Bahaya Mindset Teknologis Sang Mistikus Martin Heidegger

Oleh: Yovendi Mali Koli

Transisi energi membuat ekosistem di Morovali, Sulawesi Tengah, dan beberapa daerah telah hancur. Raja Ampat, Papua, kini menjadi sasaran baru tambang ekstraktif tersebut. Meskipun demikian, beberapa orang tetap berdalih utilitarian. 

Bahwa tambang adalah sebuah keharusan karena demi kemaslahatan banyak orang. Adalah menarik untuk menyimak kembali perdebatan antara Ketua Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU), Ulil Abshar Abdalla (Gus Ulil), dan Juru Kampanye Hutan Greenpeace Indonesia, Iqbal Damanik, di acara Rosi, Kompas TV pada 12/06/2025. Iqbal mengkritik pedas perusahan tambang ekstraktif karena mereduksi alam sebatas sumber daya yang siap pakai. Dengan demikian melupakan aspek lain, seperti kelestarian dan nasib masyarakat setempat. 

Gus Ulil kemudian menuduh Iqbal sebagai orang konservatif. Dengan analoginya, Ulil menyamakan Iqbal dengan kaum wahabi dalam Islam yang cenderung menjaga kemurnian teks. Seolah teks adalah sesuatu yang tidak dapat disentuh. Demikian juga dengan alam, seolah tidak dapat disentuh dan suci. Pernyataan Ulil makin jelas ketika ia berdalih, “Alam adalah anugerah, dan tambang adalah anugerah yang keduanya harus digunakan untuk kemaslahatan banyak orang.” Maka mari kita lihat mana yang memberi kemaslahatan yang lebih besar. Dengan pernyataan tersebut, Ulil seakan memosisikan diri sebagai seorang progresif. Namun, pernyataan Gus Ulil tersebut, di dalam terang gagasan mistik keseharian Martin Heidegger justru menguak sisi sebaliknya, yakni sisi konservatif. 

Teknologi dalam keseharian manusia 

Manusia dan teknologi merupakan dua hal berbeda yang sebenarnya sulit untuk dipisahkan. Manusia setiap hari berelasi dengan teknologi. Kita menggunakan sepeda motor untuk berangkat ke kampus, menggunakan laptop dan proyektor untuk efektivitas perkuliahan, menggunakan ponsel pintar untuk berkomunikasi dan mengakses konten dunia maya, memasak dengan gas, dan masih banyak lagi. Singkatnya, hampir seluruh keseharian manusia dipadati dengan teknologi. 

Akan tetapi teknologi bagai pedang bermata dua. Teknologi pada satu sisi sangat menguntungkan. Misalnya, menggunakan ponsel untuk menghubungi keluarga yang jauh di kampung. Namun, di lain sisi teknologi juga bersifat destruktif. Salah satu contoh adalah gim daring yang membuat anak-anak kecanduan dan menghabiskan waktu di depan ponsel pintar hingga lupa belajar dan mengalami kebutaan. Banyak sekali gamer yang kemudian mengalami gangguan saraf dan bahkan kematian akibat efek kecanduan gim daring. Apabila dibuat perbandingan antara efek baik dan efek buruk, para ahli seperti Yuval Noah Harari dan Nick Bostrom telah memprediksi bahwa teknologi suatu saat akan mendominasi kehidupan manusia dan melahirkan efek-efek buruk yang tidak bisa lagi dielakkan. Beberapa kasus serius yang dapat menjadi bukti pendukung tesis Harari dan Bostrom adalah kasus ekologi yang semakin serius, algoritma yang justru lebih mengetahui diri kita ketimbang kita sendiri, dan totalitarian-dictatorship big data yang dapat mendikte perilaku masyarakat sipil. Efek ganda, baik dan buruk, dari teknologi ini membuat Martin Heidegger seorang filsuf kelahiran Jerman menelusuri akar persoalan dari teknologi. Heidegger kemudian dalam beberapa hal sepakat dengan para peramal efek destruktif teknologi. Menurut Heidegger, teknologi akan membawa pada nihilisme. Akan tetapi, sebelum sampai pada tesis kunci Heidegger tersebut, akan dipaparkan terlebih dahulu cara berpikir dan proses diagnosis Heidegger atas daya destruktif teknologi. 

Teknologi dalam pemahaman klasik 

Heidegger adalah filsuf yang acapkali bermain-main dengan asal-usul kata atau konsep. Dari sinilah ia memulai petualangan filsafat ke jenjang berikutnya. Demikian halnya dengan teknologi. Istilah teknologi secara etimologi berasal dari dua kata Yunani, yaitu techne dan logos. Pertama, techne yaitu seni, keterampilan, dan kerajinan praktis untuk memproduksi (poesis) sesuatu. Misalnya keterampilan membuat roda, rumah, atau senjata. Kata techne tidak terlepas juga dari konstelasi kata technikon yang berarti milik techne. Heidegger memberi penjelasan lebih lanjut bahwa dalam terminologi Yunani, techne tidak hanya untuk kegiatan dan keterampilan teknis, tetapi juga untuk seni pikiran dan seni rupa. Artinya, techne merujuk pada semua tindakan yang menghasilkan atau memproduksi sesuatu (poiesis, to bringing-forth) (Heidegger,1997: 13). Kedua, logos yang artinya kata, wacana atau makna, atau ilmu. Dengan demikian, teknologi artinya ilmu, wacana, atau diskursus tentang cara bagaimana kita mendapatkan atau menghasilkan sesuatu (Wibowo, 2021: 226). 

Dalam The Question Concerning Technology (1997), Heidegger merujuk pada cara menghasilkan atau memproduksi sesuatu. Heidegger merujuk kembali ke pemikiran Aristoteles. Menurut Filsuf Yunani klasik itu, cara manusia menghasilkan sesuatu terdiri dari empat kausa atau penyebab, yaitu kausa materials, kausa formalis, kausa finalis, dan kausa efisiens. Aristoteles menjelaskan keempat kausa itu sebagai berikut: (1) kausa materials adalah bahan dasar berupa materi yang nantinya akan dibuat menjadi sesuatu yang lain. Misalnya batu, emas, besi, dan perak. Materi-materi ini tersedia dalam alam bebas. (2) Kausa formalis merupakan bentuk baru (forma) dari materi (materials) sebelumnya yang telah diubah menjadi sesuatu. Misalnya patung yang dihasilkan dari batu dan mahkota yang terbuat dari emas. (3) Kausa finalis, yaitu tujuan terakhir dari sesuatu dihasilkan dari keterampilan memproduksi. Misalnya patung dibuat dengan tujuan diletakkan di alun-alun kota untuk mempercantik pemandangan dan ingatan kolektif akan sejarah. (4) Kausa efisien adalah agen (orang atau pengrajin atau seniman) yang memproduksi barang tersebut. Di dalam pikiran dan imajinasi kausa efisien inilah terdapat tujuan diciptakan sesuatu. Gambaran dalam imajinasi tersebut dinyatakan dalam kerajinan tangan atau keterampilan seni. Artinya, ketika seorang seniman atau perajin sedang mengerjakan sesuatu, ia telah mempunyai tujuan di dalam pikirannya tentang hasil karya itu (Heidegger, 1997: 7). Dengan demikian, mau menjadi seperti apa sesuatu itu tergantung dari imajinasi atau pikiran dari kausa efisiens itu. 

Setelah melihat cara memproduksi sesuatu dalam pandangan Aristoteles ini, Heidegger menarik kesimpulan bahwa bagi Aristoteles yang membuat produksi itu mungkin adalah kausalitas yang bersumber dari kausa efisiens. Sesuatu ada karena disebabkan oleh sesuatu yang lain. Menurut Heidegger, inilah mode teknologi di zaman klasik. Teknologi modern, meskipun masih setia pada unsur kausalitas tersebut, telah dipengaruhi unsur-unsur lain yang sebenarnya lebih hakiki. 

Tafsiran Heidegger atas empat kausa Aristoteles 

Heidegger kemudian menafsirkan ulang mode produksi klasik Aristoteles di atas. Menurut Heidegger, yang menjadi kausa efisiens sebenarnya bukan manusia sebagai kausa efisiens, melainkan telos atau tujuan. Alasan Heidegger adalah karena yang memberi batasan pada sebuah materi untuk menjadi seperti apa setelah diproduksi adalah telos (Heidegger, 1997: 8). Misalnya, yang menentukan sebuah batu menjadi patung adalah telos atau tujuan yang ada di kepala pembuat patung (kausa efisiens), bukan sekadar manusia (agen/kausa efisiens). Dari interpretasi ini, Heidegger kemudian menukik lebih dalam lagi untuk menemukan struktur terjadinya telos atau tujuan di dalam isi kepala manusia (kausa efisiens). 

Heidegger menemukan bahwa tujuan atau telos tidak ada secara spontan dalam pikiran atau imajinasi manusia (kausa efisiens). Telos bersumber dari logos. 

Sementara yang dimaksud dengan logos adalah cara manusia membahasakan atau mewacanakan sesuatu (legein). Menurut Heidegger, proses menyatakan sesuatu (legein) terjadi ketika manusia menarik sesuatu keluar dari ketersembunyiannya (aletheia). Misalnya, seseorang pelancong mengatakan, “Gunung itu indah!” Dengan mengatakan demikian, pelancong tersebut “menarik keluar” aspek keindahan yang tersembunyi di balik gunung yang ia lihat. Sebelum ia (pelancong) berbicara demikian, aspek keindahan tersebut masih tersembunyi atau sekurang-kurangnya belum terkatakan. 

Heidegger kemudian menjelaskan aspek ketersembunyian tersebut dengan meminjam gagasan Herakleitos “physis kryptesthai philei” (Inggris: nature loves to hide: Indonesia: kodrat atau phusis suka bersembunyi) (Heidegger, 1995: $8 [46-48]). Dalam tafsiran Heidegger, kalimat Herakleitos tersebut menguak phusis (kodrat) segala sesuatu yang selalu tersembunyi. Misalnya, ketika orang bertanya, apa itu phusis dari batu? Bagi Heidegger, tidak bisa dibahasakan (legein) dengan pasti karena phusis-nya selalu menyembunyikan diri. Oleh karena itu manusia hanya menangkap sebagian dari phusis yang menyatakan diri atau yang keluar dari ketersembunyiannya (a-letheia). Sementara sebagian besar dari phusis yang masih menyembunyikan diri tidak dapat diakses oleh manusia melalui legein. Misalnya, ketika orang bertanya tentang apa itu gunung? Seorang petugas tambang akan mengatakan gunung adalah lumbung nikel. Seorang pendaki gunung akan mengatakan, gunung adalah titik pertama untuk melihat matahari terbit dan matahari terbenam. Seorang penganut kebatinan akan mengatakan gunung adalah tempat bermukim roh-roh halus. Sementara ibu-ibu di desa akan mengatakan bahwa gunung adalah tempat kami mengambil kayu bakar. Demikian deretan panjang wacana (legein) tentang gunung. 

Aneka pemaknaan akan gunung tersebut menjadi sampel riil bahwa manusia hanya menangkap phusis (misalnya, gunung) berdasarkan yang menampakkan diri pada mereka. Ibu-ibu di desa menyatakan gunung sebagai tempat mengambil kayu bakar karena begitulah gunung menampakkan dirinya pada mereka. Artinya, dengan mengatakan sesuatu, manusia telah mengambil sebagian phusi dari yang tersembunyi itu (Heidegger, 1997: 19). Karena itu, bagi Heidegger, manusia menjadi subjek yang mengambil (apropriasi) phusis yang tidak tersembunyi lalu mewacanakan (legein). Dengan demikian, wacana manusia selalu tentang yang tidak tersembunyi atau yang tersingkapkan (a-letheia). Dan bagi Heidegger, cara berwacana (legein) tersebutlah yang menjadi cara manusia berelasi dengan phusis (segala sesuatu). 

Menurut Heidegger, cara berelasi tersebut menjadi masalah ketika phusis yang menyatakan diri tersebut kemudian dibakukan sebagai dasar fundamental dari segala realitas. Di dalam sejarah Filsafat Barat, phusis yang menampakan diri itu kemudian dibakukan menjadi idea, Tuhan, cogito, dan kehendak untuk berkuasa. Phusis yang dikatakan dan dirasionalkan ini kemudian menjadi kebenaran fundamental untuk memahami realitas. Akibatnya, sebagian besar phusis yang masih menyembunyikan diri tadi dilupakan. Heidegger menengarai bahwa sejarah Filsafat Barat telah melupakan phusis yang bersembunyi itu, yakni kelupaan akan Beyng (huruf “i” diganti dengan “yang merujuk pada istilah dasar keberadaan yang autentik, yakni Not-thing-ness”) (Heidegger, 2007). 

Konsekuensi logis dari kelupaan tersebut adalah absolutisme pengetahuan manusia. Seolah manusia mengetahui kodrat atau Ada (Being Beyng) segala sesuatu, padahal ia hanya mengetahui sebagian dari Beyng. Karena itu, pengetahuan manusia sebenarnya terbatas. 

Kemudian kaitannya dengan telos dalam kegiatan produksi (poesis) adalah manusia sebagai kausa efisiens menakar sebuah telos atau tujuan sebuah materi dengan pertimbangan yang sangat terbatas tersebut. Dari titik inilah, Heidegger menukik ke dalam kritiknya terhadap teknologi modern.

Heidegger tentang teknologi modern 

Teknologi modern sebenarnya merupakan konsekuensi dari kelupaan akan phusis yang tersembunyi (Beyng). Menurut Heidegger, cara manusia berelasi dengan phusis, yaitu selalu menarik phusis dari ketersembunyian mirip dengan cara manusia berelasi dengan teknologi. Pada era teknologi, manusia memandang segala sesuatu sebatas aspek yang keluar dari persembunyiannya. Atau sebatas yang tampak. Segala sesuatu yang menampakkan diri tersebut kemudian ditangkap manusia dengan frame (Jerman: gestell; Indonesia: bingkai) tertentu. 

Akan tetapi, menurut Heidegger, frame kita sendiri sudah selalu ditentukan oleh tujuan yang hendak dicapai (Heidegger, 1997: 25). Misalnya, seorang ahli teknik akan melihat sungai yang menampakkan dirinya hanya sebatas sebagai potensi untuk membangun waduk pembangkit listrik. Hal ini karena frame yang dimilikinya adalah logika teknis dan ekonomis. Sungai dilihat sekadar sebagai komoditas ekonomi. Padahal, sungai lebih dari itu. Sungai memiliki makna yang sangat luas yang sebenarnya tidak dapat dirangkum dalam pikiran representatif atau logika instrumental manusia. Misalnya, sungai sebagai tempat wisata, sebagai tempat hidup ikan-ikan, atau tempat ritual. Framing membuat manusia mengeliminasi segala kemungkinan lain yang tidak sesuai dengan tujuan atau frame-nya. Misalnya, seorang pemburu nikel di Raja Ampat, Papua, tidak menghiraukan bahaya kerusakan ekosistem. Dengan demikian, framing justru semakin memiskinkan phusis atau Being dari segala sesuatu karena bersifat instrumental sesuai dengan tujuan dari manusia. Ironisnya, frame justru menjadi cara kerja teknologi modern.

Nasib manusia dalam iklim teknologi 

Frame membuat segala sesuatu menjadi objek belaka: persedian atau sumber daya yang siap dipakai. Segala sesuatu yang siap dipakai ini kemudian dimanipulasi sesuai dengan tujuan tertentu dari penggunanya. Namun, selain benda yang siap dipakai dan dimanipulasi, di hadapan teknologi, manusia juga akan diperlakukan sebagai benda-benda lainnya. Manusia akan menjadi objek bagi teknologi. Karena itu, bagi Heidegger, tujuan teknologi sebenarnya bukan untuk memanusiakan manusia, melainkan mempunyai tujuan pada dirinya sendiri. 

Tujuan teknologi ini semakin destruktif ketika framing dikokohkan dengan kalkulasi matematis dan logika instrumentalis. Ketika dunia yang penuh misteri hanya direduksi menjadi hukum-hukum yang dapat dikalkulasi secara matematis, manipulasi atas segala sesuatu semakin mudah. 

Bahaya ini sebenarnya sudah disadari oleh guru Heidegger, Edmund Husserl. Fenomenolog Jerman tersebut menolak pandangan Galileo Galilei yang menggambarkan kenyataan-dunia sehari-hari sebagai bentangan geometri yang eksak-matematis (Wibowo, 2021: 231). 

Efek terakhir dari framing ini adalah nihilisme. Segala sesuatu yang ditundukkan di bawa teknologi akhirnya akan berujung kehancuran total. Segala sesuatu kehilangan misterinya, hingga yang tersisa hanyalah nilai kegunaan. Manusia pun tidak ada artinya di hadapan teknologi, sehingga eksploitasi atas manusia adalah niscaya. Situasi semacam ini akan sangat destruktif. Manusia yang melahirkan dan mengembangan peradaban teknologi akhirnya harus membayar dengan masa depannya sendiri yang nihil. Beberapa contoh yang sangat dekat adalah bom nuklir yang menunggu waktu untuk diluncurkan, krisis iklim yang semakin parah, dan lautan sampah yang siap mencemari perairan. Ramalan Heidegger ini menjadi medan perjuangan bagi aktivis lingkungan, seperti Iqbal Damanik. 

##

Pesan ekologis Heidegger 

Analisis Heidegger di atas menyerang jantung metafisika Filsafat Barat yang selama ini berdiri di atas bahu representasi kenyataan oleh pikiran manusia (logos dan legein). Kritik Heidegger ini membongkar arogansi manusia yang seolah menjadi tuan atas alam semesta karena segala sesuatu dapat didefinisikan berkat pemikirannya. Artinya, nilai sesuatu tidak lagi inheren pada benda tersebut, melainkan dari pemberian manusia. Dalam era teknologi modern dengan jargon kapitalisme, framing membuat sesuatu bernilai hanya kalau sesuai dengan tujuan manusia. Nilai intrinsik dan misteri dari benda tersebut ditendang jauh oleh teknologi. Padahal, sebagaimana menurut Heidegger, framing hanya menangkap sebagian realitas (bhusis) yang tersingkap. Di balik yang tersingkap itu masih ada phusis yang tersembunyi dan itulah Beyng - “Nothingness”. 

Dengan menverang metafisika Barat, Heidegger sebenarnya melengser kekuasaan rasionalitas manusia yang sepanjang sejarah Filsafat Barat mengklaim kebenaran dengan model representasi. Para pemikir deep ecology seperti Arne Nass yang mengusung biosentrisme kemudian melihat kritik Heidegger ini sebagai sokongan yang kuat untuk visi mereka (Zimmerman, 2019: 217). Deep ecology pada dasarnya mengkritik juga arogansi . manusia sebagai anak sulung ciptaan. Arogansi Ni manusia atas ciptaan lain ini terlegitimasi lewat ontis 

“metafisika seperti animal rationale dari Aristoteles dan cogito dari Descartes. Ide-ide metafisik tersebut membuat manusia seakan lebih tinggi posisinya dari makhluk yang lain. Manusia mengategorikan hierarki ciptaan berdasarkan kemampuannya sendiri. Yang 

“ dapat berpikir ditempatkan pada posisi paling atas, sementara yang tidak dapat berpikir diletakkan paling bawah. Hasilnya, manusia yang adalah makhluk berakal budi menempati posisi teratas. Hierarki semacam ini kemudian membuat manusia seolah merasa mempunyai hak untuk melakukan apa saja terhadap makhluk lain, tidak terkecuali mengeksploitasi dan menggunakan mereka bukan pada tujuannya sendiri, melainkan untuk tujuan manusia. Atau yang lebih bengis lagi, menggunakan ciptaan lain untuk suatu tujuan yang sangat destruktif terhadap lingkungan hidup, yakni tujuan teknologi ekstraktif. 

Arne Ness melawan arogansi manusia yang dilegalkan Filsafat Barat dengan pemahaman biosentrisme. Inti dari biosentrisme adalah manusia dan makhluk hidup lainnya adalah sama (Zimmerman, 

2019: 217). Manusia hanyalah satu titik kecil di tengah keluasan alam semesta. Karena itu, arogansi manusia atas dasar dominasi pikiran representatifnya tidak serta merta mendudukkannya di puncak hierarki semesta. Dengan konsep seperti ini, Naess dan rekanrekannya membongkar arogansi manusia melalui jalan kesadaran atau membongkar struktur dasar yang melanggengkan destruksi alam secara membabi buta. Namun, proyek Arne Nass tentang deep ecology masih tetap menggunakan logika dan bahasa representatif. 

Alur pemikiran Naess yang menelanjangi arogansi manusia dan menempatkan manusia sebagai makhluk yang setara dengan ciptaan lain, kiranya tidak dapat diterima begitu saja. Heidegger mencurigai pemikiran manusia yang suka menarik keluar phusis dari persembunyiannya kemudian membakukannya dalam diskursus filosofis-rasional. Akan tetapi, Heidegger tidak serta merta memandang manusia sama dengan makhluk hidup lainnya. Yang ditolak Heidegger hanya satu dimensi, yaitu cara berelasinya dengan phusis — yakni pemikirannya (Zimmerman, 2019: 219). Heidegger di sisi lain tetap memandang positif kemampuan dan keunikan manusia. Menurut Heidegger, selain cara mendekati phusis yang representatif, manusia masih mempunyai cara lain untuk berelasi dengan phusis yang : menurutnya lebih baik. 

Sudah dikatakan bahwa phusis selalu menampakkan diri kepada manusia, bukan yang nonmanusia. Dengan demikian, manusia tetap memiliki keunggulan dari makhluk hidup lain (Zimmerman, 2010: 221). Kalau selain manusia, phusis tidak menunjukkan diri. Artinya manusia lebih maju satu tahap di atas ciptaan lain. Persis pada titik ini biosentrisme Naess tidak sesuai dengan cara pandang Heidegger tentang manusia. Berbeda dengan biosentrisme Nzaess, Heidegger justru menawarkan cara baru di hadapan arogansi sekaligus bahaya representasi pikiran manusia ketika berhadapan dengan phusis. Menurut Heidegger, manusia atau yang disebutnya Dasein (Inggris: being-there: Indonesia: yang ada di sana) adalah sebuah keterlemparan. Manusia menemukan dirinya sudah ada di dunia. Ia tidak tahu dari mana asalnya, dan ke mana tujuannya. Yang diketahuinya adalah bahwa ia ada di sana. Realitas keterlemparan ini membuat manusia sebenarnya tidak mengetahui apa-apa. Walaupun ia mengatakan tentang sesuatu, itu hanya dominasi pikirannya saja. 

Berhadapan dengan itu, apa yang seharusnya dibuat oleh manusia? Heidegger kemudian menawarkan sikap letting be (Jerman: gelassenheit). Yang dimaksud dengan letting be bukan dalam artian manusia membiarkan diri pasif, melainkan membuka diri kepada phusis yang menyingkapkan dirinya. Sikap letting be ditawarkan Heidegger karena menurutnya manusia (dasein) adalah the open space, sebuah medan yang membuka diri kepada phusis untuk menyingkapkan dirinya (Heidegger, 1997: 25: Zimmerman, 2019: 210). Penyingkapan diri ini pun hanya terjadi dalam waktu temporal, kondisi, dan keadaan sosial tertentu karena penyingkapan bhusis hanya sebagian (a-letheia atau unconcealment). Di hadapan sikap Jetting be ini, bahasa manusia harus diubah. Karena bahasa manusia pun sangat representatif. 

Bahasa representatif inilah yang melahirkan kekuatan destruktif yang membawa kepada nihilisme, yaitu teknologi. Heidegger, dengan demikian, menyerang sampai ke kedalaman. Baginya, pemikiran dan bahasa representatif harus ditinggalkan. Manusia harus beralih ke sikap letting be, yakni membuka diri dan membiarkan yang lain menyingkapkan dirinya. Sikap ini adalah sikap seorang mistikus di dalam relasinya dengan segala sesuatu. Hening di depan realitas, tanpa terburu-buru mengadili. Hanya dengan demikian, manusia menemukan keterbatasan pemikirannya dan bahasanya sendiri. 

Kembali lagi ke pernyataan Gus Ulil di acara Rosi bahwa “alam (tambang) adalah anugerah Tuhan yang mesti digunakan untuk kemaslahatan bersama” persis mengulang kembali kesalahan metafisika Barat praHeidegger. Ulil, mengonversi segala sesuatu ke dalam mindset teknologis yang instrumentalis. Framing tersebut membuat ia mengeliminasi pertimbangan-pertimbangan lain. Akibatnya, ia menutup diri untuk melihat yang tersembunyi, seperti pencemaran lingkungan, penyakit, kemiskinan struktural, eksploitasi, hingga nilai-nilai inheren alam ciptaan. Raibnya aspek-aspek tersebut membuatnya tidak terlalu sensitif dengan jeritan dan tangisan perempuan dan anak-anak Papua, kegelisahan masyarakat adat, suhu yang terus meningkat, dan polarisasi politik yang makin masif. Namun, Gus Ulil bukan seorang diri, masih banyak rekannya.

Yovendi Mali Koli, CMF 

Mahasiswa Teologi, Universitas Sanata Dharma 

Rujukan 

Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarie and Edward Robinson. Malden (Mass.): Blackwell Publ, 2007. 

__________ The fundamental concepts of metaphysics: World, finitude, solitude. Indiana University Press, 1995. 

__________ The Question Concerning Technology, New York & London.” (1973). Wibowo, A. Setyo. “Heidegger dan Bahaya Teknologi.” Jaqfi: Jurnal Aqidah dan Filsafat Islam 6.2 (2021): 221-242 

Zimmerman, Michael E. “How Pertinent is Heidegger's Thinking for Deep Ecology?." Heidegger on technology. Routledge, 2018. 209-225. 

“[FULL] Debat PBNU dan Aktivis soal Tambang Nikel Raja Ampat, Ini Dampaknya ROSI - YouTube.” Accessed June 19, 2025. https://www.youtube.com/.

Sumber:

Yovendi Mali Koli, "Bahaya Mindset Teknologis Sang Mistikus Martin Heidegger", dalam Majalah Basis, Nomor 11-12, Tahun ke-74, 2025, h. 60-65.

POLITIK YANG BERMARTABAT

Kompas, 15 Oktober 2010

Oleh: F Budi Hardiman

Izinkanlah saya mengutip nasihat seseorang dari lima abad silam yang paling banyak dihujat sekaligus diikuti dalam politik: Niccolo Machiavelli. "Membunuh sesama warga, mengkhianati kawan, curang, keji, tak peduli agama," demikian tulisnya, "tidak dapat disebut kegagahan. Cara-cara macam ini dapat memenangkan kekuasaan, tetapi bukan kemuliaan."

Gloria, itulah martabat dalam politik. Politik yang bermartabat tak digerakkan semata-mata oleh nafsu pencarian kekuasaan. Martabat memancar dari tindakan otentik yang penuh kedaulatan dari seorang pemimpin berkarakter. Itulah kemuliaan yang membuat dirinya dihormati rakyatnya. Sisi gagasan tentang martabat ini jarang dicermati para pembaca yang telanjur menilai Machiavelli sebagai guru kelicikan politis.

Patut disesalkan bahwa dalam masyarakat kita tersedia banyak contoh hilangnya martabat politik di berbagai lini, entah itu di pemerintahan, DPR, entah peradilan. Rumus "jilat atas, injak bawah" cukup merasuki birokrasi, perusahaan, dan organisasi dalam masyarakat kita. Dari politik uang para kandidat selama pemilu dan pilkada sampai praktik jual beli keputusan pemimpin, seperti dalam jaringan para calo anggaran, menunjukkan kenyataan vulgar bahwa politik itu sendiri tidak lagi merupakan tindakan otentik yang berdaulat, tetapi merosot menjadi barang dagang dalam pasar kuasa.

Di tengah situasi macam itu, sosok IJ Kasimò, salah seorang tokoh pergerakan kemerdekaan RI, menginspirasi kita tentang politik yang bermartabat.

Kedaulatan kepemimpinan

Lazimnya martabat dimengerti dengan pemilikan status, gengsi, dan aset-aset. Berapa rumahnya, mobilnya, gelarnya, gajinya, dan seterusnya? Tidak atau kurang mempunyai hal-hal itu adalah tidak atau kurang bermartabat, maka juga kurang disegani dan seolah tanpa busana. Selama dikaitkan dengan pemilikan material macam itu, martabat disempitkan menjadi kekuasaan atau bahkan kekerasan belaka. Ada jiwa kerdil yang bersembunyi di belakang segala lencananya.

Keterlibatan IJ Kasimo dalam politik menunjukkan hal berbeda. Martabat dalam politik tak semata-mata terletak pada status atau atribut sang pemimpin, tetapi pada keagungan sikapnya. Keagungan itu menyembul keluar dari kegagahan, kesungguhan, dan kekuatan karakternya. Karakter kepemimpinan seperti ini nyaris punah dalam masyarakat kita ditelan gelombang konsumtivisme dan oportunisme.

Tantangan besar yang pasti akan menggerogoti martabat seorang pemimpin adalah korupsi. Mari kita dengar lagi nasihat orang yang kerap dihubungkan dengan kebengisan itu. "Jika perlu menghabisi nyawa seseorang," begitu tulis Machiavelli, "lakukan itu, asal alasannya jelas. Namun, terutama seorang pemimpin tak boleh mencuri harta rakyatnya karena manusia lebih mudah melupakan kematian ayahnya daripada kehilangan bagian warisannya." 

Dalam takaran Machiavelli, kebengisan plus keadilan membuat pemimpin ditakuti dan dihormati, tetapi mencuri kas rakyat atau menyentuh istri mereka adalah tindakan keparat memalukan.

Mengapa korupsi melaknatkan politik seorang pemimpin? Pertama, pencuri kas rakyat itu adalah juga penjual keputusan, padahal dengan menjual keputusannya, politik sang pemimpin menjadi olok-olok para penyogok dan penjilat: Uang menjadi berdaulat, sedangkan keputusannya tidak.

Kedua, politik yang kehilangan martabatnya sebagai tindak otentik kedaulatan itu sekarang terjebak menjadi mangsa pasar kekuasaan. Ketika politik berubah menjadi komoditas, harga diri pemimpin tidak diperlukan lagi karena yang terpenting bukan dirinya, tetapi harga keputusannya. Karena itulah, Machiavelli tidak pantang kebengisan–asal plus harga diri–karena kebengisan bisa menampilkan karakter dan kedaulatan, sementara korupsi menggilas habis karakter kepemimpinan.

Dari "bare life" ke "good life"

Tentu Machiavelli berat sebelah dengan anggapan bahwa martabat politik hanya terletak pada kedaulatan pemimpin. Jika kita mengatakan bahwa politik seseorang bermartabat, yang dimaksud bukan hanya bahwa keputusannya tidak bisa dibeli, melainkan juga bahwa ia memiliki keutamaan yang membangun kehidupan bersama, seperti keadilan, kearifan, dan solidaritas sosial.

Mengacu pada Aristoteles, politik yang bermartabat itu mengubah rakyat dari sekadar "hidup belaka" (bare life) menjadi "hidup yang baik" (good life). Martabat politik sang pemimpin memancar dari keberanian, komitmen, dan konsistensinya dalam menggerakkan suatu kelompok menjadi suatu bangsa yang berdaulat dan menghasilkan hukumnya sendiri. Itulah hidup yang baik.

Manusia menjalani hidup belaka apabila tidak ada hukum yang melindunginya, tanpa hak dan tanpa martabat, sehingga ia secara konstan berada dalam keadaan darurat. Di mana kita dapat menemukan manusia yang menjalani hidup belaka?

Hannah Arendt menunjuk pada kamp konsentrasi Nazi. Giorgio Agamben menunjuk pada penjara Amerika Serikat di Teluk Guantanamo. Di tempat-tempat itu manusia memasuki zona tanpa hukum dan menjadi obyek permainan kekuasaan belaka. Tak terlindung hukum, tahanan boleh dibunuh tanpa alasan. Baik hidup publik maupun privat para tahanan itu dirampas dari mereka. Yang mereka miliki hanya hidup belaka. Mereka diempaskan ke dalam keadaan darurat yang konstan.

Dalam kadar berbeda-beda, hidup belaka dijalani oleh penduduk di tanah-tanah jajahan, pengungsi, minoritas yang didiskriminasikan, korban pelanggaran HAM, serta mereka yang hak-haknya diabaikan dan menjadi permainan kekuasaan. Kehidupan kaum marjinal menyingkapkan kepada kita bahwa keadaan darurat telah jadi aturan harian bagi mereka. Namun, hidup belaka yang mereka jalani tidak ada secara alamiah. Hal itu adalah hasil praktik-praktik politik suatu rezim yang mengubah politik menjadi sekadar alat kesintasan.

Ketika keputusan pemimpin diperjualbelikan, bukan hanya pemimpin itu sendiri kehilangan martabatnya dengan berubah menjadi komoditas. Ruang yang menganga di antara dirinya dan rakyat yang menerima keputusannya dengan serta-merta berubah menjadi zona vakum hukum yang mengempaskan rakyat ke dalam hidup belaka.

Zona itulah tempat yang sangat rentan untuk kesewenangan permainan kekuasaan. Percaloan, mafia, dan premanisme yang merajalela di birokrasi, peradilan, dan parlemen melemparkan rakyat ke dalam keadaan darurat yang konstan. Wajah mereka kita saksikan di mana-mana. Suatu politik yang bermartabat menyangkut upaya-upaya penuh keutamaan untuk mengubah hidup belaka menjadi hidup yang baik.

Kita boleh mengatakan bahwa para tokoh pergerakan kemerdekaan kita, antara lain IJ Kasimo, mempraktikkan tindakan kepemimpinan yang bermartabat, yakni pantang menjual keputusan mereka kepada pihak mana pun. 

Perjuangan kemerdekaan itu sendiri adalah suatu upaya politis untuk memartabatkan rakyat, yaitu mengubah nasib rakyat dari hidup belaka menjadi hidup yang baik. Di zaman kita, ketika keputusan para pejabat publik dijualbelikan dan banyak anggota masyarakat kita menjalani hidup belaka karena menjadi permainan kekuasaan, contoh politik berintegritas, berkarakter, dan pro- rakyat yang memancar dari tokoh seperti Kasimo menjadi normatif.

Hanya politik yang memartabatkan rakyat yang boleh disebut bermartabat. Sebaliknya, untuk praktik-praktik politis yang tanpa malu lagi merampas atau mengabaikan hak-hak rakyat demi kepentingan sendiri, yaitu politik yang menjerumuskan rakyat ke dalam hidup belaka, tidak ada sebutan lain selain–maaf, agak kasar–politik keparat para bajingan yang lemah karakter. Politik macam itu bahkan kiranya akan dicibir oleh Machiavelli sebagai tidak gagah

F BUDI HARDIMAN 

Pengajar Filsafat Politik di STF Driyarkara, Jakarta

Sumber: Kompas, 15 Oktober 2010

Hidup, Bunuh Diri, dan Eksistensi yang Berontak: Mengenang Absurditas dalam fenomena “suicide”

Albert Camus

Oleh: Hendra Januar

ADA pertanyaan yang sering datang diam-diam dan tak terduga. Mengapa orang terus hidup meski dunia terasa hampa, kejam, dan absurd? Ketika malam tiba, ketika dunia mulai hening, di ruang-ruang sunyi, barangkali pertanyaan itu pernah muncul begitu saja.

Albert Camus, seorang filsuf dari Aljazair yang hidup di bawah bayang-bayang Perang Dunia II, menaruh persoalan bunuh diri sebagai pertanyaan filosofis yang paling serius: Apakah hidup layak dijalani? (Camus, 1942/1991).

Pertanyaan itu tidak lahir dari ruang kosong, ia hasil dari perjumpaan manusia dengan absurditas. Dunia dengan rutinitas berulang tanpa memberikan jawaban pasti, tanpa mengucapkan satu makna yang bisa kita genggam erat. Kita bekerja, jatuh cinta, kehilangan, dan berulang kali bertanya: apakah semua ini punya arti?

Namun dunia tampak acuh, tidak pernah memberi jawaban yang memuaskan. Camus menyebut ini sebagai kondisi absurd: pertemuan antara kebutuhan manusia akan makna dan ketidakpedulian alam semesta (Camus, 1942/1991: 28).

Di depan absurditas itu, manusia punya tiga pilihan. Pertama, menyerah pada keputusasaan dan memilih bunuh diri. Pilihan ini merupakan bentuk pengakuan bahwa hidup memang tidak layak dijalani. Kedua, menerima ilusi makna melalui agama atau dogma metafisik—apa yang oleh Camus disebut sebagai “bunuh diri filosofis.” Ketiga, pilihan yang ia anggap paling radikal: pemberontakan eksistensial.

Pemberontakan Melawan Kekosongan

Pemberontakan eksistensial bukanlah upaya mencari makna di luar hidup ini, bukan di luar dari yang manusia alami sehari-hari. Bagi Camus, justru absurditas harus diakui tanpa mencoba menyelamatkan diri dari kekosongan itu. Pemberontakan adalah keputusan untuk terus hidup meski dunia tidak memberi makna, untuk menciptakan makna sendiri tanpa memaksakan narasi besar yang menenangkan hati (Camus, 1942/1991: 54).

Seperti Sisifus dalam mitologi Yunani yang dihukum dewa-dewa untuk mendorong batu ke puncak gunung hanya agar batu itu kembali menggelinding ke bawah, manusia yang memberontak adalah mereka yang tidak menyerah meskipun tahu hidup adalah tugas yang tanpa akhir.

Dalam absurditas Sisifus, Camus menemukan kemenangan: “Kita harus membayangkan Sisifus bahagia” (Camus, 1942/1991: 123). Kebahagiaan itu bukan datang dari “makna agung” di luar kehidupan yang nyata, tetapi dari keputusan untuk mencintai tugas yang tanpa akhir itu.

Di sinilah Camus menghadirkan satu visi kehidupan yang penuh keberanian. Bukan keberanian untuk memenangkan perang atau merebut kekuasaan, tetapi keberanian yang lebih sunyi—keberanian untuk tetap hadir di dunia yang tidak memberi jawaban. Keberanian yang tidak berteriak di jalanan, tetapi berbisik di hati saat kita bangun setiap pagi dan memutuskan untuk tetap hidup.

Menghadapi Bunuh Diri dengan Pemberontakan

Bunuh diri, dalam pandangan Camus, bukanlah solusi, melainkan pengakuan bahwa absurditas telah menang (Camus, 1942/1991: 31). Ia memahami bahwa ada rasa sakit yang begitu dalam hingga hidup terasa tak tertanggungkan. Namun, baginya, justru di sanalah pemberontakan menemukan maknanya. Dengan menolak bunuh diri, manusia menegaskan bahwa ia tidak tunduk pada absurditas.

Di Indonesia, bunuh diri masih sering dibicarakan atau diselimuti stigma yang berat. Kita sering mendengar kalimat seperti, “Dia tidak kuat menghadapi hidup,” seolah kekuatan adalah satu-satunya standar untuk menjalani kehidupan yang penuh lika-liku. Namun, barangkali Camus ingin mengatakan sesuatu yang lebih lembut:

Bertahan hidup tidak harus berarti menang melawan semua kesulitan. Bertahan hidup bisa berarti hanya satu hal sederhana: terus berjalan meski hidup sia-sia.

Dalam konteks ini, pemberontakan eksistensial yang ditawarkan Camus bukan sekadar konsep filosofis, tetapi bisa menjadi etos hidup. Ketika dunia tidak memberi jawaban, kita menciptakan jawaban sendiri. Ketika hidup terasa hampa, kita mengisinya dengan tindakan, cinta, dan keberanian yang mungkin hanya kita sendiri yang bisa pahami.

Epilog: Pemberontakan yang Sunyi

Barangkali, kita tidak akan pernah menemukan jawaban pasti tentang mengapa hidup layak dijalani. Dunia akan terus diam, seperti padang pasir yang terbentang tanpa ujung.

Namun, Camus mengingatkan bahwa kita tidak perlu jawaban itu. Hidup itu sendiri adalah pemberontakan. Dan selama kita terus hidup, terus menciptakan makna di tengah kekosongan, kita telah memenangkan pertempuran itu.

Sisifus mungkin masih mendorong batunya di sana, di puncak gunung yang tak pernah selesai. Tapi kita harus membayangkan dia bahagia. Seperti kita, yang terus hidup meski dunia tak pernah memberi jawaban.

____

Catatan Referensi

Camus, A. (1991). Le Mythe de Sisyphe. Trans. Justin O'Brien. Vintage International.

Sumber: 

https://medium.com/@hen.januar/hidup-bunuh-diri-dan-eksistensi-yang-berontak-1483550f271c

Mengapa Tuhan Diam terhadap Penderitaan: Absurditas Filsafat Albert Camus

Majalah Basis, Nomor 11-12, Tahun ke-74, 2025

Esai berjudul "Mengapa Tuhan Diam terhadap Penderitaan: Absurditas Filsafat Albert Camus" ditulis oleh budayawan dan wartawan senior Romo Sindhunata (yang dipublikasikan di antaranya melalui Majalah Basis edisi tahun 2025).

Tulisan ini membedah bagaimana pemikiran Albert Camus, seorang penulis dan pemikir asal Prancis, memandang konsep penderitaan, kejahatan, dan keheningan Ilahi sebagai puncak dari absurditas kehidupan.

Berikut adalah poin-poin teoretis utama dari ulasan Sindhunata mengenai tema tersebut:

1. Penderitaan Orang Tak Bersalah sebagai "Sandungan" (Scandalum)

Bagi Albert Camus, keberadaan penderitaan—terutama yang menimpa anak-anak kecil dan orang-orang yang tidak bersalah—adalah sebuah sandungan teologis yang besar (scandalum). Camus mempertanyakan moralitas ketuhanan:

Jika Tuhan itu ada, Mahakuasa, dan Maharahim, mengapa Dia diam saja dan membiarkan penderitaan yang begitu hebat terjadi?

Jika Tuhan membiarkan atau bahkan menentukan penderitaan tersebut, maka Tuhanlah yang paling bertanggung jawab atas segala kejahatan di dunia.

Pertanyaan kritis inilah yang membuat Camus menolak konsep teodise (pembenaran atas kebaikan Tuhan di tengah adanya kejahatan).

2. Akar Absurditas: Benturan Nalar dan Kenyataan

Sindhunata menjelaskan bahwa menurut Camus, absurditas bukanlah sifat dari dunia itu sendiri, melainkan lahir dari hubungan (benturan) antara manusia dan dunianya.

Manusia memiliki nalar yang selalu mencari keadilan, kepastian, keteraturan, dan makna.

Di sisi lain, dunia nyata justru menampilkan keheningan, penderitaan acak, penyakit (seperti dalam novel Camus, Sampar/The Plague), dan kematian yang mutlak.

Ketika manusia meminta jawaban atau pertolongan kepada Tuhan di tengah derita, namun alam semesta hanya menjawab dengan keheningan yang dingin, di situlah rasa absurditas itu muncul secara radikal.

3. Kritik terhadap Agama sebagai "Pelarian"

Dalam kacamata absurdisme Camus, melarikan diri ke dalam dogma agama demi mencari penghiburan atas penderitaan disebut sebagai bentuk "bunuh diri filosofis". Agama dianggap menenangkan manusia dengan janji-janji masa depan (seperti surga atau keadilan akhirat) yang justru membuat manusia tidak mau berpikir kritis, pasrah, dan abai terhadap realitas pahit di dunia saat ini. Camus menolak cara beriman yang menggantungkan makna pada sesuatu di luar diri manusia.

4. Solusi Camus: Pemberontakan (Rebellion)

Alih-alih menyerah melalui bunuh diri fisik atau mencari ketenangan semu lewat agama, Camus menawarkan jalan ketiga: Pemberontakan eksistensial. Manusia harus berani menatap penderitaan dan keabsurdan tersebut secara jantan tanpa berpaling.

Camus menggunakan simbol Mitos Sisyphus, tokoh yang dikutuk mendorong batu ke puncak gunung secara terus-menerus, hanya untuk melihat batu itu menggelinding jatuh kembali.

Sisyphus sadar bahwa pekerjaannya sia-sia dan absurd, namun ia tetap melakoni tugas itu dengan tegak, bebas, bahkan bahagia. Baginya, tindakan terus melawan dan menjalani hidup di tengah kepahitan adalah bentuk kemenangan tertinggi manusia.

Perspektif Sindhunata: Refleksi bagi Iman dan "Wong Cilik"

Menariknya, Romo Sindhunata (yang juga seorang pastor Katolik) tidak melihat filsafat Camus sebagai sekadar ateisme yang merusak. Melalui diskusi dan tulisannya, Sindhunata melihat bahwa pemikiran Camus justru menjadi cambuk penting bagi penghayatan keagamaan yang lebih mendalam. 

Sindhunata menemukan gaung filsafat Camus dalam perjumpaannya dengan rakyat kecil (wong cilik) dan para seniman jalanan. Mereka sering kali tidak membaca buku filsafat Barat, namun mereka menjalani hidup yang absurd: dihantam kemiskinan, ketidakadilan, dan penderitaan sehari-hari. Kendati Tuhan terasa "diam", mereka tidak berputus asa, melainkan tetap bertahan hidup, berkreasi, dan "mendorong batu" eksistensi mereka dengan penuh martabat. 

Novel Robohnya Surau Kami: Sebuah Review

A.A. Navis, Robohnya Surau Kami

Robohnya Surau Kami, karya A.A. Navis (pertama kali diterbitkan tahun 1956) adalah karya sastra monumental berbentuk kritik sosial dan keagamaan yang menyoal pemahaman ibadah dalam kehidupan.

Berikut adalah ulasan dan ringkasan lengkap dari cerpen tersebut:

1. Sinopsis & Alur Cerita

• Tokoh Utama:

• Kakek (Garin): Penjaga surau tua yang sangat rajin beribadah, lembut, dan tidak pernah marah karena ingin menjaga keikhlasan serta pahalanya.

• Ajo Sidi: Seorang penduduk desa yang suka membual, pekerja keras, tetapi cerdas dan gemar menyindir.

• Haji Saleh: Tokoh dalam "cerita di dalam cerita" yang dikisahkan oleh Ajo Sidi.

• Plot Cerita:

• Kakek sehari-hari hanya mengurus surau dan beribadah tanpa memikirkan harta duniawi.

• Suatu hari, Ajo Sidi datang dan menceritakan sebuah dongeng/parabel tentang Haji Saleh di akhirat.

• Dalam cerita Ajo Sidi, Haji Saleh yang semasa hidupnya taat beribadah justru dimasukkan ke neraka oleh Tuhan. Alasannya: Haji Saleh terlalu sibuk beribadah untuk kepentingan dirinya sendiri, namun mengabaikan tanggung jawab sosial, membiarkan anak cucu serta negaranya yang kaya melarat, serta tidak peduli pada sesama.

• Kakek sangat terpukul dan tersinggung oleh cerita sindiran tersebut karena merasa hidupnya sama seperti Haji Saleh. Akibat rasa bersalah dan tekanan batin yang mendalam, Kakek memilih mengakhiri hidupnya dengan menggorok lehernya menggunakan pisau cukur di surau.

2. Unsur & Gaya Bahasa

• Sudut Pandang: Menggunakan alur mundur (flashback) serta teknik "cerita dalam cerita" (story within a story) melalui dongeng yang disampaikan Ajo Sidi.

• Gaya Bahasa: Khas sastra realis dengan balutan sindiran tajam (satir), metafora, dan gaya bertutur yang memancing perenungan mendalam bagi pembacanya.

3. Pesan Moral dan Kritik Sosial

• Keseimbangan Hidup (Balance): A.A. Navis mengkritik sikap "mabok agama"—yaitu orang yang hanya berorientasi pada ritual ibadah pribadi (mengejar surga/neraka sendiri) tetapi abai terhadap realitas sosial, kemiskinan, dan kesejahteraan masyarakat di sekitarnya.

• Ibadah yang Utuh: Ibadah tidak cukup hanya dengan bersujud atau melafalkan doa secara individual, melainkan harus diiringi dengan amal nyata, kepedulian terhadap keluarga, dan tanggung jawab sosial.

• Sikap High-and-Mighty (Merasa Paling Benar): Mengingatkan agar manusia tidak terjebak dalam kesombongan rohani (religiosity pride), di mana rajin beribadah lalu merasa berhak menghakimi atau menganggap rendah orang lain.

Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer

Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012

PETER B. DEVANTARA

Abstrak: Manusia tidak pernah bebas dari kontingensi-kontingensi dan selalu dibatasi oleh perspektif-perspektifnya yang partikular. Orang yang mengakui kedaifan manusia (human finitude) itu tidak akan memaksa orang lain untuk menyetujui bahwa apa yang diyakininya merupakan Kebenaran yang Menyeluruh atau Pengetahuan yang Mutlak atau Kenyataan yang Objektif. Dalam bahasa, ia akan berbicara mengenai kebenaran tidak secara dogmatis tetapi secara retoris. Kenyataan dapat dipahami hanya dalam bahasa, dan pemahaman dikondisikan secara situasional dalam kehidupan. Itulah mengapa hermeneutika berhubungan secara langsung dengan retorika.

Pendekatan hermeneutis-retoris Gadamer didasarkan atas model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, dan historisitas pemahaman manusia. Dengan pendekatan itu, Gadamer menolak objektivisme, tetapi diskualifikasi objektivisme bukanlah alasan untuk menerima relativisme. Baik objektivisme maupun relativisme sebenarnya merupakan “subjektivisme filosofis yang objektivistis” yang sejak Pencerahan menanamkan oposisi-oposisi antara nalar dan tradisi, nalar dan prasangka, nalar dan otoritas. Gadamer melampaui objektivisme dan relativisme dengan mengembangkan konsep permainan yang meleburkan subjek dan objek. Dalam hubungan-hubungan kita dengan karya seni, sejarah, dan bahasa, kebenaran tidak akan menyatakan diri kepada kita, bila kita berlaku sebagai subjek otonom yang menghadapi objek-objek di dunia. 

Kata-kata Kunci: hermeneutika, model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, historisitas pemahaman manusia, objektivisme, relativisme, subjektivisme, linguistisitas, retorika. 

Pengantar 

Jika kontak dengan kebenaran dan kenyataan itu mungkin bagi kita, apakah kita dapat mencapai Pengetahuan yang Mutlak atau Kebenaran yang Menyeluruh atau Kenyataan yang Objektif? Jika tidak mau menjadi objektivistis, apakah kita niscaya Menjadi relativistis? Bagaimana kita dapat melampaui objektivisme dan relativisme? Mengapa kita membutuhkan retorika sebagai penangkal dogmatisme? Tulisan ini menjawab pertanyaaan-pertanyaan itu dengan bantuan hermeneutika filosofis Hans-Georg Gadamer. Konsep Gadamer mengenai “permainan” menggambarkan “peristiwa” pemahaman yang terjadi dalam pengalaman akan karya seni, untuk mengkritik objektivisme yang mendelegitimasi kebenaran dalam estetika dan ilmu-ilmu manusia. Estetika berhubungan secara logis dengan ilmu-ilmu manusia, karena jika diukur dengan standar-standar pengetahuan dalam sains modern, ilmu-ilmu manusia cenderung dilihat sama relatifnya dengan estetika. Gadamer menggemakan gagasan Martin Heidegger mengenai historisitas (Geschichtlichkeit) dan linguisitas (Sprachlichkeit) yang mengondisikan teks dan pemahaman manusia. Selain dengan estetika, hermeneutika Gadamer juga berhubungan dengan retorika: keduanya sama-sama menekankan peran argumen yang persuasif. Tetapi sebelum membicarakan konsep permainan dan hubungan antara hermeneutika dan retorika, tulisan ini perlu mulai dari tiga fondasi kokoh yang dibangun oleh Gadamer, yaitu model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, dan dimensi historis pengalaman manusia. 

Fondasi I: Model Dialektika Platonis 

Gadamer memandang proses pemahaman sebagai peleburan cakrawala (Horizontverschmelzung), yaitu pembentukan suatu konteks makna yang baru dan lebih luas, yang mempertemukan asumsi-asumsi kita dengan makna teks dalam suatu dialog hermeneutis untuk mencapai persetujuan. “Tujuan segala upaya untuk mencapai suatu pemahaman adalah persetujuan mengenai substansi wacana." Unsur dialektis Platonis merupakan dasar untuk memahami dialog penafsir dengan teks. Orang yang ingin tahu selalu sudah memiliki pertanyaan-pertanyaan yang menggerakkan dan, dengan demikian, memungkinkan dialog hermeneutis. Untuk memahami suatu pemikiran, kita bertanya sampai kita menemukan jawaban, berdialog dengan pemikiran itu, dan “dialog itu tetap merupakan percakapan tanpa akhir,” sebagaimana semua pengalaman kita tidak begitu saja menyatukan segala sesuatu dan tidak juga memungkinkan kita untuk pada akhirnya mengetahui segala sesuatu. 

Seni dialektika Platonis adalah seni bertanya, seni berpikir, seni mencari kebenaran. Seni ini disebut dialektika, karena inilah seni dialog yang otentik. Dialog yang otentik terjadi bila orang membuka diri terhadap teman bicara, dan ini berarti bahwa mereka membahas perkara yang sama. Dalam suatu percakapan yang tulus, aku tidak bertujuan untuk memenangkan “posisi”-ku, karena pendapat teman bicaraku mungkin benar, dan pendapatku mungkin keliru. 

Hermeneutika selalu mencakup perjumpaan dengan pendapat-pendapat orang lain yang diungkapkan dalam kata-kata. Hermeneutika merupakan filsafat karena hermeneutika tidak mau setuju-setuju saja dengan pendapat-pendapat orang lain. Sebagai filsafat, refleksi hermeneutis menuntut bukan pemahaman saja, melainkan juga kritik. Dalam hermeneutika, orang yang mengerti tidak mulai dengan klaim posisi superior, tetapi dengan mengakui bahwa kebenaran yang ia asumsikan harus diuji dalam tindakan pemahaman. Karena itu, setiap pemahaman mengembangkan “kesadaran yang dipengaruhi secara historis” (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein). Itulah pengenalan diri bahwa “kita selalu sudah dipengaruhi oleh sejarah.” Nalar tidak dapat membebaskan diri dari konteks historisnya. 

Gadamer menjebol gagasan bahwa kita dapat lebih dahulu mengakses makna teks yang silam (dengan eksegesis), baru kemudian maknanya yang kini (dengan hermeneutika). Ia membangun gagasan bahwa bila kita berdialog dengan makna teks yang silam, kita selalu sudah berdialog dengan maknanya yang kini. Kita tidak dapat memahami makna teks tanpa mengaitkan dan menerapkan makna itu ke dalam situasi kita. Ini bukanlah keharusan normatif, melainkan keniscayaan transendental. Penerapan biasanya dilihat sebagai tambahan setelah pemahaman dan penafsiran, tetapi Gadamer menegaskan bahwa dimensi penerapan selalu sudah berperan dalam pemahaman. Di sini, kita melihat model hermeneutika sebagai integrasi dialektis pemahaman-penafsiran-penerapan: penafsiran merupakan bentuk eksplisit pemahaman, dan pemahaman selalu sudah merupakan penerapan. Integrasi ini membuat hermeneutika menjadi praxis, aktivitas kebijaksanaan praktis. 

Fondasi II: Filsafat Praktis Aristotelian 

Ilmu-ilmu manusia (Geisteswissenschaften) menuntut penalaran yang berbeda dari jenis yang dituntut oleh ilmu-ilmu alam (Naturwissenschaften). Gadamer mendasarkan pendapat itu atas pemilahan antara 'episteme' dan 'phronesis' dari epistemologi Aristoteles. Pengetahuan dalam ilmu-ilmu manusia bukanlah 'episteme' melainkan 'phronesis'. 'Episteme' adalah pengetahuan teoretis dalam bidang yang memiliki kepastian dan keterbuktian. 'Phronesis' adalah pengetahuan praktis, pengetahuan moral, untuk menentukan sikap dan keputusan bijaksana (prohairesis) dalam memecahkan pelbagai masalah dalam kehidupan sehari-hari. 

Phronesis bagi Aristoteles merupakan keutamaan intelektual yang hanya dapat ada di dalam totalitas semua keutamaan etis, dan totalitas semua keutamaan etis itu tidak dapat ada tanpa keutamaan intelektual. Dengan penilaian bijaksana, kita dapat melakukan pemilahan antara yang seharusnya dilakukan dan yang seharusnya tidak dilakukan, pemilahan yang mencakup pemilahan antara yang pantas dan tidak pantas, pemilahan yang mengandaikan sikap moral, yang terus dikembangkan kembali oleh pemilahan itu. 

Aristoteles menjelaskan kelirunya mengharapkan kepastian dan keterbuktian dalam hal-hal yang berkenaan dengan tindakan manusia, misalnya dalam etika dan politik. Dalam ilmu pasti atau fisika, objek pengetahuan tidak dapat berubah. Tetapi manusia memiliki akal budi dan kebebasan untuk memilih sikap mana yang mau diambil dalam setiap situasi konkret yang berbeda. Ia "ipso facto" tidak pernah dapat dipastikan. Tindakannya majemuk. Aristoteles tidak menyediakan suatu hukum universal untuk mengukur apakah pengertian kita memang tepat, tetapi etika dan politik tidak begitu saja subjektif. Ia berpendapat bahwa kesimpulan dari argumentasi dalam etika dan politik hanya dapat dinyatakan “secara kasar dan garis besar,” maka “menerima argumen-argumen tak pasti dari seorang ahli matematika jelas sama konyolnya dengan menuntut bukti-bukti demonstratif dari seorang ahli retorika. 

Dengan kembali ke konsep kuno mengenai pengetahuan (“pengetahuan [Wissenschaft] bukanlah agregat kebenaran-kebenaran anonim, tetapi merupakan kebiasaan manusia untuk mengatakan kebenaran), Gadamer mendobrak konsep-konsep sempit mengenai praktik dan teori. Bahkan 'theoria' tidak berdiri sebagai oposisi mutlak terhadap', tetapi 'theoria' sendiri merupakan 'praxis' tertinggi, kegiatan manusia yang paling luhur.” Dalam pandangan Aristoteles, kita ingin mengetahui apa keutamaan itu tidak hanya untuk mengetahui, tetapi untuk menjadi manusia yang baik.

Dengan kata lain, semua pengetahuan berakar dalam penilaian praktis. Bahkan, kebijaksanaan praktis bermain juga di wilayah ilmu-ilmu alam. Karena menolak kepastian, kejelasan, dan objektivitas, yang esensial bagi pengetahuan modern, Gadamer secara fundamental masuk ke tengah para filsuf pascamodern. Ia mengubah paradigma mengenai pengetahuan. Ia menunjukkan perlunya pembaruan konsep pengetahuan dalam segala bidang. Halangan filosofis dalam modernitas tidak lagi menghadang. Hermeneutika bukanlah perkara sains atau bahkan ilmu-ilmu manusia. Pemahaman dan penafsiran teks merupakan bagian dari pengalaman manusia akan dunia, yang jauh lebih luas daripada sains dan ilmu-ilmu manusia. 

Gadamer melindungi hermeneutikanya dari pengaruh perspektif ilmiah yang mendelegitimasi ilmu-ilmu manusia sebagai “sains yang tidak eksak.” 

Dengan menentang kecenderungan hegemoni sains di arena pengetahuan, ia melawan modernitas yang keranjingan objektivitas. Metode verifikasi dalam sains tidak dapat diterapkan sebagai standar untuk mengukur klaim ilmu-ilmu manusia, sejarah, seni, dan filsafat untuk mengetahui kebenaran yang dikomunikasikan dalam pengalaman-pengalaman di luar sains. Metode ilmiah tidak menjamin kebenaran. 

Fondasi III: Historisitas Pemahaman Manusia

Keberadaan di dalam tradisi memungkinkan pengetahuan. Tradisi memungkinkan kita untuk menemukan kebenaran tidak hanya dari dalam teks (seperti para tradisionalis konservatif yang berupaya untuk mereproduksi teks) tetapi juga dari konteks (seperti para promotor kritik ideologi yang berupaya untuk menemukan kepentingan-kepentingan yang tersembunyi di balik kedok perkataan, dan seperti para psikoanalis yang berupaya untuk menemukan kecenderungan-kecenderungan yang tersembunyi di balik kedok kesadaran diri).

Tradisi memberikan kepada kita pertanyaan-pertanyaan sebagai tumpuan untuk menangkap gagasan-gagasan baru. “Menyadari bahwa suatu objek berbeda dari yang semula kita pikirkan jelas mengandaikan pertanyaan apakah objek itu adalah ini atau itu.” 

Hubungan yang erat antara pertanyaan dan pemahaman merupakan dimensi esensial pengalaman hermeneutis. Pertanyaan kita merupakan asumsi atau prasangka kita yang sejak awal memungkinkan pemahaman kita, tetapi juga kadang-kadang membuat kita tidak mampu mengerti. 

Yang pasti, kita tidak akan dapat lari dari asumsi atau prasangka kita, sebagaimana kita tidak dapat meloncat keluar dari kulit kita. Kita dibentuk oleh tradisi, tidak dapat menghindari pengaruh tradisi, dan tidak harus berupaya melepaskan diri dari tradisi secara total. Tradisi bukanlah sesuatu di luar diri kita; “kita selalu berada di dalam tradisi-tradisi” dan “kita tidak membayangkan apa yang dikatakan oleh tradisi sebagai sesuatu yang lain, yang asing” tetapi selalu sebagai bagian dari diri kita. “Sejarah bukanlah milik kita; kita adalah milik sejarah.” Manusia, pengada historis, dipengaruhi oleh sejarah. Latar belakang keluarga, pendidikan, dan kehidupan sosial memenuhi kita dengan keyakinan-keyakinan dan pendapat-pendapat yang integral dengan kita, yang membentuk kita. Justru dengan menyadari pengaruh-pengaruh sejarah, kita dapat bersikap kritis terhadap sejarah.

Khayalan Pencerahan bahwa manusia dapat mengetahui kebenaran dan kenyataan tanpa prasangka dan tafsiran sampai sekarang masih bercokol dalam metode ilmiah. 

Dalam analisis Gadamer, Pencerahan ingin membebaskan diri dari prasangka-prasangka, tetapi tidak menyadari bahwa penolakannya terhadap segala prasangka dari masa silam itu sendiri merupakan prasangka mengena akar-akar historisnya sendiri yang tersembunyi.

Pencerahan memberikan konotasi negatif kepada konsep mengenai prasangka sebagai penilaian tanpa dasar, yang kita warisi sebagai kepercayaan buta, yang tertutup terhadap wilayah nalar. Tetapi kecenderungan Pencerahan untuk menyamakan “prasangka” dengan “penilaian tanpa dasar" itu didasarkan atas kepercayaan akan otoritas mutlak nalar yang dipercaya sebagai hakim untuk memutuskan segala sesuatu. Perintah Immanuel Kant agar kita berani berpikir menjadi kata-kata mutiara Pencerahan, yang ingin memahami tradisi dengan nalar dan tanpa prasangka. Pencerahan melihat tradisi secara negatif melulu sebagai sumber prasangka-prasangka yang, karena otoritas tradisi, cenderung diterima tanpa penalaran kritis. “Prasangka fundamental Pencerahan adalah prasangka terhadap prasangka.” 

Konsep Permainan 

Dengan tiga fondasi (model dialektika Platonis, filsafat praktis Aristotelian, historisitas pemahaman manusia) itu, Gadamer menyerang baik relativisme maupun objektivisme dalam hermeneutika. Yang pertama tidak menghormati keaslian makna teks, sedangkan yang terakhir tidak menghormati kreativitas penafsir. 

Wacana Gadamer mengenai penerjemahan menggambarkan kreativitas penafsir yang menjaga keaslian makna teks. “Ketika menjembatani jurang antara bahasa-bahasa, penerjemah secara jelas merupakan contoh hubungan timbal balik yang ada antara penafsir dan teks, dan yang sesuai dengan resiprositas yang ada dalam upaya untuk memahami dalam percakapan.” Dalam penerjemahan, syarat-syarat penafsiran menjadi lebih eksplisit. 

Setiap penerjemahan merupakan penafsiran, yang selalu kreatif, dan bukan sekadar reproduksi, sebagaimana setiap pementasan teatrikal merupakan suatu peristiwa baru, meskipun menampilkan makna yang asli. 

Peleburan cakrawala justru membantu penerjemah untuk mempertahankan makna asli dan mengungkapkannya kembali dalam konteks yang lain, karena makna asli dapat diakses hanya melalui peleburan cakrawala. Kita tidak dapat memahami dunia kuno kecuali dengan menghubungkannya dengan cakrawala kita. Kita harus meluaskan cakrawala kita untuk memahaminya.

Penafsir yang relativistis, tidak mempertahankan makna asli, tidak bertanggung jawab. Relativisme menyangkal kebenaran tesisnya sendiri. Jika memang benar tesis relativisme bahwa semua kebenaran itu relatif, dan tidak ada kebenaran yang objektif, maka secara logis, relativisme mengizinkan kebenaran tesisnya sendiri untuk dianggap relatif. Dengan mengecualikan kebenaran tesisnya sebagai kebenaran objektif, relativisme secara logis menolak dirinya sendiri.

Penafsir yang objektivistis, tidak mengungkapkan kembali makna asli dalam konteks yang lain, tidak kreatif. 

Historisisme Wilhelm Dilthey yang objektivistis didasarkan aras Pencerahan modern yang berprasangka terhadap prasangka. Jika memang benar tesis historisisme bahwa setiap fenomena historis merupakan objek yang kebenarannya dapat diketahui hanya dalam kesilamannya, maka historisisme mengizinkan tesisnya sendiri untuk tidak lagi dianggap benar dalam kekinian penafsirnya. 

Dengan mengecualikan diri sebagai fenomena historis yang kebenarannya selalu dapat diketahui dengan melampaui kesilamannya, historisisme tidak serius dengan klaimnya sendiri. 

Teks yang tunggal dapat membangkitkan tafsiran yang jamak. Setiap penafsir dapat memberi banyak alasan dan bukti tekstual, tetapi para penafsir dapat menarik kesimpulan yang tidak seragam. 

Pandangan penafsir tidak dianggap melulu subjektif. Tafsiran-tafsiran yang divergen dari satu teks dapat sama-sama persuasif dan sama-sama masuk akal, tidak harus ada yang salah. Yang berkontribusi kepada perbedaan itu adalah interaksi dialektis antara teks dan penafsir yang mengatasi superioritas subjek. Tujuan umum Truth and Method adalah menunjukkan bahwa pemahaman tidak pernah merupakan suatu relasi antara subjek dan objek, tetapi pemahaman merupakan bagian dari kenyataan yang dipahami. Untuk meninggalkan dikotomi subjek-objek, Gadamer menggambarkan hubungan kita dengan permainan.

Permainan menjadi sempurna bila kita menjadi seperti anak-anak yang betul-betul larut dalam permainan. Bagi anak-anak, bermain bukanlah kegiatan main-main. Dalam permainan, mereka serius, bermain tetapi tidak main-main dengan aturan permainan. Memang, mereka dapat berhenti dan sepakat untuk mengubah aturan permainan, tetapi begitu mereka bermain kembali dengan aturan permainan yang baru direvisi, tingkah laku mereka akan kembali mencerminkan aturan permainan yang berlaku. Aturan permainan melampaui subjektivitas. Permainan itu sendiri tidak pernah merupakan suatu objek belaka, tetapi permainan itu ada dalam kita dan bagi kita yan memainkannya. Kita (bahkan jika hanya sebagai “penonton”) berpartisipasi di dalamnya sebagai suatu peristiwa. Dalam partisipasi ini, subjek mengalami transformasi. “Permainanlah yang dimainkan—tidak relevan apakah ada subjek yang memainkannya.” 

Penerapan konsep permainan itu menghancurkan dikotomi subjek-objek dalam hubungan manusia dengan karya seni (permainan estetis), sejarah (permainan hermeneutis), dan bahasa (permainan lingusitis). 

Permainan Estetis  

Pengalaman estetis merupakan paradigma bagi pengalaman hermeneutis yang umum: “pengalaman akan karya seni selalu secara fundamental melampaui cakrawala subjektif penafsiran, baik cakrawala penciptanya maupun cakrawala pengamatnya.” “Subjektivisasi estetika” merupakan konsekuensi niscaya dari dikotomi subjek-objek. Dalam teori estetika Kant, seni merupakan perkara selera pribadi, tanpa kaitan dengan kenyataan, karena sains dilihat sebagai paradigma untuk mengetahui, tetapi metode sains tidak dapat menjelaskan seni. 

Dalam “permainan estetis” kita tidak menghadapi karya seni bak seorang subjek menghadapi suatu objek. Sebaliknya, karya itulah yang berbicara kepada kita. “Subjek” pengalaman estetis bukanlah subjektivitas orang yang mengalaminya melainkan karya itu sendiri. “Pengalaman akan karya seni mencakup pemahaman,” dan “pemahaman merupakan bagian dari perjumpaan dengan karya seni itu sendiri.” Hubungan antara pemahaman dan karya seni itu dapat “diterangi hanya atas dasar bagaimana keadaan karya seni itu sendiri.” Yang menentukan pemahaman kita mengenai suatu karya seni adalah keadaan karya itu. Pemahaman kita mengenai karya itu merupakan efek dari keadaannya. 

Tetapi karya seni tidak mencabut kita dari konteks kehidupan kita yang aktual dan partikular. Karya seni menghubungkan kita dengan totalitas eksistensi kita. Pengalaman estetis merupakan pengalaman dialektis. Dalam pengalaman estetis terjadi suatu sintesis kreatif. Kita berpartisipasi dalam perjumpaan dengan karya seni (gerak keluar menuju karyaseni), yang kemudian juga merupakan perjumpaan dengan diri kita sendiri (gerak kembali ke dalam diri). Perjumpaan eksesif dengan karya seni yang tidak kemudian kembali ke diri tidak akan sampai ke pemahaman dan kebenaran, karena tafsiran yang sah selalu didasarkan atas keberakaran penafsir dalam tradisi sosio-historisnya. “Pengalaman estetis bukanlah sekadar satu dari macam-macam pengalaman, tetapi pengalaman estetis merepresentasikan esensi pengalaman per se.” Melalui seni, kita mengalami kehidupan. Hubungan antara kehidupan dan pengalaman estetis bukanlah hubungan antara yang universal dan yang partikular, melainkan kesatuan pengalaman akan suatu karya seni di dalam suatu hubungan yang langsung dengan totalitas kehidupan. Ini seperti hubungan antara waktu dan kesadaran: kesadaran bukanlah suatu peristiwa dalam waktu karena waktu merupakan suatu bentuk kesadaran.

Permainan Hermeneutis 

Gadamer tidak begitu saja membuang atau meniadakan gagasan mengenai objek, tetapi secara konseptual meredefinisikannya: “objek historis sesungguhnya sama sekali bukan objek” melainkan kesatuan aspek-aspek yang objektif dengan yang subjektif, “suatu jalinan yang mewujudkan baik kenyataan sejarah maupun kenyataan pemahaman yang bersejarah.” Ia memberi alternatif bagi konsep subjektivitas. Gagasan sains yang berasal dari “subjektivisme filosofis yang objektivistis” pada zaman modern menguatkan objektivisme historis yang berhubungan dengan standar ilmiah. Dengan metode ilmu-ilmu alam, hermeneutika dan historiografi abad ke-19 memperlakukan teks dan peristiwa sebagai objek pengamatan.  Objektifikasi ini mengasingkan subjek yang menafsirkan dari objek yang ditafsirkannya. Pencarian objektivitas merupakan faktor penjelas terjadinya dua hal.

Pertama, pemisahan pemahaman historis dari situasi kontemporer yang menggerakkan pemahaman itu. Padahal, pemahaman historis tak terpisahkan dari situasi kontemporer yang menggerakkan pemahaman itu. Suatu teks menyampaikan maknanya kepada penafsirnya, tetapi makna itu tidak dikungkung oleh kontingensi-kontingensi pengarang dan publik sasarannya yang semula, karena situasi historis penafsir dan, karena itu, totalitas alur objektif sejarah selalu ikut menentukan juga makna itu. Makna suatu teks bukanlah sesuatu yang seluruhnya berada di dalam rentang kendali pengarangnya. Asumsi-asumsi penafsir dapat memengaruhi makna teks, dan vice versa, makna teks juga dapat menantang dan menuntut revisi asumsi-asumsi kita. Jadi, pengalaman hermeneutis merupakan pengalaman dialektis, gerak diri ke luar, menuju teks, dan kembali ke dalam, menuju diri. Dalam pengalaman hermeneutis terjadi suatu sintesis kreatif. Dalam “permainan hermeneutis” tidak ada “buku” (teks atau peristiwa) yang terbuka di depan mata “pembacanya” dan juga tidak ada “pembaca” yang membaca “buku” yang ada di depan matanya.

Kedua, penyesatan penafsiran dengan metode historis yang bertumpu di atas rekonstruksi pengalaman-pengalaman subjektif pengarang. Padahal, metode historis yang bertumpu di atas rekonstruksi pengalaman-pengalaman subjektif pengarang itu menyesatkan penafsiran. Fokus penafsir atas maksud pengarang (mens auctoris) menafikan kelebihluasan teks daripada pengarangnya. Jika kita memiskinkan makna suatu teks dalam batas-batas maksud pengarang, yang merupakan cakrawala pemahaman pengarangnya, kita malah tidak menghormati pengarang itu, karena pengarang itu mewartakan sesuatu yang melampaui cakrawala pemahamannya sendiri. “Tidak hanya sekali-sekali tetapi selalu, makna suatu teks terbang melampaui pengarangnya. Karena itulah, pemahaman merupakan aktivitas yang tidak reproduktif belaka tetapi selalu juga produktif. ... Cukuplah mengatakan bahwa kita memahami dengan cara yang berbeda, jika kita memang mengerti.” 

Penafsir dapat keliru memahami suatu bagian dari suatu teks, tetapi ia memahami teks secara komposisional, sehingga pemahamannya yang keliru mengenai bagian itu akan digugat oleh makna keseluruhan. Jadi, teks terlindung dari tafsiran dengan bias dan prasangka yang privat dan subjektif arbitrer, yang kontradiktif dengan makna keseluruhan. “Makna-makna tidak dapat dipahami secara serampangan.” Daya teks tampak juga dalam fakta bahwa kita sering lebih dahulu tertawan oleh suatu teks sebelum kita mengubahnya menjadi suatu objek. Kritik selalu datang terlambat. 

Permainan Linguistis

Tentu tidak dapat dimungkiri fakta bahwa kitalah yang berbicara melalui bahasa, tetapi Gadamer menyetujui pernyataan terkenal Heidegger bahwa bahasa berbicara melalui kita: “language speaks [Die Sprache spricht] us." Pernyataan itu bermakna sejauh kita dalam “permainan linguistis” tidak sungguh-sungguh menguasai dan mengendalikan bahasa. Kita berbicara dengan dibatasi dan diatur oleh bahasa. Yang keluar dari mulut kita tidak selalu kata yang tepat. Selalu ada saja yang tetap tak terucap bila kita mengatakan sesuatu.” 

Semua pemahaman bersifat linguistis. Pemahaman terjadi di dalam bahasa. Pengetahuan ada selalu sudah dalam bentuk bahasa dan tak terpisahkan dari bahasa. Seluruh proses pemahaman bersifat verbal. “Semua pemahaman merupakan penafsiran, dan semua penafsiran terjadi dalam medium suatu bahasa.” Semua penafsiran dimungkinkan oleh tradisi historis dan linguistis penafsir. Jadi, Gadamer tidak hanya menolak kemungkinan adanya pengetahuan yang mutlak, tetapi juga kemungkinan untuk mereproduksi pemikiran orang lain secara langsung tanpa medium. Bahasa merupakan medium pemahaman. Suatu teks berbicara dan menyampaikan maknanya kepada kita, tetapi kita harus menerjemahkannya ke dalam bahasa kita sendiri. Ini tidak berarti bahwa kita lebih dahulu memahami, baru kemudian memasukkan pemahaman itu ke dalam bahasa. Hanya melalui bahasa, kenyataan dapat dimengerti. Juga, kita menjumpai diri kita dan orang-orang lain di dalam bahasa. “Kenyataan yang dapat dimengerti adalah bahasa.” 

Tetapi Gadamer tidak begitu saja mereduksi segala sesuatu menjadi bahasa. Tidak segala kenyataan bersifat linguistis. Kita juga dapat mengalami dunia dalam kesadaran-kesadaran batin yang pralinguistis dan metalinguistis, pada saat-saat terpana, dan dalam keheningan-keheningan ketika kita mengalami kontak langsung dengan dunia. Gadamer mengakui adanya “faktor-faktor nyata yang mengondisikan kehidupan manusia, seperti lapar, cinta, kerja, dan dominasi, yang tidak merupakan bahasa, tetapi memberi peluang bagi kita untuk saling berkomunikasi.” 

Orang yang mengetahui kebenaran harus dapat membujuk orang-orang lain dengan bahasa yang meyakinkan dan persuasi yang efektif agar mereka memperoleh pengetahuan terutama mengenai kebenaran-kebenaran yang harus dikonkretkan dalam tindakan-tindakan yang empiris. Di sini, kita masuk ke dalam pandangan Gadamer mengenai hubungan antara hermeneutika dan retorika. 

Hermeneutika dan Retorika 

Gadamer menjelaskan eratnya kaitan antara hermeneutika dan retorika dengan membalik definisi yang satu untuk mendefinisikan yang lain. Retorika merupakan seni mengartikulasikan suatu pemahaman, sedangkan hermeneutika merupakan seni memahami artikulasi itu. Yang satu mengandaikan yang lain. Artikulasi makna suatu teks mustahil tanpa pemahaman, sedangkan pemahaman menuntut agar makna teks itu diartikulasikan secara persuasif. Hermeneutika merupakan “seni menjernihkan dan memediasi dengan upaya penafsiran kita sendiri apa yang dikatakan oleh orang-orang yang kita jumpai dalam tradisi,” sedangkan retorika merupakan “tugas” bagi para filosof: “untuk menjadi ahli berbicara secara persuasif yang sedemikian efektif sehingga argumen-argumen yang diajukan selalu pas untuk diterima oleh jiwa-jiwa yang menjadi sasaran argumen-argumen itu.” 

Sebagai teori penafsiran atau penjelasan, hermeneutika bukanlah sekadar teori. Sejak zaman kuno sampai sekarang, refleksi hermeneutika atas banyak kemungkinan, peraturan, dan sarana penafsiran berguna bagi praktik penafsiran. Seperti retorika, hermeneutika menunjukkan bahwa manusia memiliki kemampuan untuk menyampaikan pikiran kepada sesamanya. Kemampuan untuk berbicara sama luasnya dan sama universalnya dengan kemampuan untuk memahami dan menafsirkan. 

Seandainya seseorang dapat berbicara mengenai segala sesuatu, segala sesuatu yang dikatakan itu harus dapat dimengerti. Di sinilah retorika dan hermeneutika berkaitan erat. Kemahiran kita untuk berbicara dan memahami tampak ketika kita mencatat perkataan orang dan ketika kita memahami tulisan orang. Hermeneutika merupakan seni untuk membuat perkataan atau tulisan berbicara lagi. Dari retorika, kita dapat memahami seni macam apa hermeneutika itu. 

Ukuran keberhasilan suatu retorika adalah kemampuan seni orasi dan persuasi itu untuk meyakinkan dan membujuk. Ukuran yang sama dipakai juga untuk mengatakan bahwa suatu hermeneutika mencapai tujuannya. Semakin meyakinkan dan membujuk untuk disetujui, suatu teks semakin potensial untuk dimengerti. 

Dalam situasi-situasi yang tidak menuntut episteme, pengetahuan ilmiah, “meyakinkan dan membujuk” tidak sama dengan “membuktikan” secara ilmiah, karena yang dibutuhkan adalah phronesis, pengetahuan mengenai apa yang harus dilakukan atau dikatakan. 

Argumentasi-retoris tidak hanya mengekspresikan perasaan pembicara dan mampu merangsang rasa keindahan para hadirin, tetapi juga mengandalkan argumen-argumen dan kemungkinan-kemungkinan. Gadamer mengklaim rasionalitas argumentasi-retoris sebagai “faktor yang jauh lebih menentukan dalam masyarakat daripada keunggulan sains” tanpa maksud untuk “meremehkan pentingnya sains modern dan penerapannya dalam peradaban teknis kontemporer.”

Dalam Phaedrus, Plato mengedepankan retorika sebagai komponen esensial dialektika filosofis, sejauh retorika itu melampaui doktrin teknis mengenai seni berbicara, sejauh teknik hanya mengandung pengetahuan yang dasar, umum, dan membukakan pintu ke arah perbendaharaan ilham artistik yang kaya. Apa yang dikatakan oleh Plato mengenai retorika itu juga dapat berlaku untuk hermeneutika sebagai seni memahami. 

Plato juga menekankan pentingnya kairos yaitu mengetahui kapan dan bagaimana orang dituntut untuk berbicara. Tetapi ini tidak dapat diperoleh hanya dengan mempelajari peraturan. Orang tidak akan menjadi ahli fisika atau seniman jika hanya mengetahui segala informasi, peraturan, dan teknik mengenai fisika atau seni tetapi tidak tahu di mana dan kapan harus menggunakan dan menerapkan semua pengetahuan itu. Begitu juga, seorang orator harus mengetahui segala sesuatu mengenai di mana dan kapan harus berbicara. 

Gadamer melacak kata yang biasa untuk menyebut “hermeneutika” sebagai teori atau seni penjelasan (explication) atau penafsiran (interpretation) dalam bahasa Jerman abad ke-18. Kata itu adalah Kunstlehre yang berarti suatu ajaran mengenai suatu keterampilan teknis. Kata yang merupakan terjemahan kata Yunani techne itu menghubungkan hermeneutika dengan artes yaitu gramatika, retorika, dan dialektika (atau logika). 

Artes adalah studi yang dimaksudkan untuk memberi pengetahuan umum dan keterampilan intelektual, bukan keterampilan kerja atau profesional. Tetapi kata Kunstlehre menunjuk ke suatu tradisi kultural dan edukasional, yaitu tradisi filsafat Aristotelian. Di dalam tradisi ini ada yang disebut philosophia practica. Filsafat praktis dalam tradisi filsafat Aristotelian ini membentuk struktur sistematis bagi semua artes. Karena semua studi ini didedikasikan untuk mendukung “polis,” filsafat praktis ini merupakan filsafat politik. 

Gadamer menjelaskan hermeneutika dengan kembali ke filsafat praktis Aristoteles yang mencari “yang Baik” dalam arti Aristotelian. Dengan “mengandalkan model filsafat praktis yang oleh Aristoteles disebut juga ilmu politik,” Gadamer membentuk suatu hermeneutika yang tidak hanya berdimensi teoretis, tetapi juga berdimensi praktis, dimensi yang berakar dalam filsafat praktis Aristoteles. 

Seperti retorika, hermeneutika Gadamer menginginkan peristiwa pemahaman yang transformatif, jadi agar penafsir tidak hanya manggut-manggut terhadap “yang Baik” tetapi juga tekun melaksanakannya, meskipun tindakannya tidak harus persis dengan yang diharapkan. 

Gadamer merefleksikan perbedaan antara seni hermeneutika atau “hermeneutika filosofis” (yang berkaitan dengan filsafat praktis) dan momen hermeneutis segala pemahaman manusia atau “pemahaman diri” (yang berkaitan dengan kebijaksanaan praktis). 

Ia mengatakan bahwa perbedaan antara filsafat praktis dan kebijaksanaan praktis analog dengan perbedaan antara metode formal logika dan “logika” yang kita gunakan sebagai cara berbicara sehari-hari. 

Bila kita mengkritik seseorang karena omongannya “tidak logis,” yang kita maksud bukan bahwa ia menyimpang dari hukum formal logika, melainkan bahwa ia menyimpang dari “logika” yang mengatur pembicaraan sehari-hari kita. Jadi, kebijaksanaan praktis berkenaan dengan kemampuan sehari-hari kita untuk berdiskresi, untuk membuat keputusan-keputusan, sedangkan filsafat praktis merupakan pendekatan yang lebih teoretis terhadap yang baik. Filsafat praktis berasal dari praktik (situasi tindakan konkret) dan kembali ke praktik. 

Begitu juga dengan kata “retorika” yang tidak hanya berarti seni berbicara dalam arti Kunstlehre, techne, pengetahuan dan keterampilan yang dapat diajarkan dan dipelajari, tetapi juga berarti suatu bakat alami dan penggunaannya. Tanpa bakat alami yang cukup, latihan berbicara akan berhasil sedang-sedang saja. Teorinya dapat diajarkan, tetapi praktiknya tidak akan mudah. Begitu juga dengan seni memahami alias hermeneutika.

Gadamer berpandangan bahwa bahasa bukanlah sekadar alat komunikasi bagi para penggunanya, melainkan tempat terjadinya segala kenyataan yang dapat dimengerti. Dia membantah anggapan Friedrich Ernst Schleiermacher bahwa hermeneutika merupakan perkara menentukan metode penafsiran yang tepat, seakan-akan hermeneutika kemudian dapat dipelajari dan diterapkan terhadap teks sebagaimana seorang tukang menerapkan pengetahuan teknisnya. Hermeneutika bukan sekadar “seni yang dapat diajarkan atau ajaran mengenai suatu keterampilan teknis” (Kunstlehre), melainkan juga mencakup unsur bakat alami dan penggunaannya. 

Gadamer merefleksikan konvergensi antara hermeneutika dan retorika: “aspek-aspek retoris dan hermeneutis linguistisitas manusia saling merasuki di setiap titik.” Ini berarti dua hal. Pertama, keberhasilan upaya retoris apa pun ditentukan oleh keberhasilan upaya hermeneutis. Kita tidak dapat berbicara mengenai sesuatu yang tidak dapat dipahami. Hanya ketika seseorang memahami kalimat-kalimat yang dibacanya, ia dapat mengisi kalimat-kalimat itu dengan tekanan-tekanan dalam pengucapan (dinamika keras-lemah, nada tinggi-rendah, tempo cepat-lambat) sedemikian sehingga kalimat-kalimat itu menjadi hidup, berbicara, berwibawa, mempesonakan. Komunikasi macam apa pun harus didasarkan atas pemahaman bersama yang memungkinkan komunikasi. Kita tidak akan membutuhkan persuasi jika pemahaman bersama tidak fundamental dalam relasi-relasi manusia. 

Kedua, keberhasilan upaya hermeneutis apa pun ditentukan oleh keberhasilan upaya retoris. Kita tidak dapat memahami sesuatu yang tidak dapat dikatakan. Seluruh sejarah pemikiran menguatkan pandangan bahwa pemikiran yang paling luas diterima adalah yang paling persuasif diargumentasikan. Para pemikir menulis dengan tujuan untuk membuat argumen-argumen yang masuk akal, yang dirancang untuk memperoleh persetujuan rasional para pembaca. Mereka menyusun karya mereka dengan maksud untuk membujuk para pembaca agar menerima atau menolak gagasan-gagasan tertentu juga dengan menggerakkan perasaan dan kehendak para pembaca. Mereka berniat untuk memberdayakan nalar dengan retorika, ratio dengan oratio, dan karena itu, mereka menggunakan macam-macam senjata retorika (metafor, persuasi, ironi, hiperbola, dan sebagainya). 

Kebenaran dan Kenyataan 

Di akhir tulisan ini, saya menyimpulkan bahwa Gadamer sudah menghabisi dikotomi subjek-objek. Kita dapat sekaligus tidak menjadi objektivistis dan relativistis. Saya mengajukan argumen bahwa di satu pihak, kontak dengan kebenaran dan kenyataan tidaklah mustahil bagi kita. Di lain pihak, “pengalaman merupakan pengalaman akan kedaifan,” maka kita tidak dapat memaksa orang-orang lain untuk menyetujui bahwa pengetahuan kita merupakan “pengetahuan yang mutlak” mengenai “kebenaran yang objektif” dan “kenyataan dalam dirinya sendiri.” 

Kita menemukan diri kita selalu sudah dalam suatu situasi historis. Kita tidak akan pernah dapat berdiri di luar situasi historis untuk membandingkan antara pengetahuan “internal” kita dengan objeknya di dunia “eksternal,” antara kebenaran interpretif kita dan Kebenaran (dengan K besar).

Antinomi pengetahuan-opini berakar dalam kekhilafan karena mengabaikan kemustahilan kita untuk memiliki pengetahuan yang objektif, sebagai lawan opini yang subjektif, mengenai situasi historis. 

Menjelaskan situasi itu merupakan tugas yang tak berkesudahan.” Begitulah juga situasi hermeneutis, yaitu situasi tempat kita menemukan diri kita di dalam tradisi, dan kita berupaya untuk memahami tradisi itu. Pemahaman kita tidak akan pernah menjadi pengetahuan yang mutlak. Pengetahuan kita selalu terbatas dan parsial. Terbatas karena kita tetap dikondisikan oleh situasi historis kita. Parsial karena kebenaran mengenai bagian yang kita pahami adalah suatu kebenaran yang sebagian, tidak total. Hermeneutika menolak segala gagasan yang “objektivistis” mengenai kebenaran. 

Kebenaran juga tidak subjektif, tetapi dialektis, karena kebenaran datang dari dialog yang mencapai persetujuan, dalam perkara-perkara teoretis dan praktis. Karena-retorika dapat didefinisikan sebagai seni meyakinkan dan membujuk untuk mencapai persetujuan, kita menyetujui pernyataan seorang murid Gadamer, Gianni Vattimo, bahwa kebenaran hermeneutis secara esensial bersifat retoris. “Retorika merupakan suatu antistrophos (counterpart) bagi dialektika,” demikianlah pernyataan Aristoteles untuk menggambarkan retorika dan dialektika sebagai dua sisi sepasang sayap. 

Persetujuan manusia bersifat kontingen. Seni diskursus dalam komunitas berhubungan dengan perkara-perkara yang kontekstual. Persetujuan itu tidak akan pernah dapat mencapai status final (“pengetahuan yang mutlak”). Kebenaran hermeneutis-retoris secara esensial bersifat linguistis dan historis, tidak “bebas-konteks.” Kebenaran bagi kita selalu merupakan bagian dari tradisi linguistis-historis pemahaman yang terus berubah di dalam zaman yang terus berubah.

Selain historisitas, linguistisitas juga membatasi dan memungkinkan pemahaman. Bagi hermeneutika, dunia atau kenyataan adalah apa yang kita alami secara linguistis. Hermeneutika tidak mereduksi Kenyataan (dengan K besar) menjadi pengalaman kita akan kenyataan. Kenyataan dalam dirinya sendiri tidak pernah begitu saja identik dengan pengalaman yang historis, hermeneutis (berakar dalam tradisi), dan dialektis. Kenyataan dalam dirinya sendiri selalu melampaui tafsiran-tafsiran kita mengenai kenyataan. Secara filosofis, kenyataan bagi kita didefinisikan sebagai apa yang sepenuhnya “sesuai dengan” yang dapat dikatakan mengenai apa kenyataan itu. 

Di satu pihak, kita dapat memahami “kenyataan” jika kita meninggalkan antinomi kenyataan-penampakan dalam metafisika tradisional. Sebagaimana antinomi pengetahuan-opini, antinomi kenyataan-penampakan lebih mengeruhkan daripada menjernihkan pengalaman aktual kita akan banyak hal. Tanpa memisahkan pengetahuan dari opini atau kenyataan dari penampakan, kita memahami kenyataan yang linguistis, bukan Kenyataan yang sama sekali berbeda dari penampakan, dari apa yang kita katakan mengenai apa kenyataan itu. Di lain pihak, kita tidak menganut nihilisme relativistis yang menyangkal adanya “kenyataan” dan menyatakan bahwa segala yang ada hanyalah penampakan. Begitu kita dapat membebaskan diri dari apa yang disebut “kenyataan,” kita secara logis membebaskan diri juga dari apa yang disebut “penampakan” karena istilah yang satu mengandaikan yang lain. 

Gadamer membedakan “orang dogmatis” dari “orang berpengalaman.” Yang pertama menyusun semua pengalamannya dalam struktur jawaban, sedangkan yang terakhir menyusun semua pengalamannya dalam struktur pertanyaan. Semakin dogmatis, orang semakin tertutup terhadap pengalaman-pengalaman tambahan dan terhadap pelajaran mengenai hal-hal baru dari pengalaman-pengalaman tambahan itu. Semakin berpengalaman, orang semakin tahu diri, bahwa ia dikondisikan dalam situasi historisnya; ia menghayati “dialektika pengalaman” yang “mencapai kepenuhannya tidak dalam pengetahuan yang definitif tetapi dalam keterbukaan terhadap pengalaman yang dimungkinkan oleh pengalaman sendiri.”

Dengan upaya retoris, orang yang berpengalaman akan mewartakan kebenaran dan kenyataan; ia memiliki integritas intelektual yang tidak dimiliki oleh orang relativis, dan ia tidak akan melakukan kekerasan verbal (apalagi fisik) yang dilakukan oleh orang dogmatis. Sikap terhadap pengalaman mengejawantahkan cara berpikir. Jika cara berpikir diumpamakan dengan ragi (bahan pembuat roti dan arak), hermeneutika Gadamer memperingatkan, waspadalah terhadap ragi orang dogmatis dan orang relativis! 

Sumber:

Peter B. Devantara, "Kebenaran dan Kenyataan dalam Hermeneutika Gadamer", dalam Jurnal Filsafat Driyarkara, Th. XXXIII, No. 2/2012, h. 53-73