Memahami Dekonstruksi Derrida

Oleh: Nani Efendi

Ada anggapan umum bahwa ada makna pasti dari sebuah kata atau teks. Tapi, filsuf Perancis, Jacques Derrida tak setuju dengan itu. Menurut Derrida, makna kata selalu terkait dengan makna kata lain. Itulah yang diistilahkan dengan "intertekstualitas". Artinya, tak ada satu makna yang tunggal dan final. Makna suatu kata itu selalu tertunda. Tertunda artinya, ketika dihubungkan dengan kata lain, maka makna 'kata' itu berubah lagi. Dihubungkan lagi dengan kata lain lagi, berubah lagi maknanya. Begitulah seterusnya. Jadi, tak pernah final. Itulah maksud tertunda. Dan, makna kata juga berubah (terbedakan) ketika dihubungkan dengan kata lain. 

Maka, Derrida menggunakan istilah khusus: "Differance" (menunda/to defer; membedakan/to differ). Artinya, makna suatu kata itu tak pernah stabil. Tak pernah tetap. Selalu berubah. Karena, kata demi kata ketika digabungkan akan membentuk makna yang terus berubah tanpa ada akhirnya. Seperti labirin. 

Kata atau bahasa itu bukan saja yang berwujud tulisan. Tapi juga yang lisan. Semua itu, menurut Derrida, adalah teks. Tak ada sesuatu apa pun di luar teks.

Pernyataan Derrida: "il n'y a pas de hors-texte" atau "tidak ada apa pun di luar teks", sering disalahpahami sebagai penolakan terhadap dunia nyata. 

Padahal, maksud pernyataan "tidak ada yang di luar teks" (il n'y a pas de hors-texte) dari Jacques Derrida, adalah: segala pemahaman kita tentang realitas selalu diperantarai oleh bahasa, terikat dan dibentuk oleh konteks serta jaringan tanda bahasa. Jadi, bukan berarti dunia fisik di luar diri kita tidak nyata.

Derrida tidak bermaksud menyatakan bahwa benda fisik, manusia, atau alam semesta ini tidak nyata. 

Sekali lagi ditegaskan: pemahaman kita tentang segala sesuatu selalu diperantarai oleh bahasa. Nah, bahasa itu adalah teks. Kita memahami, memikirkan sesuatu selalu diperantarai oleh teks atau bahasa. Itulah yang dimaksud "tak ada apa pun yang di luar teks". 

Jadi, setiap objek, pengalaman, atau realitas yang kita pahami selalu hadir melalui jaringan tanda, bahasa, dan sistem penafsiran.

Oleh karenanya, tak ada makna murni. Tak ada titik acuan mutlak atau makna stabil di luar sistem penandaan tersebut.

Implikasi dalam dekonstruksi jaringan tanda adalah: makna bersifat dinamis dan selalu merujuk pada tanda-tanda lain (intertekstualitas). 

Segala hal di dunia sosial dan budaya dapat dibaca dan dianalisis layaknya sebuah "teks" yang terbuka pada tafsir tanpa batas.

Filsuf sebelumnya, yakni Nietzsche—yang juga mempengaruhi pemikiran Derrida—mengatakan: "There are no facts, only interpretation." Tak ada yang namanya fakta. Semua adalah interpretasi. 

Nani Efendi

Metafisika Kehadiran, Sebuah Kritikan atasnya

Sebagaimana diakui Derrida dalam Positions bahwa filsafatnya tak mungkin ada tanpa menaruh perhatian pada konsep perbedaan ontologis. Dengan mencermati perbedaan ontologis, Derrida berupaya menunda setiap upaya merepresentasikan segalanya sebagai “kehadiran” karena, seperti telah kita lihat, perbedaan ontologis menekankan perbedaan antara Ada (yang diasumsikan tak termasuk dalam horizon kehadiran langsung) dan adaan (seperti Tuhan dan substansi yang termasuk dalam horizon kehadiran). Dapat dikatakan bahwa pembacaan dekonstruktif adalah pembacaan yang ingat akan perbedaan ontologis sehingga konsep-konsep metafisis (yang diandaikan hadir penuh) selalu ditunda (dengan menunjukkan peran “yang lain”). Dengan terus berpegang pada perbedaan ontologis, kita menjadi berhati-hati untuk tidak terjebak pada metafisika kehadiran. Namun kata “perbedaan ontologis” dalam konteks pembicaraan kita mengenai Derrida ini mesti dimengerti tidak sekadar dalam pengertian Heideggerian (yaitu perbedaan antara Ada dan adaan) melainkan dalam arti yang lebih luas, yaitu sebagai perbedaan antara yang tak termasuk dalam horizon kehadiran langsung (walau bukan berarti ketakhadiran alias ketiadaan) dan yang termasuk dalam horizon kehadiran langsung. 

Terkait dengan perbedaan ontologis, kritik atas metafisika kehadiran (Anwesenheit) yang dilakukan oleh Heidegger juga diteruskan oleh Derrida. Penyilangan terhadap kata Ada (kreuzweise Durchstreichung) yang dilakukan Heidegger dalam Zur Seinsfrage untuk menghindari representasi atas Ada sebagai kehadiran langsung juga digunakan oleh Derrida untuk menyilang kata apa pun yang umumnya kita representasikan sebagai kehadiran langsung. Dengan menyilang kata Ada dan menghindar dari keterjebakan pada metafisika kehadiran, Derrida menulis dalam Of Grammatology bahwa Heidegger telah melakukan suatu permulaan baru dalam sejarah metafisika (dan bahwa pencoretan itu adalah “the final writing of an epoch”). Memang terdapat sense yang berbeda antara Heidegger dan Derrida dalam penggunaan frasa “metafisika kehadiran”. 

Metafisika Kehadiran antara Heidegger dan Derrida

Bagi Heidegger, metafisika kehadiran ialah suatu bentuk paradigma yang merepresentasikan, yang meng-kerangka (Ge-Stell), Ada sehingga Ada dihadirkan dalam skema pemikiran manusia dan tidak menyingkapkan dirinya sendiri. Bagi Derrida, metafisika kehadiran adalah suatu paradigma yang menganggap bahwa identitas, makna atau apa pun dapat hadir penuh dan identik pada dirinya tanpa kontaminasi oleh “yang lain”. Kita dapat melihat bahwa pengertian Derrida atas metafisika kehadiran merupakan radikalisasi atas pengertian Heidegger. Jika Heidegger memandang bahwa pengerangkaan atas Ada membuat manusia menjadi konstruktor makna dan menghadirkan Ada secara paksa, dan bahwa pandangan metafisika kehadiran Ada dipandang dapat hadir penuh tanpa aktivitas Streit serta withdrawal of Being, maka Derrida meradikalisasikan pandangan ini dengan mengeksplisitkan bahwa kehadiran (entah Ada atau apa pun) sudah selalu terkontaminasi oleh elemen lain. Jadi kritik atas metafisika kehadiran merupakan sebuah proyek bersama yang dilakukan oleh Heidegger dan Derrida. Walaupun demikian, penekanan yang diberikan jelas berbeda. Jika Heidegger menggunakan kritik atas metafisika kehadiran agar mencapai suatu pengertian akan Kebenaran Ada, Derrida berfokus pada kritik atas metafisika kehadiran tanpa memastikan apa yang akan datang setelahnya yang hanya ia sebut sebagai “yang lain yang akan datang” tanpa melakukan identifikasi lebih lanjut (walaupun akhirnya ia menamai itu sebagai “keadilan” atau “demokrasi”. 

Martin Suryajaya, Nihilisme: Derrida dan Masalah Metafisika, Yogyakarta: Cantrik, 2025, h. 234-236

Tambahan:

Derrida menunjukkan peran “yang lain" yang berperan dalam menunda kepenuhan makna, h. 246

KRITIK DERRIDA ATAS HEIDEGGER

Dekonstruksi Mendahului Ontologi Fundamental 

Walaupun tak bisa dimungkiri bahwa pengaruh Heidegger begitu merasuk dalam filsafat Derrida, “sang murid” ini tetap melancarkan kritik atas gurunya. Kritik Derrida atas Heidegger merentang sejak karya-karya awalnya (dalam bentuk yang, karena seringkali hanya sekadar menyinggung sedikit, terasa “agak malu-malu”) hingga periode akhirnya (dalam bentuk yang lebih panjang). Sejak karyanya, Of Grammatology, Derrida telah melihat suatu privilese terhadap kata “Ada” (terutama pada Heidegger awal). “Ada” seperti sebuah “kata-primordial” (Urwort) yang menggambarkan suatu realitas transenden (dalam arti, melampaui segala adaan) dan mengatur setiap kata dan adaan yang lain. Hal ini disadari oleh Heidegger sendiri pada periode akhirnya sehingga ia memilih untuk menulis kata “Ada” dalam tanda silang. Namun “glorifikasi” kata Ada pada Heidegger awal ini juga terkait dengan susunan pelbagai metafor dalam filsafatnya. Susunan oposisi-hierarkis itu misalnya antara tuturan x tulisan, tulisan tangan x tulisan hasil ketikan mesin, otentisitas x inotentisitas, waktu autentik x waktu vulgar, kematian autentik x kematian vulgar (yang terjadi dalam Das Man), dan sebagainya. 

Hal-hal ini akan kita lihat satu persatu. Dalam konteks Being and Time, terdapat suatu asumsi umum bahwa Dasein dapat mencapai pengertian tentang makna Ada secara autentik jika ia berhasil mencapai otentisitas dalam kondisi faktisitasnya (dalam kesadaran waktunya yang autentik tentang ada-menuju-kematian). Proyek ontologi fundamental berupaya mencari syarat kemungkinan bagi pengertian akan Ada secara autentik. Melalui analisis Heidegger, tampak bahwa syarat kemungkinan yang dimaksud adalah otentisitas Dasein yang bertolak dari kesadaran mewaktu sebagai ada-menuju kematian (yang merupakan horizon transendental Dasein). Kita dapat bertanya di sini: apakah kondisi faktisitas Dasein adalah titik tolak pertama pertanyaan akan Ada? Apakah otentisitas dan inotentisitas Dasein tidak didahului oleh sesuatu (yang bahkan telah ada sebelum kesadaran akan kondisi faktisitasnya)? Kita dapat mencoba melakukan inskripsi suatu “konsep” Derrida dalam proyek ontologi fundamental Heidegger ini. “Konsep” itu adalah differance. Kita ingat, differance adalah suatu “mekanisme” penundaan-pembedaan (defer-differ) yang menyebabkan kontaminasi seluruh makna, yang memungkinkan konstitusi suatu makna sekaligus menunda kepenuhan dari makna tersebut. Dengan kata lain, tak pernah ada sesuatu apa pun (bahkan “ketiadaan”) yang hadir sebelum differance karena mekanisme inilah yang memungkinkan makna. Differance bukanlah bahasa karena ia lah yang memungkinkan terjadinya bahasa. Namun differance juga bukan asal-usul atau fondasi yang kokoh karena ia adalah nama kosong untuk menandai suatu aktivitas kontaminasi yang terus melibatkan pembedaan-penundaan yang tanpa kepastian (alias tak tertebak), suatu aktivitas yang terus “mengalun”, suatu force. Proyek ontologi fundamental, karena terpusat pada kemungkinan otentisitas demi pengertian akan makna ada, mendasarkan diri pada aktivitas “pemaknaan” (Bedeutsamkeit). Jika kita menghubungkan “konsep” differance dengan proyek Heidegger awal ini maka dapat dikatakan bahwa sebelum Dasein menjadi Dasein, differance sudah selalu terjadi. Dasein adalah Dasein ketika ia menyadari kondisi faktisitasnya di dunia. Kesadaran akan Dasein, karena selalu melibatkan pemaknaan, selalu didahului dan dihantui oleh aktivitas differance. Jadi dapat dikatakan bahwa sebelum Dasein ada sudah selalu ada differance. Dan aktivitas differance ini tidak sekadar melahirkan Dasein melainkan juga menghantui Dasein karena aktivitas pemaknaan (Auslegung / interpretasi dan bahkan Verstehen/pemahaman), yang berlangsung hingga momen kematian Dasein, juga hanya dapat terjadi dalam aktivitas differance. Perlu kita ingat bahwa differance ini tidak pernah tetap, ia sudah selalu mengontaminasi dan terkontaminasi oleh segala sesuatu (termasuk Dasein sendiri). Jemeinigkeit (kemilikku-an), sebagai kondisi utama faktisitas, juga dimungkinkan karena differance. Faktisitas, dengan demikian, bukanlah titik tolak absolut pertanyaan akan Ada karena faktisitas sudah selalu didahului oleh differance. Maka differance-lah yang memungkinkan (dan sekaligus membatasi) pertanyaan akan Ada. Momen dekonstruktif mendahului ontologi fundamental. 

Relasi pemaknaan yang sudah selalu terkontaminasi differance inilah pula yang membuat tak pernah ada Vorhandenheit murni dan Zuhandenheit murni. Tak ada benda yang sepenuhnya tergeletak di sana tanpa terlibat dalam relasi pemaknaan dengan Dasein dan tak ada benda yang sepenuhnya familiar dan intim dengan Dasein. Keduanya saling mengontaminasi: relasi intim dengan benda-benda sehari-hari juga melibatkan suatu keasingan dan keasingan dengan benda-benda di luar keseharian sudah selalu melibatkan suatu relasi pemaknaan. Bersamaan dengan ini, tak ada pula perbedaan penuh antara waktu autentik dan waktu vulgar. Distingsi ini dimungkinkan oleh aktivitas differance. Waktu autentik yang muncul karena pemaknaan Dasein akan ada-menuju-kematiannya juga dimungkinkan karena differance (melalui pembedaan antara hidup x mati, ada x tiada, dan sebagainya). Waktu vulgar juga dimungkinkan oleh differance karena hitungan sekuensional (yang terdiri dari jetzt alias “kini”) selalu melibatkan diferensiasi (antara “kini” yang pertama, yang kedua, dan seterusnya). Distingsi ini, beserta seluruh penggunaan metafor oposisional-distingtif dalam Heidegger, justru merupakan metafisika “itu sendiri”. 

Martin Suryajaya, Nihilisme: Derrida dan Masalah Metafisika, Yogyakarta: Cantrik, 2025, h. 239-242

Tambahan:

Derrida menunjukkan peran “yang lain" yang berperan dalam menunda kepenuhan makna, h. 246

Heidegger dan Politik

  

Politik berasal dari kata Yunani “polis”. Polis adalah sebutan bagi negara-kota pada masa Yunani Kuno. Di dalam polis semua warga negara diperlakukan sama. Kesetaraan yang dijamin oleh konstitusi. Kesetaraan ini berdampak pada sebuah pemerintahan secara kolektif. Semua warga negara berhak berbicara di majelis guna mendiskusikan masalah-masalah publik.

Diskusi menuntut sebuah keterampilan bertutur. Persuasi menjadi metode perdebatan di majelis. Persuasi mensyaratkan rasionalitas. Memenangkan hati publik lewat argumentasi. Hanya warga dewasa laki-laki-nonbudak yang berhak bicara di majelis. Mereka dianggap sosok yang sudah meninggalkan ranah rumah tangga dengan segala urusan privatnya. Sosok yang tidak lagi didikte kebutuhan-kebutuhan badaniah. Dalam ranah publik orang tidak membincangkan masalah alokasi gaji bulanan. Namun, membincangkan perlu tidaknya hukum yang mengatur kasus penyerobotan tanah.

Ranah publik menjadi prinsip yang sangat penting dalam politik. Politik harus dijalankan lewat negosiasi, lobi, dan dialog. Bukan kekerasan dan perintah. Yang belakangan disebut itu adalah karakter politik ranah privat. Polis adalah format demokrasi awal yang mengakomodasi keterlibatan publik dalam urusan politik. Untuk pertama kalinya dalam sejarah ranah publik diberi tempat. Setelah sebelumnya sejarah politik didominasi oleh monarki yang menutup ranah publik. Munculnya polis adalah sebuah belokan sejarah politik ketika untuk pertama kalinya kebijakan publik dibuat dalam alam terbuka (majelis) dan bisa dikritisi. 

Totalitarianisme adalah antitesis paling sempurna dari prinsip ranah publik. Kebebasan, kesetaraan, dan solidaritas dicampakkan dari politik. Rezim totaliter Nazi, misalnya. Kebebasan sipil warga keturunan Yahudi dirampas. Kesetaraan berpolitik dibungkam. Kodrat politik adalah ketidaksetaraan. Politik tidak terbuka bagi semua melainkan ras tertentu saja. Solidaritas hanya berlaku secara primordial. Kelompok di luar kelompok politik dominan diacuhkan. Singkatnya, ranah publik dihancurkan. Politik bukan lagi urusan bersama melainkan sarat dengan kekerasan dan komando. Urusan politik adalah urusan elit. Akses politik publik dimampetkan secara sistematis. 

Perbincangan tentang keterlibatan Heidegger dalam politik pada dasarnya terbagi dua kubu. Pertama, kubu yang mengatakan bahwa filsafat Heidegger adalah traktat fasistik par excellence. Being and Time adalah traktat yang sarat konsep-konsep “politis”. Konsep-konsep yang bisa ditafsirkan sebagai memikul tanggung jawab penuh atas keterlibatan Heidegger dalam rezim totaliter Nazi. Tafsiran ini mendapat penguatan dari Heidegger sendiri. Saat bertemu dengan Karl Lowith, Heidegger, dengan pin swastika melekat di kerah, mengatakan bahwa komitmen politiknya berdasar pada konsep “historisitas” dalam filsafatnya. 

Tafsir politik paling tajam kubu pertama datang dari Hannah Arendt, bekas mahasiswi bimbingan Heidegger sendiri. Terlepas dari isu seputar hubungan asmara antara Arendt dan Heidegger, tafsir politis Arendt sungguh patut diperhatikan. Arendt bertolak dari tesis bahwa tradisi filsafat Barat adalah tradisi ketidakpercayaan terhadap ranah publik. Arendt menunjuk Plato sebagai pelopor tradisi ini. Traktat Plato, The Republic menggambarkan ranah publik sebagai sarat kegelapan, kebingungan, dan halusinasi. Kebenaran sejati tidak bisa ditemukan di sana. Kebenaran sejati hanya bisa ditemukan dalam kesendirian. Berpaling dari ranah. publik guna meraih gagasan-gagasan ideal, kekal, dan bening. Arendt menempatkan Heidegger dalam tradisi filsafat Platonian. Sesuatu yang tentu saja cukup mengagetkan. Heidegger ditempatkan dalam tradisi yang menjadi sasaran pokok kritik filosofisnya. 

Arendt mengutip, ungkapan Heidegger dalam Being and Time: Die Oeffenlichkeit verdunkelt alles. Dalam bahasa Indonesia ungkapan itu bisa diartikan: ranah publik mengaburkan segalanya. Berikut kutipan langsung dari Being and Time (terjemahan Bahasa Inggris): 

by publicness everything gets obscured, and what has thus been covered up gets passed off as something familiar and accesible to everyone 

(BT, 1962:165) 

Dengan adanya ranah publik segala sesuatu menjadi kabur, dan apa yang sesungguhnya misteri diperbincangkan seolah sesuatu yang akrab dan terakses oleh semua. 

Heidegger menegaskan bahwa kesehariannya dasein hadir dalam ranah publik (mitwelt) tempat dasein bertindak, berpikir, dan berbicara layaknya manusia massa (das man). Keberadaan dasein dalam ranah publik menurut Heidegger menyamarkan kebenaran. Karenanya, dasein dituntut untuk membebaskan diri dari dominasi manusia massa dalam ranah publik. Menjadi otentik dan menemukan kenyataan yang lebih hakiki. 

Di situlah letak keterjebakan Heidegger dalam tradisi ketidakpercayaan terhadap ranah publik. Arendt menunjuk analisis Heidegger terhadap dunia sehari-hari sebagai bukti. Meski tidak mengatakan dengan eksplisit, kritik Arendt mau mengatakan bahwa komitmen politis Heidegger bertalian dengan traktat filsafatnya. Traktat filsafat yang bisa ditafsirkan sebagai bermusuhan dengan ranah publik. Sikap bermusuhan yang menjadi raison d'etre rezim fasis-totaliter mana pun di jagad ini. 

Kubu kedua adalah mereka yang menafsirkan filsafat Heidegger sebagai anti-totalitarianisme. Komitmen politis Heidegger adalah pilihan sejarah, bukan sesuatu yang tumbuh dari filsafatnya. Nazisme berhadapan secara diametral dengan konsep otentisitas Heidegger. 

Dalam konteks hidup bersama, otentisitas artinya membuka kemungkinan-kemungkinan bagi yang lain. Politik totaliter, sebaliknya, menutup kemungkinan-kemungkinan lewat represi ideologis. Nazisme, misalnya, memaksakan ideologi sosialisme-nasional sebagai asas tunggal bagi semua kelompok politik. Ini adalah modus berada yang tidak otentik. Modus berada manusia massa yang dikritisi Heidegger. Komitmen politik Heidegger pada Nazisme merupakan penghianatan pada filsafatnya sendiri.

Penulis sendiri berpendapat bahwa perubahan pemikiran Heidegger bisa ditafsirkan sebagai ungkapan penyesalan tersembunyi. Heidegger lanjut menolak tradisi representasionalisme filsafat Barat. Kecenderungan merumuskan sang “Ada” secara akurat dan menampik setiap alternatif, “Ada” atau kenyataan, bagi Heidegger, tidak pernah bisa disajikan secara bulat-penuh. “Ada” selalu terkait dengan waktu. Maknanya tak bisa dilepaskan dari ruang-waktu yang mengepungnya. Artinya, “Ada” atau kenyataan bersifat majemuk. Segalanya adalah tafsiran dan bukan apa yang sesungguhnya. Ideologi adalah tafsiran mutlak atas kenyataan yang berdampak pada tindakan. Nazisme, misalnya, memutlakkan tafsir yang meminggirkan etnis Yahudi. Tafsir yang berdampak pada jerit kematian di kamp-kamp konsentrasi. Orde Baru memutlakkan satu tafsir tentang demokrasi. Tafsir yang membungkam gerakan-gerakan prodemokrasi yang menginginkan iklim politik yang lebih liberal. Semua format politik totaliter selalu memaksakan ideologi tunggal. 

Dekonstruksi Heidegger atas tradisi representasionalisme bertolak belakang dengan komitmen politisnya. Dekonstruksi atas representasionalisme secara politis melahirkan prinsip kemajemukan dan toleransi. Sebuah masyarakat nontotaliter tidak bisa diatur oleh satu ideologi. Setiap kelompok ideologis mesti merelativisir klaim-klaimnya guna membuka toleransi dan solidaritas. Filsafat Heidegger lanjut berjalan seiring dengan konsep masyarakat terbuka Karl Popper. Masyarakat yang tidak mengenal pemutlakan ideologi. Setiap kebijakan harus melibatkan semua kelompok yang berkepentingan. Ini artinya ranah politik harus terbuka bagi akses publik. Sesuatu yang tidak dikenal dalam kosakata politik totalitarian.

Rangkuman 

Dekonstruksi Heidegger terhadap filsafat Barat sungguh inspiratif. Refleksi-refleksinya terhadap sejarah, manusia, pengetahuan, dan bahasa mendorong lahirnya posmodernisme, khususnya di bidang filsafat. Modus berfilsafat posmodern menolak penjelasan universal atas segala sesuatu. Sebuah lanjutan proyek penggulingan filsafat Barat Heidegger. Dengan keras para filsuf posmodern membuktikan bahwa narasi-narasi besar seperti dialektika, epistemologi, dan hermeneutika tak lebih dari sekedar narasi. Lyotard memperlihatkan dengan tajam bagaimana pengetahuan di masa pasca-industri tidak lagi menghamba pada objektivitas. Patokan kebenaran sekarang bergeser pada performativitas. Dialektika sejarah juga mendapat giliran. Sejarah tidak mengikuti hukum gerak yang universal. Sejarah, seperti halnya yang dikemukakan Heidegger, sarat kejutan dan patahan. Mono-sejarah memberi jalan pada multi-sejarah. 

Dalam bidang filsafat politik sosok Heidegger menjadi sangat kontroversial. Keterlibatannya dengan rezim Nazi membuat banyak orang bertanya-tanya. Apakah ada benih-benih totalitarian dalam filsafatnya yang membuat Heidegger bersenyum-senyuman dengan rezim Nazi. Atau sebaliknya. Filsafat Heidegger adalah sesuatu yang terlepas dari pilihan politiknya. Heidegger sang filosof berbeda dengan Heidegger sang kader Nazi. Lebih jauh, banyak komentator Heidegger menilai jalan politik Heidegger harusnya berbeda apabila ia setia dengan filsafatnya. Posisi pertama diwakili oleh Hannah Arendt. Bekas mahasisiwi bimbingan Heidegger ini menuduh Heidegger belum lepas sepenuhnya dari tradisi filsafat Barat. Tradisi yang masih menghantui Heidegger adalah tradisi Platonian ketidakpercayaan terhadap ranah publik. Ranah publik, bagi Heidegger, seayun dengan kekaburan yang menelikung kebenaran. Padahal, ranah publik adalah pilar penyangga utama demokrasi. Penghancurannya berarti sinyal kuat berdirinya sebuah rezim totaliter. Filsafat Heidegger, karenanya, bertanggung jawab penuh atas pilihan politiknya. Mereka yang mengambil posisi kedua tidak sependapat dengan Arendt. Filsafat Heidegger tidak bisa dijadikan kambing hitam pilihan politik Heidegger. Apalagi, Heidegger lanjut banyak membenahi pemikiran sebelumnya. Heidegger lanjut merumuskan “Ada” sebagai yang pandai mengelak. Kegesitan “Ada” mengelak mematahkan setiap klaim keakuratan representasi. Filsafat mengelak Heidegger tidak bisa bermesraan dengan rezim totaliter, Rezim yang mengklaim satu representasi pokok kenyataan dan memaksakannya pada publik. Filsafat mengelak hanya bisa bersanding dengan rezim demokrasi yang mengagungkan toleransi, kesetaraan, dan solidaritas. 

Donny Gahral Adian, Martin Heidegger, Jakarta: Teraju, 2003, h. 97-105

Doa Wisuda

Doa Wisuda

Ya Allah, Tuhan Yang Maha Esa, 

Puji dan syukur kami panjatkan Ke hadirat-Mu atas segala rahmat, taufik, dan hidayah-Mu sehingga hari ini STIA NUSA SUNGAI PENUH dapat melaksanakan acara wisuda ini dalam keadaan Sehat walafiat. Berkahilah acara ini, ya Allah, ya Rabbal'alamin. 

Ya Allah, Zat Yang Maha Mengetahui, 

Jadikanlah ilmu yang telah diperoleh oleh para wisudawan-wisudawati selama masa studi di STIA NUSA ini sebagai ilmu yang bermanfaat ('ilman nafi'an), baik bagi diri mereka, keluarga, masyarakat, bangsa, maupun agama. Berkahilah gelar dan pencapaian mereka agar menjadi jalan kemudahan bagi mereka dalam menempuh langkah-langkah kebaikan kedepannya. 

Ya Allah, Tuhan Yang Maha Pengasih, 

Balaslah segala jasa, pengorbanan, dan kasih sayang kedua orang tua mereka, serta bimbingan dari para guru dan para dosen dengan pahala yang berlimpah. Berikanlah kesehatan, kebahagiaan, dan perlindungan kepada mereka, 

Allahumagfirlana, zunubana, waliwalidaina warhamhuma kama rabbayana saghira. 

Ya Allah, Tuhan Yang Maha Perkasa, 

Berikanlah kekuatan kepada kami untuk memperkokoh persatuan dan kesatuan di STIA Nusa Sungai Penuh ini. Jauhkanlah kami dari permusuhan dan perpecahan yang membuat kami jauh dari ridho-Mu. Berikanlah kekuatan kepada kami agar kami bisa memberikan kontribusi dalam membangun bangsa dan negeri kami yang tercinta ini. 

Rabbanaa aatinaa fid dunyaa hasanah, wa fil akhirati hasanah, wa qinaa adzaaban naar. Subhanallah. Subahanarabbika rabbil 'izzati amma ya sifun. Wassalamun alalmursalin walhamdulilahi rabbi 'alamin. 

Assalamu'alaikum wr wb. 

PENDIDIKAN TINGGI, KAPAN MEMIHAK YANG MISKIN?

Kompas, 3 September 2001

Pemihakan kepada yang Miskin Mengarah pada Penerimaan Pluralitas

Oleh: Haryatmoko

BIAYA masuk ke jurusan favorit di suatu perguruan tinggi minimal Rp 8.000.000 (delapan juta rupiah). Menyadari tingginya biaya itu, seorang rekan dosen menjadi ragu apakah ia bisa menyekolahkan anaknya di perguruan tinggi. Kalau seorang dosen saja mengeluh, apalagi mereka yang berpenghasilan lebih rendah. Apakah pendidikan tinggi peduli kepada yang miskin? Biaya tinggi itu apakah akan menghasilkan orang-orang yang peduli kepada yang miskin? Bukankah pertama-tama investasi itu harus kembali?

Salah satu tujuan pendidikan tinggi adalah untuk mempunyai kepedulian kepada yang miskin. Memihak orang miskin berarti mau memusatkan diri pada masalah utama di Indonesia: sebagian besar masyarakatnya adalah miskin. Maka pemihakan ini bukan bentuk ketidakadilan. Memang salah satu prinsip keadilan adalah semua mempunyai hak sama. Tetapi filsuf politik seperti John Rawls dalam Theory of Justice memberi catatan. Salah satu catatannya ialah, ketidaksamaan sosial-ekonomi bisa dibenarkan asal dimanfaatkan untuk kepentingan mereka yang paling tidak beruntung. Prinsip ini bisa menjadi dasar pemihakan kepada yang miskin, karena yang miskin secara struktural sudah dalam posisi lemah.

Kekuatan sosial yang peduli orang miskin 

Tuntutan pemihakan kepada yang miskin sebagai orientasi pendidikan tinggi dimaksudkan, menurut Jon Sobrino (teolog El Salvador), agar pendidikan tinggi menjadi kekuatan sosial bagi kepedulian dan perbaikan kehidupan orang miskin. Orientasi ini berarti; Pertama, dunia orang miskin masuk dunia universitas; kenyataan sosial dan kepentingan sah orang miskin diperjuangkan; masalah-masalah orang miskin dijadikan bahan analisa dan dicarikan pemecahannya.

Kedua, universitas menjadi tempat orang miskin dan para pemimpin mereka menyuarakan keprihatinan dan kebutuhan mereka. Ketiga, alokasi sumber daya manusia, material, dan keuangan memperhitungkan tanggung jawab universitas menghadapi kemiskinan masyarakat. Keempat, pendidikan tinggi sebagai kekuatan intelektual ditempatkan menjadi sumber ekonomi di antara kekuatan-kekuatan ekonomi, sosial dan politik yang lain.

Pemihakan kepada yang miskin menjadi batu uji intelektualitas pendidikan tinggi. Pemihakan itu memungkinkan untuk memandang realitas tidak hanya dari perspektif kemanusiaan yang sudah menemukan martabatnya. Suara dari lapisan bawah, sejarah orang kalah, perspektif yang tidak dimanusiakan ikut menentukan.

Perspektif ini amat diwarnai oleh penindasan, ketidakadilan, protes, dan penderitaan. Ini menuntut agar pengetahuan yang dikembangkan bersifat membebaskan, tidak sekadar, deskriptif atau normatif. Pemihakan kepada orang miskin ini ingin mengingatkan bila pendidikan tinggi tidak memperhitungkan orang miskin akan cenderung menjadi steril dan terasing.

Pemihakan kepada orang miskin ini sekaligus menjadi tempat pijakan bersama bagi penerimaan pluralitas. Keadilan sosial merupakan pengikat paling kuat integrasi nasional. Pemihakan kepada orang miskin tidak bisa membeda-bedakan dari kelompok mana orang miskin itu berasal. Semangat ini menyatukan kaum intelektual dari kelompok mana pun untuk memerangi sebab-sebab kemiskinan itu. Pencarian kebenaran melalui pengkajian pengetahuan harus didukung suasana kebebasan akademik, juga hanya mungkin bila keragaman dihargai. Dengan demikian pemihakan ini menyatukan bidang-bidang akademik dan pendirian-pendirian keagamaan yang bermacam-macam.

Tantangan sosial, ekonomi, dan keadilan

Ada empat tujuan yang menjadi idealisme pendidikan tinggi. Pertama, tujuan menekankan kemampuan untuk memperebutkan kesempatan kerja. Pendidikan akan difokuskan pada memperoleh keterampilan dan pengetahuan khusus supaya unggul dalam bidangnya. Tolok ukur keberhasilannya adalah menemukan lapangan kerja dengan pendapatan yang sesuai pendidikannya. Memperoleh keterampilan dan pengetahuan ini biasanya menjadi tujuan paling dominan pendidikan tinggi.

Kedua, tujuan menekankan orientasi humanistik. Pendidikan membantu mengembangkan kemampuan penalaran agar bisa mempertanggungjawabkan pernyataan, keyakinan, dan tindakannya. Pendidikan mau meningkatkan kemampuan mengorganisir pengalaman dalam konsep-konsep yang sistematis. Jadi, penekanannya pada proses pembentukan disposisi dasariah pembelajar, kemampuan intelektual serta emosional dalam hubungan dengan sesama dan alam.

Tolok ukur keberhasilan tujuan ini, pertama, minat membaca dan kemampuan untuk mengerti apa yang dibaca. Kemampuan ini akan kelihatan dari keterampilan untuk mengungkapkan diri secara lisan dan tertulis dengan teratur dan logis. Kedua, kesanggupan menangkap pikiran orang lain dengan tepat dan menanggapinya secara terbuka dan kritis. Ketiga, kebiasaan mempelajari secara sistematis apa yang dilakukan dan mulai mengadakan studi terbatas sebagai pendasaran pembentukan pendapat sendiri. 

Tujuan ketiga adalah kemajuan ilmu-ilmu itu sendiri. Tolok ukur keberhasilan penelitian- penelitian yang dilakukan yaitu menemukan teori-teori baru. Pendidikan tinggi ditantang menjawab masalah etika, menghadapi dan mencegah penyalah gunaan ilmu dan teknologi.

Tujuan keempat, menjawab tantangan sosial, ekonomi dan keadilan. Pendidikan tinggi berfungsi sebagai dewan penjajak yang mencoba mengenali dan menjelaskan masalah-masalah yang dihadapi masyarakat dan berusaha menghasilkan jawaban-jawaban yang mendasarkan pada etika. Dengan demikian, pembelajar berkembang menjadi warga negara yang memiliki keterampilan dalam mengolah proses-proses sosial, memiliki komitmen pada nilai-nilai demokrasi. Perolehan pengetahuan dan keterampilan bukan hanya untuk kepentingan dirinya sendiri dan bukan hanya demi ilmu itu sendiri, tetapi untuk pelayanan dan perkembangan kesejahteraan masyarakat.

Tolok ukur keberhasilannya ialah tumbuhnya dalam diri pembelajar, minat memahami secara kritis perubahan-perubahan yang sedang berlangsung dalam masyarakat. Pendidikan tinggi tidak mengakibatkan mahasiswa mengasingkan diri dari cara hidup orang-orang senegara yang berpendapatan lebih rendah. Peduli terhadap ketidakadilan, peka terhadap penderitaan dan kebutuhan masyarakat. Dan secara konkret ada perbaikan nasib masyarakat yang miskin. Pemihakan kepada orang miskin lebih menekankan tujuan pendidikan yang keempat ini, tanpa mengabaikan tiga tujuan lain.

Ilmu sebagai kegiatan sosial 

Pemihakan kepada orang miskin mempengaruhi cara memandang ilmu, metode, dan hubungan dosen-mahasiswa. Bertitik tolak dari pemikiran D Edge, seperti dikutip Sastrapratedja (Sastrapratedja, 2001), salah satu model pendidikan ilmu adalah ilmu sebagai kegiatan sosial. Dalam pemahaman ini, pendidikan ilmu bertujuan memperoleh pengetahuan demi pembebasan kolektif dan perkembangan pribadi. Metodenya lebih pada problem-solving karena merespons kebutuhan masyarakat. Sedangkan hubungan dosen-mahasiswa dalam ilmu sebagai kegiatan sosial tidak lagi hierarkis (transmisi dari dosen-mahasiswa), tetapi hubungannya diterjemahkan dalam penelitian kolaboratif mengenal hal-hal yang telah disepakati bersama.

Pendekatan itu memungkinkan mahasiswa atas persetujuan dosen tidak mengikuti mata kuliah tertentu. Sebagai gantinya ia terlibat langsung dalam proses pemilu di suatu daerah. Atau mahasiswa dibebaskan dari mata kuliah tertentu karena ikut serta mendampingi memperjuangkan hak-hak buruh. Harus selalu ada pertanggungjawaban akademis di hadapan dosen. Pendekatan ini tidak hanya kuliah mimbar dan studi mandiri, melainkan orthopraxis yang mengedepankan tindakan dan perubahan.

Orientasi orthopraxis ini menjadi jembatan dunia universitas dan masyarakat. Dengan demikian, pendidikan tinggi menemukan peran kritisnya: mengembangkan pemikiran agar pembelajar mengangkat permasalahan tentang posisi, sejarah dan tatanan sosial demi pembebasan, keadilan, HAM dan persamaan. Kritis mengandaikan suatu idealisme: mampu memberi alternatif terhadap pemikiran yang mandek atau tatanan yang ada. Tuntutan komitmen moral bagi kaum intelektual menjadi relevan. Julien Benda pernah mengatakan tugas intelektual ialah tetap setia kepada suatu cita-cita yang perlu dipertahankan (keadilan, kebenaran, dan rasio) demi moralitas umat manusia.

Para penyelenggara pendidikan tinggi, yang memahami betapa besar biayanya, tentu meragukan idealisme semacam itu. Pertanyaannya: Apakah pendidikan tinggi juga harus tunduk kepada hukum pasar? Pemihakan kepada yang miskin mengandaikan adanya political-will dari penyelenggara pendidikan tinggi. Jangan biarkan pendidikan tinggi sepenuhnya diatur oleh hukum pasar!

● Haryatmoko, Pengajar pada Program Pascasarjana Filsafat UI, Jakarta, dan Universtras Sanata Dharma, Yogyakarta

Sumber: Kompas, 3 September 2001