oleh Ricoeur sebagai makna “in front of the text”. Bagi Ricoeur, tahapan apropriasi atau refleksi filosofis ini adalah tahapan puncak sekaligus inti. Tanpanya, tahap pertama dan kedua dalam proses penafsiran adalah sia-sia (Ricoeur, 2016:145).

Relevansi Hermeneutik Ricoeur dengan Tafsir Al-Qur’an

Setelah memahami tahapan hermeneutik Ricoeur, pertanyaan berikutnya adalah: apakah hermeneutik Ricoeur relevan dengan tafsir Al-Qur’an? Apabila melihat tujuan dari hermeneutik Ricoeur, pada dasarnya ia ingin seorang pembaca atau penafsir menghidupkan kembali makna dalam teks. Hal tersebut menurutnya dapat dilakukan dengan dialog dengan teks melalui tiga tahap yang ia rumuskan di atas. Keinginannya ini sesungguhnya relevan dengan apa yang telah dicontohkan para mufassir klasik maupun kontemporer dalam menafsirkan Al-Qur’an.

Misalnya berkaitan dengan tahap pertama hermeneutiknya, yakni memahami makna teks secara umum. Apabila merujuk kitab-kitab tafsir, maka akan kita jumpai bahwa para mufassir pada umumnya memulai penafsiran dengan menjelaskan secara deskriptif sebuah surah. Mulai dari makna dari nama surah, nama-nama lain yang disandang surah tersebut, keutamaan dan kedudukannya dalam Al-Qur’an, hingga poin-poin pembahasan umum yang terkandung kandungan surah.

Tahap kedua hermeneutik Ricoeur yakni penjelasan kritis dan metodis. Pendekatan yang digunakan dalam tahap ini adalah pendekatan kebahasaan atau analisis linguistik yang melibatkan ilmu alat seperti nahwu, sharaf dan balaghah. Para mufassir yang kental dengan analisis kritis dan metodis umumnya adalah mufassir yang menggunakan metode penafsiran lughawi (linguistik) dan bil ra’yi (rasio).

Fakhruddin Ar-Razi, misalnya, dalam Mafâtih al-Ghaib menggunakan pendekatan bil ra’yi dalam menafsirkan Surah Ali Imran ayat 183. Ayat ini mengisahkan tentang orang kafir yang menolak mengimani Nabi Muhammad sebagai rasul Allah. Hal ini didasarkan pada klaim mereka bahwa nabi-nabi sebelumnya membawa hewan kurban yang dimakan oleh api dari langit, yang mereka anggap sebagai simbol penentu kenabian. Ar-Razi mengomentari ayat tersebut sebagai berikut:

3

“Dan ketahuilah bahwa Allah Ta’ala tidak berfirman “Sungguh telah datang kepada kalian rasul-rasul sebelumku dengan apa yang kalian katakan,” tetapi Dia berfirman: “Sungguh telah datang kepada kalian rasul-rasul sebelumku dengan membawa bukti-bukti nyata dan dengan apa yang kalian katakan.” Seandainya Nabi ﷺ berkata kepada mereka, ‘Sesungguhnya para nabi terdahulu telah membawa kurban ini,’ maka hal itu tidak serta-merta mengharuskan mereka untuk mengakui kenabian para nabi tersebut. Hal ini karena mendatangkan kurban ini hanyalah sebuah syarat untuk kenabian, bukan sebab kenabian. Syarat adalah sesuatu yang apabila tidak ada, menyebabkan ketiadaan dari sesuatu yang disyaratkan; namun jika ia ada, tidak harus menyebabkan adanya sesuatu yang disyaratkan.”

Penafsiran Ar-Razi di atas menunjukkan analisis kritisnya dengan pendekatan ilmu mantiq (logika) dalam mengungkap makna peristiwa dan simbol yang terkandung dalam ayat 183 Surah Ali Imran. Ar-Razi membedakan secara tegas antara syarat dan penyebab. Menurutnya, keberadaan syarat (hewan kurban dimakan api), sebagaimana anggapan orang-orang kafir, tidak serta-merta menjadi penyebab yang menentukan keberadaan sesuatu yang disyaratkan (kenabian). Dengan demikian, ketiadaan mukjizat berupa hewan kurban yang dibakar api dari langit pada Rasulullah bukanlah menjadi alasan untuk menolak kenabiannya (Ar-Razi: 2000).

Adapun mengenai tahap ketiga hermeneutik Ricoeur, yakni tahap apropriasi atau refleksi filosofis, tahap ini juga telah diterapkan oleh para mufassir, terlebih mufassir kontemporer. Apabila kita membaca tafsir at-Tahrîr wa at-Tanwîr oleh Ibnu ‘Asyur pada ayat Ali Imran ayat 104 misalnya, selain menjelaskan mengenai mufradat dan implikasi nahwu dalam ayat tersebut, Ibnu ‘Asyur membawa pembaca melakukan refleksi makna amar ma’ruf nahi munkar dalam konteks kehidupan bermasyarakat. Beliau meluruskan pemahaman sebagian orang yang berkaitan dengan konsep ini dengan mengatakan,

“…aku ingin menekankan satu syarat yang sering disalahpahami oleh sebagian orang, yaitu pernyataan sebagian ulama fiqih: Disyaratkan agar nahi munkar tidak mengakibatkan kemungkaran yang lebih besar. Syarat ini sering kali merusak keutamaan amar ma’ruf nahi munkar, dan dijadikan alasan oleh kaum Muslimin untuk meninggalkan kewajiban ini.

Kesalahpahaman mereka terletak pada pemahaman maksud syarat tersebut. Yang dimaksud oleh ulama yang mensyaratkannya adalah memastikan secara yakin bahwa tindakan nahi munkar akan mengakibatkan kemungkaran yang lebih besar, bukan sekadar kekhawatiran atau dugaan. Sebab, kewajiban amar ma’ruf nahi munkar bersifat pasti (qat’i) dan tidak dapat digugurkan hanya dengan dugaan yang lebih lemah.”

KesimpulanHermeneutika Ricoeur memiliki relevansi dengan penafsiran Al-Qur’an yang telah dilakukan oleh para mufassir terdahulu. Hermeneutika Ricoeur meliputi tiga langkah: pra-penafsiran (pre-understanding), penafsiran (eksplorasi struktur dan makna teks), dan apropriasi (aplikasi makna dalam konteks kehidupan pembaca). Proses ini penting untuk dipahami oleh pegiat ilmu tafsir dan calon mufassir khususnya di era kontemporer. Dengan demikian, penafsiran tidak hanya bertujuan memahami makna literal teks Al-Qur’an, tetapi juga menjadikannya relevan dalam berbagai konteks zaman.

Daftar Pustaka

Al-Wasim, Arif. “Hermeneutika Etik Paul Ricoeur (1913-2005) dan Relevansinya Terhadap Penafsiran Al-Qur’an.” An-Nawa: Jurnal Studi Islam, 2020.Fakhruddīn al-Rāzī. “Mafātīḥ Al-Ghaib”. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000. https://shamela.ws/book/23635/2455.Fuadi, Ahmad. “Hermeneutik Ricouer Dan Tafsir Al-Qur’an.” Ibih Tafsir, 2022. https://ibihtafsir.id/2022/01/25/hermeneutik-ricoeur-dan-tafsir-al- quran/#_ftn5F. Budi Hardiman, “Seni Memahami Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida”. Yogyakarta: Kanisius, 2015.Ibnu ‘Asyur, Muhammad al-Thahir. “Tafsir al- Tahrir wa al-Tanwir”. Tunisia: Dar Shuhnun li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1997.Najib, Muhammad Miftahun. “Teori Hermeneutika Paul Ricoeur Dalam Memahami Teks Al-Qur’an.” Ar-Rosyad Jurnal Keislaman Dan Sosial Humaniora 1, no. 2 (2023): 158–60.Ricoeur, Paul. “What is a text? Explanation and Interpretation: Studies in the theory of interpretation” edited by John B. Thompson. UK: Cambridge University Press, 2016.

Sumber:

https://ibihtafsir.id/2025/01/28/hermeneutika-paul-ricoeur-dan-relevansinya-dengan-penafsiran-ayat-al-quran/

 Mitos vs Pencerahan: Sebuah Dialektika Pencerahan

Apa yang dapat diperoleh dari penafsiran Nietzsche, Horkheimer, dan Adorno mengenai Mitos, Pencerahan, dan Odysseus? 

Lewat penafsiran epos Odysseus, Horkheimer dan Adorno menampilkan inti semangat Pencerahan, yaitu perlawanan manusia terhadap segala bentuk dominasi. Dalam Mitos, yang mendominasi adalah hukum Nasib, dewa-dewi, dan kekuatan gaib. Dengan segala kecerdikan dan kelicikannya, Odysseus dapat mengatasi kungkungan nasib, tetapi toh ia tidak dapat menghindar dari tuntutan logika Mitos untuk berkorban. 

Dan kalau toh akhirnya ia dapat pulang ke kampung halamannya, keberhasilan itu tidak dapat dilepaskan dari korban-korban yang telah ia persembahkan dan penyangkalan diri yang sudah ia lakukan, serta kerinduannya akan kampung halaman. Kerinduan akan kampung halaman ini sedemikian penting. Kampung halaman menjadi tujuan seluruh perjuangan Odysseus. Tanpa kerinduan akan kampung halaman, Odysseus mungkin akan tetap terjebak di alam Mitos. Ia tidak mempunyai alasan dan daya yang membuat ia mau dan mampu berkorban. Kampung halaman sebagai tujuan dan kerinduan akan kampung halaman sebagai daya tarik untuk keluar dari alam Mitos adalah paradigma bagi tujuan hidup umat manusia. 

Horkheimer dan Adorno menilai Pencerahan yang melahirkan manusia modern memang berusaha mengatasi segala bentuk Mitos, tetapi Pencerahan tidak lagi sadar akan arahnya sehingga ia justru berputar-putar dalam logika Mitos, yaitu logika dominasi. Odysseus memang terlepas dari dominasi Mitos. Namun setelah sampai di kampungnya, ia tampil sebagai pahlawan yang akan memimpin dan mendominasi orang-orangnya. Di saat itulah, Mitos baru muncul: Mitos Odysseus. 

Untuk dapat keluar dari kungkungan Mitos ini, Pencerahan perlu mengenal kembali tujuannya, yaitu "kebebasan dan kemanusiaan yang sejati”, semangat antidominasi. Mungkin kita segera terpancing untuk bertanya bagaimana mengatasi Pencerahan yang sudah 'menyeleweng' ini? Bagaimana mengatasi dominasi? Serta bagaimana melepaskan diri dari logika korban? 

Horkheimer-Adorno tidak memberi jawaban yang jelas. Mungkin juga mereka juga tidak mempunyai jawaban. Mereka memang baru memusatkan perhatian pada destruksi Pencerahan, yaitu Pencerahan yang membuat manusia memperkosa alam: bumi, tumbuhan, binatang, dan manusia lain dengan ilmu pengetahuan dan teknologi. Manusia berperang, menciptakan senjata-sejata pemusnah, dan membantai suku bangsa tertentu (sebagaimana dilakukan Nazi dengan anti-Semitisme dan genosidanya. Dan seperti perlakuan Zionis Israel terhadap Palestina, --NE). Berikutnya, munculnya mekanisme rasional yang abstrak yang tidak memperhitungkan individu dan menggerakan aktivitas manusia menjadi kegiatan repetitif belaka. Terjadi alienasi manusia dari alam dan dari manusia lain. Kebudayaan merosot menjadi kebudayaan massa. Orang tidak lagi mengenal kebutuhan yang sejati mereka karena pasar mencekokkan apa yang harus kita butuhkan ... 

Tidak ada jawaban yang jelas dari Horkheimer dan Adorno tentang jalan keluar dari situasi senja Pencerahan. Mereka hanya mengatakan, ”Homeros mencegah kita lupa pada korban (victims) dan menyingkapkan penderitaan abadi tak terkatakan dalam beberapa detik pada saat para ibu berjuang melawan maut”, yaitu saat mereka melahirkan hidup. 

Pencerahan—juga berbagai proyek yang bercita-cita luhur lainnya seperti kemerdekaan, pembangunan, reformasi—dalam perjalanannya, dapat lupa pada semangat awalnya: semangat antidominasi. Pencerahan, yang lahir lewat korban, bisa jadi beku dan menjadi berhala-berhala yang terus-menerus menuntut korban, dengan disertai rasionalisasi korban yang serba canggih. Horkheimer dan Adorno, mengambil inspirasi dari Nietzsche, mengajak kita untuk juga waspada terhadap wajah ganda cita-cita luhur, terutama saat mereka mulai menuntut korban. 

Sumber:

Sumarwan, "Odysseus, Mitos, dan Pencerahan: Bayang-bayang Nietzsche dalam Pemikiran Horkheimer dan Adorno", dalam A. Setyo Wibowo, dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 65-67

WARISAN HABERMAS: "PAKSAAN YANG TIDAK DIPAKSAKAN DARI ARGUMEN YANG LEBIH BAIK“

Oleh: Fitzerald Kennedy Sitorus

Jürgen Habermas, sang filsuf pembela Pencerahan itu, meninggal dalam usia lanjut, 96 tahun (18 Juni 1929 – 14 Maret 2026). 

Selama sekitar 40 tahun, mulai sekitar tahun 1980-an, pemikirannya mempengaruhi perjalanan filsafat kontemporer dengan konsep-konsep seperti komunikasi, pengetahuan dan kepentingan, teori dan praksis, diskursus, deliberasi, ruang publik, postmetafisika, postsekularisme, demokrasi global, relasi agama dan ilmu, dan lain-lain. Konsep-konsep ini kemudian masuk ke dalam kesadaran publik global. Habermas membentuk wajah dunia intelektual kontemporer pada skala global. 

Habermas juga terlibat aktif dalam persoalan-persoalan sosial, baik pada level nasional dan global. Para politisi mendengarkannya. Presiden Jerman, Frank-Walter Steinmeier masih mengunjungi Habermas di rumahnya pada Januari lalu.

Saya sendiri masih sempat menghadiri beberapa seminar dan ceramah dia dulu di Frankfurt. Memahami ceramah atau kuliah Habermas membutuhkan perjuangan tersendiri. Bibirnya yang sumbing membuat artikulasi kata-katanya tidak jelas. Sewaktu anak-anak Habermas telah mengalami beberapa kali operasi bibir sumbing. Dia mengakui, pengalaman ini turut membentuknya sehingga memberi perhatian khusus pada masalah-masalah dalam komunikasi. Ia mengalami sendiri bagaimana sulitnya untuk dipahami orang lain. Habermas berhasil mentransformasi kelemahannya menjadi keunggulannya.

Apakah warisan Habermas yang paling berharga untuk kita? Tentu banyak. Tapi ada satu warisan yang menurut saya sangat penting dan sangat praktis, terutama bagi kita masyarakat Indonesia sekarang. Warisan ini sangat berguna dan penting dipraktikkan dalam pembicaraan atau diskusi di WA-WA group, di media-media sosial lainnya, di warung kopi, di jalanan atau di mana saja. 

Warisan itu adalah sebuah prinsip dalam komunikasi yang rasional, yakni „Der zwanglose Zwang des besseren Arguments“ – „Paksaan yang tidak dipaksakan dari argumen yang lebih baik“. Frase ini adalah ciptaan Habermas sendiri, dan muncul dalam sejumlah bukunya, terutama buku terpentingnya Teori Tindakan Komunikatif (1981). Frase ini sangat padat dan memiliki arti mendalam.

Komunikasi disebut rasional jika para partisipannya berpegang pada prinsip tersebut. Dalam komunikasi, para partisipan mengajukan argumen masing-masing, saling membantah dan mengkritik. Semua bebas dan setara dalam berpendapat. 

Dalam diskusi demikian, argumen yang lebih baiklah yang harus diterima. 

Kalau orang rasional, maka ia harus menerima argumen yang lebih baik, sekalipun ia tidak dipaksa untuk menerima argumen tersebut. Argumen yang lebih baik itu sendirilah yang memaksa kita untuk menerimanya. Dan kita taat. Itu tanda kita manusia rasional: artinya kita menggunakan rasio kita, dan bukan emosi kita, dalam berdiskusi.

Dalam komunikasi yang rasional, sikap ngeyel dan keras kepala tidak berlaku. Sering terjadi, terutama dalam diskusi di media sosial kita, orang tahu bahwa argumen lawan diskusinya lebih baik, tetapi tetap tidak bersedia menerimanya. Orang tetap ngotot mempertahankan pendapatnya yang lebih lemah, dengan prinsip „pokoknya”, “emang gua pikirin,“ „masa bodo,“ lain-lain. Karena itu, sering diskusi di media-media sosial berakhir dalam emosi, pertengkaran atau permusuhan. Itulah pertanda orang yang tidak rasional, tidak menggunakan rasio, dalam berdiskusi. Tidak ada gunanya berdiskusi dengan orang seperti itu.

Komunikasi yang rasional tidak berorientasi kalah menang. Orientasinya adalah pemahaman bersama atau kesepakatan berdasarkan argumen yang lebih baik. Karena itulah, setiap partisipan harus bebas mengajukan pendapat dan kritik untuk menyeleksi argumen mana yang lebih baik. Juga, setiap orang harus bersedia mendengarkan.

Dalam komunikasi yang rasional, orang menerima sebuah pendapat karena sadar bahwa pendapat itu lebih baik. Bukan karena pendapat itu diucapkan oleh temannya, kelompoknya, teman seagamanya, teman sesukunya, atau ikatan-ikatan sosial lainnya. Ikatan-ikatan demikian tidak berperan dalam penerimaan atau penolakan sebuah argumen.

Perlu dicatat, Habermas mengatakan „argumen yang lebih baik“ (besserer Argument), dan bukan misalnya „argumen yang lebih benar“ (richtigerer Argument). Distingsi ini perlu dipahami dengan tepat. 

Dengan mengatakan „argumen yang lebih baik“, Habermas mau menekankan dimensi sosial atau komunitas komunikasi. Acuannya adalah kepentingan para partisipan komunikasi. Argumen yang lebih baik berarti lebih baik dilihat dari sudut kepentingan bersama.

Habermas tidak mengatakan lebih benar, misalnya, karena istilah benar selalu menyangkut fakta dalam realitas. Argumen yang lebih benar belum tentu lebih baik untuk kepentingan bersama. Diskusi mau membicarakan kepentingan bersama, dan bukan kebenaran faktual.

Kalau beberapa orang berdiskusi untuk memutuskan apakah mau liburan ke gunung atau ke pantai, misalnya, maka yang hendak diputuskan adalah argumen yang lebih baik (untuk kelompok tersebut), dan bukan yang lebih benar. Berdasarkan argumen yang lebih baik itulah konsensus kemudian diambil.

Ini salah satu ajaran Habermas yang sangat relevan untuk kita.

Derrida: Keterbukaan pada Rahasia

 

Derrida sebagaimana Nietzsche dan Heidegger telah menyodorkan pengertian baru mengenai apa itu 'pemikiran' yang secara khas beroperasi tanpa metode. Pemikiran yang secara khas beroperasi tanpa metode ini oleh Heidegger disebut dengan ”pemikiran meditatif”. Pemikiran tidak dapat direduksikan semata pada teknik, metode, dan seperangkat aturan ilmiah ala sains. 

Dengan kata lain, pemikiran radikal tidak akan muncul dari pengetahuan yang sudah tersedia, tetapi terletak pada kemampuannya untuk mempersoalkan tanpa henti fondasi dan rezim pengetahuan yang sudah ada, termasuk filsafat. Pemikiran radikal dapat menyajikan sudut pandang baru pada tradisi, bahkan mentransformasikan dasar-dasar pemahaman. Karenanya, sudut pandang dekonstruksi berbeda dengan pemikiran filsafat pada umumnya, misalnya filsafat perenial yang berusaha menemukan dan mengukuhkan pengertian universal. Dari sudut dekonstruksi, filsafat tampil sebagai pemikiran kreatif dan proses yang tak pernah sudah untuk menciptakan pengertian tekstual baru, khususnya lewat persilangan konteks, kuasi-konsep, dan menggantikan gagasan-gagasan lama. 

Menurut Derrida, filsafat tidak tumbuh dan berkembang secara linier menuju kesempurnaan, melainkan dibentuk oleh perjumpaan teks dan konsep yang lahir dalam kurun waktu yang berbeda. 

Pemikiran filsafat yang kreatif artinya bahwa tulisan atau pemikiran tekstual melahirkan cara baru dalam melihat dunia yang tidak ditemukan sebelum invensi dan deskripsi tekstual. Dengan demikian, filsafat tidak hanya melukiskan berbagai cara berada universal di mana keragaman deskripsi hanya menyajikan metafor yang berbeda untuk objek yang sama. 

Filsafat bertolak dari pengandaian bahwa dunia berubah secara historis dan pengertian historis baru akan turut mengubah dunia. Metafor filsafat, kuasi-konsep, dan neologisme menciptakan objek-objek baru pengetahuan dan cara memahami dunia. 

Dekonstruksi bukanlah sebuah metode dalam arti tradisional yaitu seperangkat aturan ilmiah yang siap digunakan untuk mendapatkan pengetahuan sistematik dalam penelitian sebuah objek. Derrida menampik konsep tradisional mengenai metode, terutama mempersoalkan metode pembacaan atas teks dengan seperangkat pendekatan konseptual yang sistematik. Derrida menggugat anggapan mengenai koherensi teks, karena setiap teks ditandai ketegangan internal, diskontinuitas, dan entitas intertekstual di dalam jaringan permainan perbedaan. Dekonstruksi tidak bertolak dari pembaca, karena teks itu sendiri di dalam dirinya bersifat dekonstruktif. Dekonstruksi bukanlah metode yang siap diterapkan terhadap teks, ia merupakan ciri pokok semua teks dan tekstualitas. 

Strategi dekonstruksi sebagai 'tulisan ganda” atau "pembacaan ganda' terhadap teks adalah strategi dekonstruksi yang paling dikenal luas, sebagaimana digambarkan oleh Derrida di dalam Positions. Tulisan ganda dimaksudkan untuk membongkar struktur hierarki oposisi biner pemikiran Barar. Sebagai tulisan ganda, dekonstruksi beroperasi dalam dua langkah sekaligus: memahami secara teliti sebuah teks dari dalam teks itu sendiri dan merekonstruksi maksud pengarang serta kandungan teks, kemudian mendekonstruksi makna sentral sebuah teks dari posisi luaran tertentu, dan mencermati titik buta yang dimuat oleh teks agar sudut pandang dekonstruksi dimungkinkan”. Dekonstruksi sebagai 'percabangan tekstual” berupaya menelisik intertekstualitas di dalam teks untuk memperluas dan mendiseminasi pemahaman. Salah satu ciri pokok dari strategi pembacaan dekonstruksi ialah penolakan terhadap kemungkinan makna final, tetap, dan stabil melainkan mendesak terus-menerus perbatasan teks untuk menggoyang segala pengertian yang sudah dimapankan, diekslusikan, dan disembunyikan oleh teks itu sendiri. Dekonstruksi bertolak belakang dengan pembacaan umumnya terhadap teks yang bemaksud memahami teks sebagai keseluruhan yang solid dan koheren, serta memperbaiki kontradiksi yang terkandung di dalam teks dengan model interpretasi tertentu, serta mencari petanda transendental atau sesuatu-pada-dirinya sendiri di balik teks. 

Filsafat tidak lagi beroperasi di atas klaim absolutisme dan kebenaran, dalam bahasa Rorty, filsafat dewasa ini hanya sejenis tulisan, bahkan genre dari fiksi. Ketika segala sesuatu menjadi tekstualitas dan intertekstualitas, tak ada lagi dunia yang sesungguhnya di seberang teks, kita semua masuk ke dalam lubang hitam di mana penanda-penanda bebas mengambang. Ini merupakan nihilisme; nihilisme yang menggembirakan dan membebaskan. 

Derrida sesungguhnya tidaklah melantunkan sesuatu yang baru, ia hanya membawa kegembiraan Nietzsche; pengetahuan yang menggembirakan sebagai titik tolak untuk menggugat metafisika kehadiran yang merembesi seluruh pemikiran Barat sejak Plato. 

Derrida melanjutkan proyek Nietzsche yang tak lagi bernostalgia akan esensi, substansi, kebenaran, atau bahkan Tuhan sebagai pengikat yang mendasari dunia makna. Sebagaimana Nietzsche, Derrida berhasrat melepaskan sentrum, agar pluralitas kenyataan kembali terhampar seperti sediakala, dan perbedaan terus dirayakan. 

Dekonstruksi Derrida terhadap metafisika Barat menguatkan pernyataan Nietzsche, "Kebenaran adalah sepasukan metafor dan metonimi, antropomorfisme ... kebenaran adalah fiksi yang kita lupa bahwa ia adalah fiksi”. Derrida mengungkapkan kembali kegelisahan Nietzsche satu abad yang lalu itu dengan mengatakan, "Sejarah metafisika, sebagaimana sejarah Barat, adalah sejarah metafor dan metonimi”. Tidak ada yang mengejutkan pada Nietzsche dan Derrida, apalagi mencemaskan. Nietzsche dan Derrida hanya mengingatkan kita akan kefanaan, yang menjadi karakter penting hakikat Dasein”.  

... Mengikuti Charles Taylor, Derrida sesungguhnya mengulang subjektivisme a la Cartesian, yang melepaskan katerlibatan rasio terhadap dunia di hadapan kita. Karena kenyataan filsafat adalah kenyataan tekstual, Derrida telah melepaskan filsafat dari ambisinya untuk mengubah kenyataan; bagaimana dengan kenyataan adanya penderitaan di luar sana, apakah masih dapat kita katakan bahwa pengalaman penderitaan tersebut hanya kategori linguistik yang arbitrer, bagaimana dengan korban, apakah itu bagian dari permainan antartanda tanpa batas? Derrida sepertinya 'menunda' keterlibatan rasio dalam rangka transformasi kenyataan, dengan argumentasi bahwa filsafat bukanlah kenyataan yang merepresentasikan dunia di luar sana. "Semua adalah teks dan tak ada sesuatu di luar teks”, demikian Derrida, hanya mungkin dalam sebuah tatanan di mana dunia publik telah tertib. Lalu bagaimana dengan dunia publik yang masih compang-camping, saya kira Taylor benar, bahwa "rasio yang terlibat" masih dibutuhkan untuk menata kehidupan.

(Abdul Hakim, "Nietzsche, Derrida, dan Dekonstruksi", dalam A. Setyo Wibowo dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 114-118) 

Derrida: Inskripsi dan Percabangan Tekstual

 

Istilah 'percabangan tekstual' (textual grafting) digunakan oleh Derrida pertama kali di dalam Dissemination (1972). Di dalam bahasa Perancis kata la greffe (graft: bahasa Inggris) merujuk pada cabang sebuah pohon, tetapi Derrida juga mengaitkannya dengan kata le graphe (graph: Inggris). Kedua kata ini berasal dari bahasa Yunani graphion yang berarti alat tulis, alat menggambar, ujung pena. Dengan istilah ini, Derrida ingin menunjukkan bahwa pemikiran mengenai teks layaknya tanaman atau pohon yang terdiri dari dahan-dahan tekstual. Percabangan tekstual ini dekat dan terkait-erat dengan intertekstualitas. 

Berbeda dengan intertekstualitas, percabangan tekstual merujuk pada penggabungan teks. Maka penggabungan antarteks menghidupi dirinya di dalam konteks teks yang baru dan tidak lagi perlu menghubungkan diri, serta merujuk pada teks sebelumnya. 

Gagasan mengenai percabangan tekstual berhubungan dengan konsep umum mengenai konteks sebuah teks. Menurut Derrida, tidak ada konteks yang paling benar bagi sebuah teks, teks dapat dibaca di dalam konteks yang berbeda. Intensi pengarang dan konteks yang menyertainya bersifat tidak terbatas. Konteks sebuah teks dapat didekati tetapi tidak dapat sepenuhnya ditentukan dan dipastikan. Maka atas alasan ini pula, sebuah teks selalu terbuka terhadap konteks yang berbeda dan dapat dibaca dengan beraneka ragam cara. Teks-teks filsafat, misalnya, dapat dibaca di dalam konteks psikoanalisa atau feminis. Di dalam Dissemination, Derrida menegaskan pembacaan dekonstruksi sebagai 'percabangan tekstual'. Pembacaan atas teks bukan untuk menemukan makna yang paling sahih atau konteks yang paling benar, termasuk menemukan maksud dan konteks sang pengarang. Sebaliknya, pembacaan dekonstruksi berusaha mencari titik persilangan dan intertekstualitas di antara teks-teks yang berbeda. 

**

... Melalui teks Francis Ponge, Derrida hendak menegaskan kaburnya batas-batas antara pembaca dan teks, tidak sebagaimana yang terjadi dalam riset ilmiah yang berupaya memisahkan secara tegas antara peneliti dan objek yang ditelitinya agar dapat meraih penjelasan objektif atas realitas. Derrida sama sekali menampik pemisahan yang sudah mapan di dalam tradisi sains ini. Karya-karya akhir Derrida, khususnya Glas, Signepong, dan Post Card bukanlah karya-karya ilmiah gaya sains atau filsafat pada umumnya, tetapi peleburan gaya penulisan filsafat dan kesusastraan. Baginya, teks tidak akan pernah bersifat eksternal terhadap pembaca, karena setelah sebuah teks selesai dituliskan, ia hanya akan bertahan secara historis dan hidup di dalam dunia batin pembaca sepanjang hayat. 

**

(Abdul Hakim, "Nietzsche, Derrida, dan Dekonstruksi", dalam A. Setyo Wibowo dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 107-108, 109) 

Derrida: Dekonstruksi, Skeptisisme, dan Permainan

 

... Strategi yang perlu diambil, demikian Derrida, adalah memasukan loxos ke dalam logos. Dekonstruksi dengan demikian, membiarkan ekuivokalitas, ketidakpastian makna, ambiguitas dalam logika pembalikan tersebut. Nietzsche telah membawa kita lepas dari dasar, asal usul, dan kebenaran yang menjadi pencarian filosofis sepanjang masa. Ia telah melepaskan — dalam bahasa Derrida — derivasi makna dari /logos. Nietzsche mencabut akar logos dari keterpautan alamiahnya dengan makna. Tanda tidak lagi memuat secara alamiah makna, karenanya bahasa dan kebenaran hanya soal interpretasi, soal tafsir, yang tak bebas dari proses pembentukan bersama yang bersifat abitrer dan sementara.

Bersama Nietzsche, kita menemukan kembali semangat permainan yang telah dilupakan oleh filsafat. Filsafat yang hendak bertumpu pada rigorisitas, ketat, logis, dan transparan bagi Nietzsche dan juga Derrida hanya ilusi pikiran. Seakan-akan terdapat korespondensi langsung antara pikiran dan kenyataan. Apa yang kita sebut kebenaran adalah hasil konstruksi melalui bahasa, dan bila bahasa telah dilepaskan dari klaimnya sebagai medium ungkapan kehadiran penuh makna, yang tersisa kemudian adalah suatu permainan, sebagaimana bermain catur di atas papan tanpa dasar. 

... Ketidakpastian makna atau juga disebut dengan permainan bebas penanda biasanya dianggap sebagai konsekuensi dari destruksi terhadap pijakan referensial bahasa karena bahasa telah diputus hubungan korespondensialnya dengan dunia eksternal sehingga tak ada lagi yang internal, tidak ada privelese atas makna, atau penanda guna menjamin stabilitas makna. Jika skeptisisme Derrida berarti melepaskan referensi, dan jika bahasa tidak lagi stabil sebagaimana korespondensi kantian, makna mendiseminasi ke segala arah. Diseminasi tanpa batas ini terkait erat dengan kritik Derrida terhadap representasi. Namun pada saat yang bersamaan, kritik terhadap representasi yang mendorong kesadaran subjek masuk ke dalam perangkap tekstualitas. Kita semua terperangkap di dalam teks dan di dalam interpretasi kita terhadapnya.

Interpretasi yang menempatkan dekonstruksi sebagai bentuk skeptisisme linguistik juga tidak hanya menunjukkan ketidakmungkinan pengetahuan di dalam kerangka filsafat Derrida, tetapi juga tak dapat dielakkan, subjek yang berbicara terperangkap dalam imanensi ruang tekstual. Bagi yang mempercayai dekonstruksi, ini bukan mengarah pada halusinasi atau mimpi, tetapi masuk ke dalam permainan bebas tanda. 

Di sisi lain, Derrida melepaskan ikhtiar filsafat untuk mencari jawab. Derrida ingin mengembalikan tugas filsafat yang terus-menerus mengajukan pertanyaan, menginterogasi, dan menggoyang posisi-posisi. Derrida mempersoalkan teks, mempertanyakan tulisan, menggugat subordinasi ontologis, menyoal marginalia, dan mempermasalahkan metafor. Seseorang yang hendak mendapatkan jawaban atas semua pertanyaan Derrida terhadap persoalan tersebut di atas akan putus asa dan kebingungan. Mengharap jawab dari Derrida adalah naif. Derrida menggugat pengandaian bahwa dalam setiap persoalan terdapat jawaban. Derrida tidak pernah menjawab berbagai soal yang diajukannya karena ia percaya semua itu tak ada jawab. Persoalan ini terlihat elementer, tetapi sesungguhnya sangat krusial.

Derrida sendiri menegaskan klaimnya mengenai persoalan yang diajukannya tanpa perlu atau tak ada jawab. Bahkan mungkin jika kita menjelajahi pemikiran Derrida dari satu karya ke karya lainnya, kita tak akan menemukan bahwa pertanyaan dan problematik yang diajukannya terjawab atau terpecahkan. Dekonstruksi atas problem filsafat bukan berarti memecahkan problem tersebut. Skeptisisme sebagai semangat dasar filsafat Derrida menegaskan bahwa problem filosofis harus terus-menerus diperiksa tanpa henti, sekalipun tak ada jawab yang akan diraih. 

Dalam, ”Violence and Metaphysics”, Derrida mengemukakan pertanyaan mengenai kematian filsafat, dan sekalipun pertanyaan ini tak terjawab, hal ini harus terus-menerus diperiksa dan dipersoalkan ulang oleh komunitas filsafat, yang ia sebut sebagai, "sebuah komunitas yang mempertanyakan kemungkinan pertanyaan”.

Dengan mengajukan pertanyaan tanpa henti, elaborasi dan mengurai kerumitannya, dekonstruksi merupakan sejenis cara bertanya. Sejak awal karya sampai hari ini, Derrida menyatakan bahwa apa yang ia lakukan adalah mengajukan pertanyaan atau menginterogasi teks, kata, posisi filosofis. 

... Dekonstruksi adalah cara khusus untuk menyoal suatu pokok masalah, teks, posisi, konsep, kata dan pokok soal filosofis tertentu. Dekonstruksi justru hendak mengungkapkan antinomi, aporia, paradoks-paradoks, pergantian dan ketidakterputusan makna teks filsafat serta intensi filosofis yang menyertainya. 

Tugas dekonstruksi adalah memperlihatkan bahwa makna dalam teks-teks filsafat tidak seperti yang dimaksudkan penulisnya, bahkan tidak ada makna yang baku secara keseluruhan. Teks-teks filsafat yang mendasarkan klaimnya pada kepastian yang tak tergoyahkan sesungguhnya sudah mengandung ketegangan, kontradiksi, dan antinomi internal yang mensubversi klaim-klaim kebenarannya sendiri. Setiap upaya untuk menjadikan bahasa sebagai jalan menemukan kebenaran translinguistik, transkultural, transhistoris, atau dalam bahasa Derrida disebut dengan makna transendental, adalah suatu kosakata platonis yang berada di luar kebudayaan. 

Bahasa merupakan cermin yang retak bagi realitas yang hendak dipantulkannya. Filsafat yang berintensi meraih kebenaran universal, dalam kenyatannya, tak dapat dilepaskan dari gravitasi bahasa partikular. Tak ada jalan keluar dari permainan bahasa. Makna tidak lagi tersungkup di balik teks dan kita tinggal menjemputnya, makna lahir dari struktur perbedaan yang inheren dalam setiap teks.

Lebih jauh, dekonstruksi Derrida menolak tirani totalitas dan esensi yang mendominasi tradisi filsafat sejak lama. Gagasan mengenai totalitas, yaitu bahwa realitas itu satu dan sebagai akibatnya mensubordinasi segala keragaman dan kontradiksi ke dalam satu sistem. Totalitas seakan menyerap begitu saja keragaman, perbedaan, dan multiplisitas yang menjadi karakter kenyataan. Totalisasi, sebagaimana kita mafhum, bukan hanya soal pikiran, terapi juga memuat kecenderungan pada totalitarianisme politik, totalisasi atas masyarakat juga ekuivalen dengan impian sains modern. Peristiwa holocaust, pembunuhan antaretnis, dan pengusiran terhadap kaum imigran, dalam arti tertentu, merupakan konsekuensi dari resapan berpikir dalam kerangka totalitas, totalitas emoh terhadap perbedaan, pluralitas, dan menyingkirkan anasir yang tak dapat dikategorisasi dan diidentifikasi. Dengan kata lain, kelainan (otherness) merupakan penyakit yang harus disingkirkan. Dekonstruksi memperhatikan yang sebaliknya: partikularitas dan perbedaan, keragaman, heterogenitas, yang marjinal, fragmen-fragmen. Dalam kenyataan, pluralisme merupakan kondisi yang niscaya bagi terwujudnya prinsip-prinsip kebebasan dan demokrasi. 

Selanjutnya, menurut Derrida, esensi juga bersifat opresif. Esensi merupakan gagasan yang mendasari filsafat sains, yang klaim-klaim saintifiknya runtuh tanpa esensi. Sains dan pengetahuan perdefinisi merupakan kegiatan mengetahui sesuatu. Asumsi metafisis yang mendasari ikhtiar epistemik ini adalah bahwa suatu benda itu secara persis demikian dan bukan yang lain: esensialisme berdiri di atas prinsip identitas dan menjadi pijakan dasar logosentrisme. Sebagaimana yang dinyatakan Nietzsche, apa yang dikatakan oleh masyarakat di masa lalu menjadi terkanonisasi dan mengalami fiksasi. Esensi adalah fiksasi yang terpenjara dalam keadaan stagnan, baku, dan lepas dari hukum perubahan. 

Pembelaan terhadap yang partikular, marjinal, atau kontradiksi bukanlah semudah memilih merek baju atau menu makanan. Merayakan perbedaan berarti menunda terus-menerus hasrat kepastian, dan masuk dalam semangat permainan. 

Ketika filasafat dilucuti makna transendentalnya, maka yang tersisa adalah permainan kata yang tidak lagi merujuk pada realitas di luar dirinya, kata berkait-erat dengan kata lain secara tak terbatas, suatu intertekstualitas. 

Makna selalu tertunda, tanpa batas, dan diseminasi ketidakpastian makna, sebuah labirin tanpa ujung di mana kita dikutuk untuk berkelana tanpa arah. 

Absennya makna transendental memperluas wilayah dan permainan signifikansi tanpa batas, di mana-mana hanya perbedaan dan permainan jejak dari jejak.

(Abdul Hakim, "Nietzsche, Derrida, dan Dekonstruksi", dalam A. Setyo Wibowo dkk, Para Pembunuh Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2009, h. 109-114)