PENAFSIRAN KEMBALI PEMIKIRAN MOHAMMAD NATSIR TENTANG RELASI ISLAM DENGAN NEGARA: SEBUAH TELAAH FILSAFAT DENGAN PENDEKATAN HERMENEUTIKA FENOMENOLOGIS - EKSISTENSIAL

YIM

Ringkasan Disertasi Doktor di Bidang Filsafat

Program Doktor Ilmu Filsafat Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya

Universitas Indonesia

Oleh

Yusril Ihza Mahendra

Dipertahankan dalam Sidang Terbuka Senat Universitas Indonesia

Dipimpin oleh Dekan Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya 

Dr. Untung S. Yuwono, S.S.

Balai Sidang UI Depok

2 Juli 2026

Disertasi ini lahir sebagai wujud kegelisahan intelektual saya terhadap  relasi antara agama dengan negara  yang masih sering diperdebatkan, atau setidaknya masih menjadi bahan diskusi di berbagai jurnal,  forum dan kesempatan. Ada kecenderungan sementara pihak yang ingin menegakkan ajaran-ajaran agama dalam kehidupan bernegara, sementara ada pula yang ingin menggeser orientasi bernegara ke arah sekularisme: agama menjadi urusan pribadi dan sejauh mungkin dihindari muncul  ke ruang publik.   

Perbincangan tentang relasi agama dan negara, dan secara spesifik relasi antara Islam dan Negara,  nampaknya akan terus berkembang baik di masa sekarang maupun di masa depan.  Meskipun demikian, ketika perdebatan ideologi makin memudar seiring dengan perubahan zaman, terjadinya titik temu moderat atas relasi Islam dengan Negara sangat akan sangat mungkin terjadi. 

Hal ini dikarenakan oleh meningkatnya pemahaman dan kesadaran beragama di satu pihak, dan dorongan yang terjadi pada era post-modern dan post-secularism yang membawa  manusia untuk kembali merenungkan relevansi nilai-nilai sipiritual dan etik keagamaan di dunia post-modern yang membawa kegelisahan dan kehampaan spiritual, walaupun di sana sini terdapat pencapaian material yang mencengangkan.

Dalam konteks itulah penulis disertasi ini memandang perlu untuk menggali pemikiran  para tokoh bangsa dan negarawan  kita dari masa lalu. Saya berangkat dari keyakinan bahwa pemikiran politik  Indonesia di masa lampau, baik sebelum maupun sesudah kemerdekaan, menyimpan khazanah warisan  pemikiran yang luas dan mendalam.  Namun  sebagian besar warisan pemikiran itu belum ditelaah, apalagi digali secara filosofis  dan ditarik garis relevansinya dengan persoalan kontemporer yang kita hadapi di zaman sekarang.  

Soekarno,  Mohammad Hatta, Tan Malaka, Sutan Sjahrir, Mohammad Natsir dan Dipa Nusantara Aidit serta tokoh-tokoh lain yang tergambar secara jelas dalam landskap pemikiran politik Indonesia di masa lalu,  telah memberikan sumbangan pemikiran mereka dalam rangka membentuk dan mengisi kemerdekaan bangsa dan negara kita. Dalam konteks relasi  Islam dengan Negara, Mohammad Natsir (1908-1993)  merupakan pemikir yang paling menonjol baik dilihat dari sudut pandang modernisme maupun tradisionalisme Islam di tanah air. 

Karena itu cukup alasan mengapa saya menelaah pemikiran Natsir,  bukan karena saya mengenal dan bergaul secara intens dengannya dalam kurun waktu relatif lama sekitar lima belas tahun dari tahun 1978 sampai wafatnya pada tahun 1993 dan bukan pula karena Natsir menawarkan jawaban final terhadap persoalan relasi antara agama dengan negara. Saya memilihnya  karena pemikirannya memperlihatkan pergulatan yang konsisten dalam menjawab persoalan hubungan Islam dengan negara yang selalu dipertanyakan pada hampir setiap fase perjalanan sejarah politik bangsa kita.

Untuk mengungkapkan dan menganalisis relasi Islam dengan Negara dalam pemikiran Natsir, disertasi ini menggunakan pendekatan gabungan hermeneutika fenomenologis-eksistensial  dari Martin Heidegger, Hans Goerge Gadamer, Paul Ricouer dan Nashr Hamid Abu Zaid.  Hermeneutika Abu Zaid digunakan untuk memahami makna asli teks, tetaplah penting untuk memperdalam apa maksud penulis teks sebelum menafsirkannya.  

Teks-teks itupun   lahir sebagai respons  baik langsung maupun tidak langsung atas  situasi historis, suasana psikologis,  pergolakan sosial, ketegangan bahkan konflik  politik,  ekonomi dan keagamaan  yang secara fenomenolgis-eksistensial  dan empiris dialami   oleh penulisnya. Namun demikian,  pada saat yang sama, teks-teks politik memiliki otonomi makna yang memungkinkan dialog lintas zaman. Teks, apalagi sebuah karya seni,    tidaklah mengandung makna apa-apa  pada dirinya sendiri. 

Teks baru mengandung makna ketika orang membaca dan menafsirkannya. Ambillah contoh, apakah maksud dari Bani Nashr, Muhammad Al-Nazari,  menulis  kalimat yang sama  ratusan  kali berulang-ulang di dinding Istana Alhambra di Granada  (Spanyol) pada abad XII  Masehi yang teksnya berbunyi la ghaliba illallah (tidak ada pemenang kecuali Allah). Teks tulisan itu seakan bisu dan bahkan nampak sebagai misteri yang terpatri selama ratusan tahun lamanya. Teks la ghaliba ilallah  itu   baru bermakna ketika generasi demi generasi yang datang kemudian membaca ulang dan menafsirkannya.

Demikian pula generasi sekarang yang membaca ulang teks-teks yang ditulis Natsir dari zaman lampau itu,   adalah generasi yang hidup di zaman  di zaman yang  berbeda dengan zaman ketika Natsir hidup dan  menuliskan gagasan-gagasannya. Generasi pembaca ulang teks dan penafsir atasnya, sangat dipengaruhi oleh suasana fenemenolgis-eksistensial dirinya ketika mereka membaca teks dari zaman yang lampau itu. 

Dengan demikian, pemahaman,  pemberian makna dan penafsiran  terhadap teks tidak dapat dihindari akan dipengaruhi oleh suasana subyektif pembaca ulang dan  penafsir atas teks-teks itu. Di situlah bertemu dua horizon atau fusion of horizon seperti dikatakan Gadamer,  antara horizon penulis teks dan horizon pembaca ulang dan penafsir. Selanjutnya, untuk menjelaskan kerangka berpikir Natsir, saya menggunakan filsafat atau teori Meliroristik yang  dibangun oleh  John Deweys dan dikembangkan oleh Bernard Williams   untuk mengatasi kecenderungan  pemikiran utopia tentang negara  sebagai doktrin normatif yang ideal dan  universal sebagaimana dikembangkan Plato di zaman klasik dan John Rawls di zaman modern. 

Pemikiran Natsir harus diletakkan dalam konteks historis-kongkret pengalaman-pengalaman empiris bagaimana Natsir menghadapkan Islam dengan kenyataan-kenyataan historis, sosiologis dan politis masyarakat Indonesia yang majemuk,  baik di zaman penjajahan maupun era awal kemerdekaan. Atau mungkin pula sebaliknya, bagaimana Natsir menghadapkan problema-problema yang dihadapi oleh umat Islam dan bangsa Indonesia baik di masa penjajahan maupun di awal kemerdekaan dan ajaran-ajaran Islam yang diyakininya sebagai “petunjuk bagi manusia, penjelasan dan pembeda antara kebenaran dengan kesalahan” (AQur’an Surah Al-Baqarah 185). Dalam konteks ini,  pemikiran Natsir jelas berbeda dengan tokoh-tokoh sezamannya seperti Sayyid Qutb di Mesir dan Abul A’la al-Maududi di India dan Pakistan yang lebih banyak menulis ideal-ideal negara Islam di zaman  Rasulullah dan Khulafa al-Rasyidin dan cenderung mengabaikan kenyataan-kenyataan historis dan sosiologis masyarakat Mesir serta India dan Pakistan, untuk diwujudkan kembali di era modern. 

Natsir menolak membagi sistem sosial, politik dan ekonomi dunia ke dalam dua kubu ekstrim seperti digagas Qutb dan Maududi, yakni al-Nizam al-Islami dan al-Nizam al-Jahili (Sistem Islam dan Sistem Jahiliyah). Natsir justru membuka diri dan menghadapkan Islam serta melakukan dialog intelektual  antar peradaban, bahkan dengan sistem-sistem yang berkembang di dunia Barat yang dikecam AQutb dan Maududi sebagai nizam al-Jahili,  untuk membangun Indonesia yang lebih baik di masa depan. Natsir menampakkan dirinya sebagai seorang Reformist, sementara Sayyid Qutb dan Maududi menampakkan diri mereka sebagai Revivalist. 

Telaah dalam disertasi ini menunjukkan bahwa pemikiran Natsir tidak dapat dipahami secara sederhana melalui dikotomi  antara Islam dengan Nasionalisme, antara Islam dengan Sosialisme atau anatara Islam dan Sekularisme atau dikotomi yang lain. Melalui pendekatan hermeneutika fenomenologis-eksistensial, pemikiran Natsir justru memperlihatkan sisi dialogis yang luar biasa untuk menghadapkan Islam dalam merespons perkembangan politik pada zamannya, termasuk pula perumusan dan perjuangannya  secara  terus-menerus dalam  menegakkan nilai-nilai dan norma-norma etik  yang berakar pada doktrin keagamaan Islam, ketika dia telah terlibat secara langsung sebagai penyelenggara negara di awal kemerdekaan.  

Pada tahap awal kemunculannya sebagai seorang aktivis dan pemikir politik di akhir dekade 1930,  Natsir telah dengan tegas menolak “pemisahan” agama dengan negara sebagaimana digagas Soekarno dengan mengambil latar-belakang penerapan  sekularisme Turki di bawah Kemal Attaturk. Agama, menurut Natsir tidak dapat dipisahkan dari negara, karena ajaran Islam mencakup semua aspek kehidupan manusia, termasuk pula kehidupan kenegaraan. Dia  menolak sekularisme. Tetapi pada  saat yang sama Natsir juga menolak negara teokrasi yang berdasarkan kedaulatan Tuhan dengan menafikan kedaulatan rakyat.  Sebagai konsekuensi faham tauhid, maka secara metafisis Tuhan memang berdaulat atas seluruh alam semesta, tetapi Tuhan dalam pemikiran Natsir,  bukanlah “pihak” yang memegang kendali  kedaulatan secara langsung dalam sebuah negara. 

Sebagai khalifah di muka bumi, rakyat adalah pihak berdaulat di dalam negara, tetapi dalam melakukan apapun, sebagai khalifahnya di muka bumi, manusia mengacu kepada bimbingan dan petunjuk Tuhan yang bersifat universal.   Ini adalah embrio pemikiran politik Natsir yang selanjutnya secara konsisten dikembangkannya dalam fase-fase perkembangan pemikirannya pada masa awal kemerdekaan. 

Tuhan telah memberikan petunjuk-petunjuk universal yang sejalan dengan kesadaran hati-nurani manusia (the human nature) dan sekaligus menjadi  batas-batas atau hudud yang tidak dapat dilampaui oleh manusia. Konsep theistic democracy yang digagas Natsir dalam siding Konstituante tahun 1957, adalah tawaran gagasan alternatif yang merupakan kata-kunci dari keseluruhan bangunan filsafat politik yang dirumuskannya yang perlu dibaca ulang dan ditafsirkan kembali dalam konteks Indonesia masa kini.  

Kedaulatan ada di tangan rakyat, tetapi petunjuk universal dari Tuhan yang secara filosofis-antropologis dikonsepsikan sejalan dengan the human nature harus menjadi acuan dalam pengambilan tiap-tiap keputusan dalam penyelenggaraan negara. Sekiranya timbul persoalan apakah LGBT (Lesbisan, Gay, Bisexual and Transgender) perlu dilegalkan keberadaannya  dengan undang-undang atau tidak, maka teori filsafat kedaulatan Raja dari Jean Bodin dan Thomas Hobbes akan mengatakan tergantung pada raja,  sebab secara epistemologis raja  adalah  pemegang otoritas kebenaran tertinggi dan pemegang kedaulatan negara. 

Jika raja katakan LGBT legal, maka keberadaan LGBT dengan segala konsekuansinya adalah sah menurut hukum. Jika ditanya kepada John Lock, Jean Jacques Rousseau dan Charles  Montesqiue, jawabannya tergantung pada  mayoritas rakyat yang berdaulat sebagaimana tercermin di parlemen. Kalau 50 persen plus 1  anggota parlemen berpendapat LGBT legal, maka keberadaan  LGBT disahkan dengan undang-undang dan berlaku sebagai hukum positif. 

Bagaimana kalau kita tanya Mohammad Natsir tentang keberadaan LGBT? Apakah perlu disahkan dengan segala konsuensi hukum lanjutannya seperti perkawinan sesama LGBT, apakah akan disahkan menjadi hukum positif atau ditolak?  Dalam fusion of horizon saya sebagai pembaca ulang dan penafsir dan Natsir sebagai penulis teks, pasti akan muncul jawaban sebagai berikut:  meskipun ada di tangan rakyat, tetapi mayoritas 50 persen plus 1  anggota Parlemen tidak otomatis berwenang dan dibenarkan untuk mensahkan keberadaan LGBT. 

Anggota parlemen harus merujuk kepada nilai-nilai yang lebih tinggi dari nilai-nilai demokrasi semata,  yakni nilai-nilai dan norma-norma etika peradaban yang bersumber dari asas Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai sila pertama Pencasila. Sila  pertama Pancasila itu  harus ditafsirkan secara religius menurut ajaran agama-agama yang hidup dan berkembang di tanah air dan bukan Pancasila yang ditafsirkan dalam konteks Sekularisme. 

Dalam perspektif etik keagamaan manapun, baik agama-agama Samawi (Abrahamic religions) maupun agama-agama non Samawi (non Abrahamic religions) pengesahan keberadaan LGBT dengan segala konsekuensinya tidaklah dapat diterima. Itulah inti theistic democracy yang digagas Natsir sebagai jalan tengah antara teori filsafat kedaulatan raja, kedulatan rakyat dan kedaulatan tuhan. Natsir menerima kedaulatan rakyat, tetapi bukanlah kedaulatan absolut sebagaimana dipahami Sayyid Qutb dan Maududi yang menganggap  kedulatan rakyat dan demokrasi adalah syirik (menyekutukan tuhan)  dan bahkan taghut (berhala)  yang bertentangan dengan ajaran Islam.

Etika peradaban yang bersumber dari Islam dan agama-agama lainnya menjadi landasan untuk menopang kehidupan bernegara dan dikaitkan dengan sila Ketuhanan Yang Maha Esa, sila pertama dari Pancasila.  Rumusan teologi masing-masing agama, menurut Natsir, bisa berbeda satu dengan lainnya, namun doktrin dan ekpressi nilai-nilai dan norma-norma etik tiap agama sangat mungkin menemukan titik temu (kalimatin sawa bainana wa bainakum) untuk dijadikan landasan etik bersama yang dibangun di atas fondasi ajaran-ajaran agama. 

Berbeda dengan Immanuel Kant yang berpandangan bahwa etika lahir sebagai moral imperatif yang didasarkan kepada akal-murni atau der reinen vernunft, pemikiran Natsir lebih mendekati pandangan  Ibnu Maskwih yang menekankan kesadaran hati nurani akan kebaikan dan keburukan telah dimiliki manusia sebagai kesadaran intuitif  yang secara instinktif dimiliki manusia sejak kelahirannya.  Intuisi dan instink seperti itu tidak ada pada makhluk lain selain daripada manusia. 

Oleh karena pada dasarnya manusia diberi kebebasan memilih untuk melakukan sesuatu atau untuk tidak melakukan sesuatu sebagai suatu pilihan etis, maka manusia bertanggung-jawab atas setiap perbuatannya.

Bagi Natsir, potensi manusia berbuat baik dan berbuat jahat sama besarnya. Manusia berada di tengah antara iblis  dan malaikat,  karena  manusia selain diberi akal dan intuisi, juga diberi hawa nafsu. Tetapi nafsu   bukan harus dimatikan melalui zuhud (tidak perduli akan hal-hal yang bersifat materi dan keduniawian)  dan uzlah (mengasingkan diri dari hiruk-pikuk keduniaan)  dengan taqarrub (mendekatkan diri kepada Tuhan) secara terus-menerus  sebagaimana doktrin al-Ghazali, tetapi harus dibina ke arah yang baik. 

Manusia harus hidup secara normal sebagaimana layaknya manusia sebagai khalifah di muka bumi. Manusia memang mempunyai banyak kelemahan, tetapi dapat dibimbing dan dibina menjadi lebih baik, bukan hanya baik sebagai pribadi, tetapi juga baik sebagai makhluk sosial.  Jadi, bedanya jika Ibnu Maskawih dan Ibnu Qayyim yang menafsirkan konteks tiga tingkatan nafsu yakni nafsul ammarah, lawwamah dan muthma’innah dalam konteks tasawwuf dan kesalehan individual, Natsir mengalihkannya dari ranah individual ke ranah sosial dan politik. 

Negara memainkan peranan penting dalam membangun akhlak yang baik dan menuntun hawa nafsu ke arah nafsul-mutma’innah.  Jadi, tugas itu bukan hanya tugas para ulama dan pemimpin agama semata.  Menurut Natsir, konstitusi negara yang memuat konsep  keadilan, demokrasi,  hukum dan hak asasi manusia serta pembatasan kekuasaan agar tidak menjadi sewenang-wenang, tidak akan ada artinya, jika rakyatnya tidak memiliki etika peradaban yang tangguh yang akan menopang tegaknya konstitusionalisme, keadilan, hukum dan demokrasi di dalam negara. 

Dengan kata lain, fusi horizon Natsir sebagai penulis teks dan saya selaku penafsir akan mengatakan bahwa tanpa kesadaran etik peradaban yang bersumber dari ajaran agama, maka penyelenggara negara akan berbuat bukan untuk membangun bangsa dan negara, tetapi akan membangun kekuasaan dan mempertahankan kekuasaan itu dengan segala cara. Konstititusi, hukum dan demokrasi akhirnya akan mereka tafsirkan sedemikian rupa, bukan sebagai pemberi arah bagi jalannya negara, tetapi menjadi legitimasi bagi tindakan-tindakan mereka.

Sebagai artikulasi kegigihanya menerapkan etika peradaban untuk mendukung tegaknya hukum, Natsir menggagas dibuatnya Undang-Undang anti Korupsi dengan menggunakan sistem pembuktian terbalik pada tahun 1954. Dia mengajukan gagasan itu setelah menyaksikan maraknya praktik korupsi dalam bentuk penerbitan “Lisensi Istimewa” yang terkenal dengan sebutan “Lisensi Ali Baba” oleh Menteri Perekonomian Iskak Tjokroadisurjo dan Menteri Keuangan Ong Eng Die dan disahkan oleh Menteri Kehakiman Djodi Gondokusumo di bawah  Perdana Menteri Ali Sastroamidjojo. 

Lisensi kemudahan ekspor-impor itu kebanyakan diberikan kepada para pejabat dan pegawai negeri sipil di pusat dan di daerah. Karena pada dasarnya mereka memang bukan pengusaha, mereka  menjual lisensi itu kepada para pengusana non-pribumi, di samping mendapatkan pembagian keuntungan setelah ekspor-impor itu berjalan. 

Natsir mengecam keras praktik korupsi yang untuk pertama kalinya terjadi dalam sejarah politik Indonesia itu.  Ketika Kabinet Ali jatuh antara lain gara-gara kasus lisensi intimewa ini. Dengan persetujuan Natsir sebagai Ketua Umum,  Perdana Menteri dari Masyumi,   Boerhanoeddin Harahap,    melakukan penangkapan besar-besaran terhadap pejabat dan mantan pejabat  yang diduga terlibat korupsi di masa Kabinet Ali Sastroamidjojo. 

Mantan Menteri Perekonomian Iskak, mantan Menteri Keuangan Ong Eng Die dan mantan Manteri Kehakiman Djodi Gondokusumo ditangkap dan ditahan.  Konjen RI di Singapura, Raden  Soedar Astra juga ditangkap dengan tuduhan korupsi. Tetapi usaha Natsir dan Boerhanoeddin Harahap mengajukan RUU Anti Korupsi gagal karena ditolak oleh mayoritas gabungan Fraksi PNI dan Fraksi NU di DPR. Mereka akhirnya gagal memberantas korupsi karena ketiadaan undang-undang untuk memberantasnya. 

Kalau horizon Natsir dalam memberantas korupsi di tahun 1954 itu dihubungkan dengan horizon saya  yang hidup di zaman sekarang, saya akan tanya kepada Natsir: sekarang Undang-undang Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi sudah ada sejak tahun 1971. Polisi dan  Jaksa  diberi wewenang memberantas korupsi. KPK bahkan diberi kewenangan extra ordinary dalam memberantas korupsi. 

Sudah ada pula pengadilan Tindak Pidana Korupsi (Tipikor) untuk mengadili perkara-perkara korupsi. Mengapa kasus yang mirip dengan penerbitan lisensi istimewa zaman Kabinet Ali Sastroamidjojo terulang kembali dengan pemberian izin titik-titik penyelenggaraan program Makan Bergizi Gratis (MBG) kepada murid-murid sekolah kepada sejumlah orang yang ditengarai adalah pejabat dan ASN?  

Izin yang diberikan itu ternyata mereka jual kepada para pengusaha yang berminat. Mark up pengadaan barang dalam penyelenggaraan Program MBG juga terjadi dengan jumlah yang   mencengangkan. Mereka menciderai niat baik dan tulus Presiden Prabowo Subianto dalam melaksanakan program MBG untuk memperbaiki kualitas SDM kita yang sekarang berada peringkat IQ yang rendah disbanding IQ rakyat di negara-negara lain, bahkan lebih rendah daripada IQ orang Vietnam.  

Presiden juga ingin menumbuhkan sektor ekonomi rakyat di perdesaan dengan Program MBG ini. Bahkan praktik korupsi yang terjadi di zaman sekarang, bukan hanya kasus penyalahgunaan MBG, tetapi juga kasus-kasus yang lain,  lebih dahsyat dibanding tahun 1954. 

Sekiranya  prsoalan korupsi di era sekarang saya tanyakan kepada Natsir, maka  saya dapat memastikan, dia akan menjawab, theistic democracy harus dijalankan. Maka fusion of horizon kami akan mengatakan: Negara bukan hanya bertugas membangun konstitusi, hukum, dan lembaga-lembaga penegak hukum. Negara harus membangun kesadaran etik semua orang, terutama penyelenggara negara, sebagai sebuah tanggung-jawab dunia-akhirat. Hanya dengan cara itu, konstitusi, hukum dan demokrasi dapat ditegakkan. Sila Ketuhanan Yang Maha Esa harus ditafsirkan dalam konteks sebagai landasan etika peradaban yang akan menopang tegaknya negara hukum yang demokratis di Indonesia.

Setelah merumuskan fusi horizon antara horizon Natsir sebagai penulis teks dan horizon saya sebagai pembaca ulang dan penafsir, bagian akhir dari disertasi mencoba merefleksikan secara filosofis kerangka pemikiran filsafat politik Mohammad Natsir. Ternyata, mungkin juga tanpa disadari oleh Natsir sendiri, dari teks-teks yang diwariskannya ke zaman kita sekarang, kalau kita sistematikkan, Natsir telah merumuskan garis besar pemikiran filsafatnya tentang negara, yang meliputi aspek ontologis, yakni apa dan bagaimana hakikat manusia, sehingga memerlukan sebuah organisasi kekuasaan yang dinamakan dengan “negara”. 

Aspek  epistemologisnya, Natsir telah menulis apa hakikat pengetahuan, dari mana datangnya kebenaran dan siapa yang mempunyaim otoritas untuk menentukan sesuatu itu benar atau tidak, yang akan berpengaruh dalam merumuskan konsep siapa yang berdaulat di dalam negara. Natsir juga telah  menulis pandangannya tentang apakah hakikat tujuan pembentukan negara yang merupakan sisi aksiologis atau tujuan berdirinya negara. Terhadap yang terakhir ini, Natsir merujuk kepada al-Qutr’an  Surah an-Nur 55 tentang janji Allah yang akan memberikan kekuasaan kepada orang-orang beriman dan mengerjakan kebajikan dan akan mencabut kekuasaan itu apabila mereka berbuat zalim.  

Natsir kemudian mengaitkan Surah an-Nur 55 dengan Surah Saba’ 15 dan 16 yang menerangkan konsep “baldatun thyayibatun wa rabbun ghafur”  (negara yang baik, adil dan Makmur di dawah naungan pengampunan Tuhan Yang Maha Pengampun) dan ancamannya kehancuran negara jika mereka mulai mengingkari (kufur) kepada nikmat.  

Teori tujuan negara yang ditrumuskan Natsir beda dengan hampir semua filsuf yang dikenal, sejak Plato dan Aristoteles, bahkan beda dengan para filsuf Muslim sebelumnya seperti al-Farabi dan Ibnu Sina yang mengatakan tujuan negara adalah ‘tahqiq al-khairat’ atau al-Madinatul Fadhilah negara sempurna seperti dikatakan  Plato, atau “hiras al-Din wa siyasah al-Dunya” yakni menjaga atau memelihara agama dan dunia sebagaimana dirumuskan oleh Imam al-Mawardi. Atau pula tujuan negara menurut Ibnu Khaldun yakni menegakkan ‘immarah” atau “umran” yakni peradaban yang makmur. 

Merumuskan tujuan negara dengan merujuk kepada al-Qur’an  Surah an-Nur 55 serta Surah Saba 15 dan 16 dan menafsirkannya dengan latar belakang sejarah dan pengalaman historis-empiris-sosologis Indonesia adalah khas rumusan aksilogis tujuan negara yang dirumuskan Natsir. Rumusan tujuan negara seperti itu tidak ditemukan  pada para pemikir dan filsuf sebelumnya, bahkan para pemikir yang sezaman dengannya seperti  Allama Mohammad Iqbal,   Sayyid Qutb ataupun Sayyid Abul A’la al-Maududi. Perumusan kerangka filsafat politik Natsir, baik secara ontologis, metafisis maupun aksiologis sebagaimana diuraikan di atas, adalah sebagai temuan baru dalam kajian ini  -- yang tentunya masih memerlukan kajian lebih mendalam dalam penelitian-penelitian selanjutnya. 

Disertasi ini, paling tidak, telah membuka peluang untuk menggeser pandangan terhadap Natsir sebagaimana  selama ini para pengkaji dan penelaah menempatkannya, yakni sebagai seorang pemimpin, politisi, negarawan dan intelektual Islam. Natsir, ternyata,  dapat pula dipandang dari sisi yang lain, yakni sebagai seorang filsuf politik yang merumuskan gagasan-gagasan filsafat politiknya sendiri. ****

Sumber: Fb

Pelajaran Universal dari Kitab Hakim-Hakim

Oleh Peter F Gontha

Kitab Hakim-Hakim merupakan sebuah kisah yang sarat dengan pelajaran tentang kehidupan manusia, kepemimpinan, moralitas, dan tanggung jawab. Walaupun ditulis ribuan tahun yang lalu, pesan-pesannya tetap relevan bagi masyarakat modern, apa pun agama, budaya, maupun latar belakangnya.

Kitab ini menggambarkan sebuah siklus yang terus berulang dalam kehidupan manusia. Ketika keadaan aman, makmur, dan nyaman, banyak orang mulai melupakan nilai-nilai yang selama ini menjadi pegangan hidup. Integritas mulai luntur, kepentingan pribadi mengalahkan kepentingan bersama, dan rasa tanggung jawab terhadap sesama semakin berkurang. Akibatnya, muncul berbagai persoalan sosial, ketidakadilan, konflik, dan penderitaan.

Namun, ketika menghadapi kesulitan, manusia biasanya mulai melakukan introspeksi, memperbaiki diri, mencari jalan keluar, dan kembali menghargai nilai-nilai kebenaran, kejujuran, kasih sayang, serta keadilan. Setelah keadaan membaik, tidak jarang siklus yang sama kembali terulang.

Salah satu pesan terpenting dari Kitab Hakim-Hakim adalah bahwa kemajuan suatu masyarakat tidak hanya ditentukan oleh kekuatan ekonomi, teknologi, atau politik, tetapi terutama oleh kualitas moral, karakter, dan integritas orang-orang yang memimpinnya maupun warganya.

Kitab ini juga menunjukkan bahwa seorang pemimpin sejati bukanlah mereka yang mengejar kekuasaan, melainkan mereka yang berani mengambil tanggung jawab, membela kebenaran, melindungi yang lemah, serta mengutamakan kepentingan masyarakat di atas kepentingan pribadi.

Pelajaran lainnya adalah pentingnya pendidikan karakter. Ketika sebuah generasi tidak lagi mengenal nilai-nilai luhur yang diwariskan oleh generasi sebelumnya, masyarakat menjadi lebih mudah kehilangan arah. Oleh karena itu, keluarga, sekolah, dan lingkungan memiliki tanggung jawab besar dalam menanamkan kejujuran, disiplin, empati, rasa hormat, dan tanggung jawab kepada generasi muda.

Beberapa pelajaran yang dapat diterapkan oleh siapa pun adalah:

* Jangan melupakan nilai-nilai moral ketika hidup sedang berhasil.

* Pendidikan karakter adalah investasi terbesar bagi masa depan.

* Kepemimpinan harus dibangun di atas integritas, keberanian, dan keadilan.

* Setiap keputusan memiliki konsekuensi yang akan dirasakan, baik oleh diri sendiri maupun orang lain.

* Kesulitan sering kali menjadi kesempatan untuk memperbaiki diri dan membangun kehidupan yang lebih baik.

* Sebuah masyarakat akan menjadi kuat apabila kejujuran, kepedulian, dan keadilan menjadi budaya bersama.

Pada akhirnya, Kitab Hakim-Hakim mengingatkan bahwa kehancuran sebuah masyarakat hampir selalu diawali oleh kemerosotan moral, sedangkan kebangkitan selalu dimulai dari perubahan karakter manusia. Nilai-nilai seperti kejujuran, tanggung jawab, kepedulian, pengorbanan, dan keadilan adalah prinsip-prinsip universal yang akan tetap relevan sepanjang zaman, terlepas dari agama atau keyakinan yang dianut seseorang.

Sumber:

Fb Peter F Gontha

Filsuf Derrida dan Contoh dalam Kehidupan Sehari-hari

Derrida

Oleh: Rudy C. Tarumingkeng

Jacques Derrida sering terdengar “berat”, identik dengan istilah asing seperti deconstruction, différance, logocentrisme, dan sebagainya. Namun sebenarnya, banyak gagasan Derrida justru sangat dekat dengan pengalaman sehari-hari: cara kita mengirim pesan WhatsApp, cara kita memberi label pada orang lain, cara kita memahami hukum, agama, bahkan cinta dan persahabatan.

Berikut narasi tentang Derrida: siapa dia, apa inti pemikirannya, dan bagaimana itu semua “turun” ke kehidupan sehari-hari.

I. Sekilas tentang Derrida: Filsuf yang Suka “Membongkar”

Jacques Derrida (1930–2004) adalah seorang filsuf kelahiran Aljazair yang berkiprah di Prancis. Ia sering ditempatkan dalam aliran poststructuralism dan postmodernism, meskipun ia sendiri tidak selalu nyaman dengan label-label itu. Ia dikenal luas lewat karya-karya seperti Of Grammatology, Writing and Difference, dan Dissemination.

Derrida muncul dalam konteks ketika filsafat Barat sedang mengkritik klaim-klaim besar tentang kebenaran yang universal dan stabil. Sebelum Derrida, tokoh-tokoh seperti Saussure, Heidegger, dan Nietzsche sudah mulai meragukan “kepastian” makna dan kebenaran. Derrida melanjutkan sekaligus mengradikalkan keraguan itu, terutama terhadap:

1. Kepercayaan bahwa makna itu stabil dan jelas.

2. Kepercayaan bahwa ada “pusat” yang memberi fondasi tunggal atas semua makna (misalnya: rasio, Tuhan, subjek, kesadaran, negara, dan sebagainya).

3. Kecenderungan Barat untuk memihak salah satu sisi dari pasangan oposisi biner, seperti:

o jiwa / raga 

o pria / wanita

o rasional / emosional

o pusat / pinggiran

o ujaran lisan / tulisan

Bagi Derrida, pola-pola ini tidak netral; mereka membentuk struktur kekuasaan dalam cara kita berpikir dan hidup.

Ia lalu memperkenalkan cara membaca dan berpikir yang ia sebut “dekonstruksi” (deconstruction): bukan penghancuran membabi buta, tetapi pembongkaran halus terhadap struktur pemikiran yang tampak kokoh, untuk menunjukkan bagaimana ia sebenarnya rapuh, penuh ketegangan, dan menyembunyikan banyak hal.

Gagasan Kunci Derrida 

1. Logocentrisme: Kultus “Makna Murni”

Derrida mengkritik apa yang ia sebut sebagai logocentrisme: 

kecenderungan filsafat Barat untuk percaya bahwa di balik bahasa yang beragam, ada “makna murni” yang hadir secara penuh, jelas, dan bisa 

ditangkap begitu saja oleh rasio.

Dalam tradisi Barat, sering ada keyakinan bahwa:

• Ucapan lisan (ketika seseorang hadir dan berbicara) dianggap 

lebih “asli” daripada tulisan, karena dianggap lebih dekat dengan “kesadaran” dan “niat” pembicara.

• Ada pusat makna yang stabil, entah itu rasio, subjek, atau logos (kata/firman) yang menjadi dasar segala sesuatu.

Derrida menunjukkan bahwa:

• Ucapan lisan pun harus melewati bahasa, dan karenanya juga bisa salah paham. Tidak ada momen ketika makna hadir “secara penuh” tanpa selip, tanpa kemungkinan salah tafsir.

Dalam kehidupan sehari-hari, kita bisa melihat logocentrisme, misalnya, ketika seseorang berkata:

“Pokoknya saya sudah bilang langsung ke dia. Kalau dia salah paham, itu urusan dia.”

Seolah-olah ucapan langsung itu pasti jelas, murni, dan tidak mungkin ambigu. Padahal, bahkan dalam komunikasi tatap muka, intonasi, ekspresi, konteks sosial, dan pengalaman masing-masing orang membuat makna selalu bisa bergerak.

2. Différance: Makna yang Selalu Menyimpang dan Menunda

Istilah khas Derrida: différance (dengan huruf a, bukan e). Kata ini permainan dari bahasa Prancis différer yang berarti:

1. Berbeda (to differ)

2. Menunda (to defer)

Bagi Derrida, makna sebuah kata tidak pernah selesai atau tertutup, karena:

• Makna sebuah kata muncul dari perbedaannya dengan kata-kata lain. “Kucing” berarti “kucing” karena berbeda dari “anjing”, 

“harimau”, “kursi”, dan seterusnya.

• Untuk memahami satu kata, kita selalu harus merujuk pada katakata lain, lalu kata-kata lain lagi, dan seterusnya. Jadi, makna selalu ditunda; ia tidak pernah hadir seluruhnya sekarang, melainkan terus bergeser seiring konteks dan relasi baru.

Dalam kehidupan sehari-hari: 

• Kata “setia” berarti apa?

o Di satu budaya, mungkin berarti tinggal bersama pasangan 

apa pun kondisinya.

o Di budaya lain, bisa berarti selama tidak berkhianat secara 

fisik, walau secara emosional dingin tetap dianggap “setia”.

o Di dunia digital, ada perdebatan baru: apakah stalking

mantan di media sosial itu masih “setia”? Apakah chat intens dengan teman lawan jenis, tetapi tanpa kontak fisik, 

termasuk “selingkuh”?

Makna “setia” bergantung pada jaringan kata lain: cinta, komitmen, privasi, batasan, nilai agama, dan sebagainya. Tidak ada definisi tuntas yang bisa mengunci semua kemungkinan.

Inilah différance: makna berbeda dan ditunda terus-menerus.

3. Dekonstruksi: Membongkar, Bukan Menghancurkan

Dekonstruksi sering disalahpahami sebagai “merusak” atau “menghancurkan” segala sesuatu. Bagi Derrida, ini keliru. Dekonstruksi adalah:

• Sebuah cara membaca teks (baik teks tertulis maupun “teks 

sosial”: kebiasaan, aturan, institusi).

• Upaya untuk mengungkap tensi, kontradiksi, dan hal-hal yang disembunyikan dalam sebuah struktur makna.

• Proses membalik dan menggoyahkan oposisi biner yang tampak rapi, misalnya: pusat/pinggiran, normal/abnormal, 

rasional/irasional.

Dekonstruksi bekerja, misalnya, dengan:

1. Menunjukkan bahwa apa yang dianggap “pendukung” atau “tambahan” justru sering menjadi pusat.

2. Menunjukkan bahwa kategori yang dianggap “lebih rendah” sering kali justru memungkinkan yang “lebih tinggi” itu eksis.

Contoh sederhana:

• Dalam banyak budaya, laki-laki dianggap pusat, perempuan

dianggap pelengkap. Dekonstruksi akan bertanya:

o Apakah mungkin “laki-laki” didefinisikan tanpa “perempuan”?

o Bukankah peran perempuan dalam reproduksi, perawatan, 

dan pendidikan sering menjadi dasar keberlangsungan 

masyarakat—meski tidak diakui secara formal?

Dekonstruksi tidak berhenti pada “membalik biner” (mengagungkan 

yang sebelumnya direndahkan), tetapi menunjukkan bahwa keseluruhan 

struktur biner itu sendiri rapuh.

4. “Tidak Ada yang di Luar Teks” (Il n'y a pas de hors-texte)

Salah satu kalimat Derrida yang paling terkenal (dan sering 

disalahpahami) adalah:

Il n'y a pas de hors-texte

“Tidak ada [yang] di luar teks.”

Ini bukan berarti “tidak ada dunia nyata, hanya teks semata”. Yang dimaksud adalah:

• Apa pun yang kita pahami tentang dunia selalu melalui “teks”, yaitu bahasa, simbol, narasi, kerangka interpretasi.

• Ketika kita bicara tentang “fakta”, “realitas”, “pengalaman 

langsung”, semuanya tetap harus diceritakan, ditafsirkan, diberi bentuk dalam bahasa atau simbol tertentu.

Jadi, dunia nyata ada, tetapi akses kita ke dunia selalu lewat jaringan makna, bahasa, dan interpretasi. Itulah yang disebut Derrida sebagai “tidak ada di luar teks”. 

Dalam kehidupan sehari-hari, ini tampak misalnya ketika:

Dua orang menyaksikan peristiwa yang sama—misalnya 

kecelakaan lalu lintas—tetapi laporan mereka berbeda karena latar belakang, kepentingan, dan cara bercerita berbeda.

• Media yang berbeda melaporkan peristiwa politik yang sama, tetapi narasi dan penekanannya sangat berbeda—sehingga “realitas” politik itu sebagian besar dialami publik lewat “teks” yang sudah di-frame.

III. Dari Konsep ke Praktik: Derrida di Kehidupan Sehari-hari

Sekarang mari kita turunkan gagasan-gagasan di atas ke contoh konkret dalam kehidupan sehari-hari: di keluarga, media sosial, kantor, 

pendidikan, dan ruang publik.

1. WhatsApp, Emoji, dan Kesalahpahaman: Différance di Ruang Chat

Bayangkan situasi berikut:

• Seorang teman mengirim pesan:

“Oke.”

• Anda mulai gelisah:

o “Ini ‘oke’ yang ikhlas atau kesal?”

o “Kenapa cuma ‘oke’, tidak pakai emoticon?”

o “Kenapa titiknya satu? Biasanya dia pakai ‘okeeee’ atau ‘ok’ saja.”

Di sini, teks kecil “Oke.” menjadi medan tafsir yang luas. Nada suara tidak terdengar; hanya ada huruf dan tanda baca. Anda lalu menafsirkan berdasarkan:

• Riwayat percakapan sebelumnya,

• Hubungan emosional,

Harapan dan ketakutan Anda sendiri.

Derrida akan mengatakan: inilah contoh bagaimana makna tidak pernah hadir secara penuh, bahkan dalam pesan sesingkat “Oke.” 

Makna selalu:

• Berbeda (tergantung konteks, hubungan, situasi),

• Ditunda (Anda mungkin baru memahami maksudnya setelah 

diskusi panjang atau setelah melihat tindakan dia kemudian). 

Bahkan emoji pun tidak menyelesaikan masalah. Emoji bisa berarti: 

• Betul-betul lucu, 

• Sarkasme,

• Menertawakan, bukan bersama.

Kita hidup dalam dunia di mana différance sangat terasa: makna selalu 

bergerak, dan kita terus-menerus bernegosiasi dalam menafsirkan pesan.

Hukum dan Keadilan: Hukum Bisa Ditulis, Keadilan Tak Pernah Selesai

Derrida juga menulis tentang hukum (law) dan keadilan (justice). Bagi dia:

• Hukum adalah aturan tertulis, sistem formal: undang-undang, 

peraturan, prosedur.

Keadilan adalah sesuatu yang tidak pernah sepenuhnya 

tertangkap oleh hukum; ia selalu melampaui, selalu mengundang penafsiran baru.

Dalam kehidupan sehari-hari, kita sering melihat:

• Aturan sekolah atau kampus yang sama, tetapi diterapkan berbeda 

pada kasus yang berbeda.

• Ada peristiwa di mana, secara hukum “benar” (memenuhi 

prosedur), tetapi banyak orang merasa “tidak adil”.

Contoh:

Seorang mahasiswa terlambat mengumpulkan tugas 5 menit. Aturan berkata: “Tugas yang terlambat tidak diterima.” Dosen A menolak 

mentah-mentah; dosen B memberi toleransi karena ada alasan yang kuat 

(misalnya, jaringan internet mati atau ada keadaan darurat keluarga).

Derrida akan melihat:

• Hukum tertulisnya sama, tetapi penerapan dan penafsirannya 

membuka ruang bagi keadilan yang “melampaui teks”.

• Keadilan tidak bisa diringkas menjadi satu aturan umum yang final; ia selalu perlu ditafsirkan ulang dalam konteks konkret.

Sikap dekonstruktif di sini berarti:

• Tidak menolak hukum, tetapi menyadari keterbatasannya.

• Selalu waspada bahwa “mematuhi aturan” tidak otomatis berarti “sudah adil”.

4. Pendidikan: Buku Teks, Kurikulum, dan “Satu Jawaban Benar”

Derrida juga relevan dalam dunia pendidikan. Banyak sistem pendidikan yang:

Menganggap buku teks sebagai “kebenaran resmi”.

• Menguji siswa dengan soal yang hanya mengakui satu jawaban benar.

• Menjadikan guru sebagai sumber makna yang “paling otoritatif”.

Pendekatan dekonstruktif tidak berarti membuang buku atau menolak 

guru. Tetapi:

1. Mengajak mengkritisi teks:

o Mengapa sejarah ditulis dengan cara tertentu?

o Suara siapa yang ditampilkan, dan suara siapa yang hilang?

2. Membuka ruang tafsir:

o Dalam pelajaran sastra, misalnya, mengakui bahwa satu puisi bisa ditafsirkan dari berbagai sudut (gender, kelas, ekologi, teologi, psikologi).

Contoh konkret:

Dalam pelajaran sejarah, narasi resmi mungkin menonjolkan peran tokoh-tokoh besar nasional. Dekonstruksi akan bertanya:

• Bagaimana dengan peran kelompok-kelompok kecil, perempuan, masyarakat adat?

• Mengapa mereka jarang muncul di buku teks?

Sikap dekonstruktif dalam pendidikan sehari-hari mungkin tampak ketika:

• Seorang guru mengajak siswa tidak hanya menghafal definisi, 

tetapi juga bertanya: “Siapa yang menyusun definisi ini? Untuk kepentingan siapa?” 

Dalam kelas manajemen, studi kasus tidak dibaca sebagai “resep tunggal”, tetapi sebagai teks yang bisa dibongkar: apa asumsi 

nilainya? apa konteks budayanya? adakah perspektif lain?

5. Relasi Pribadi: Cinta, Persahabatan, dan Janji

Di level pengalaman personal, gagasan Derrida juga tampak, misalnya, dalam soal janji dan komitmen.

Ketika dua orang berkata:

“Kita saling mencintai, dan kita janji akan setia.”

Kalimat ini tampak jelas, tetapi:

• Apa makna “cinta” bagi masing-masing?

• Apa batas “setia”? Apakah itu hanya soal fisik? Emosional? Digital?

• Bagaimana janji itu dibaca ulang ketika situasi hidup berubah (krisis ekonomi, sakit, perubahan karakter)?

Makna janji itu:

• berbeda di mata masing-masing (dimensi différance),

• ditunda karena baru “terbukti” seiring waktu dan situasi.

Dekonstruksi tidak menyuruh kita berhenti berjanji. Namun, ia mengingatkan:

• Tidak ada janji yang maknanya sepenuhnya stabil, tetapi janji 

tetap penting sebagai komitmen yang selalu perlu dirawat dan 

diinterpretasi ulang bersama.

• Mengklaim “saya sudah setia sesuai definisi saya sendiri” bisa menjadi bentuk kekuasaan yang menutup dialog.

Sikap dekonstruktif dalam relasi berarti:

Berani mengakui bahwa kita menyimpan asumsi-asumsi 

tersembunyi tentang cinta dan setia.

• Bersedia membuka dan menegosiasikan ulang makna itu secara jujur dalam dialog.

6. Media Sosial dan “Jejak Teks”: Tidak Ada yang Benar-Benar 

Hilang

Di era digital, apa yang dikatakan Derrida tentang teks dan jejak (trace) menjadi sangat nyata.

• Setiap status yang kita posting, setiap komentar, foto, story, 

bahkan yang sudah “dihapus”, sering meninggalkan jejak: di 

server, di tangkapan layar orang lain, di ingatan kolektif.

• Komentar yang ditulis dalam emosi sesaat bisa muncul lagi di 

kemudian hari, di luar konteks awalnya.

Bagi Derrida, teks selalu membawa jejak konteks sebelumnya dan 

potensi konteks baru.

Contoh sehari-hari:

• Seorang publik figur pernah menulis tweet kontroversial sepuluh tahun lalu. Saat itu konteks sosial berbeda, belum ada kesadaran 

tertentu tentang isu sensitif. Namun, sepuluh tahun kemudian, tweet itu diangkat lagi, dinilai dengan standar moral baru, dan 

menjadi kontroversi besar.

Ini menunjukkan:

• Teks (tweet) itu terlepas dari niat awal penulisnya.

• Ia beredar dalam jaringan makna yang terus berubah, dan 

karenanya selalu bisa ditafsir ulang. 

Sikap dekonstruktif di media sosial bisa berarti:

Sadar bahwa setiap teks kita akan hidup di luar kuasa kita; karena itu, kita perlu bertanggung jawab atas kemungkinan tafsir yang 

beragam.

• Sadar bahwa ketika membaca teks orang lain, kita pun membawa 

konteks, luka, atau harapan kita sendiri—sehingga kita tidak terlalu cepat mengklaim “ini pasti maksudnya jahat/baik”.

7. Dunia Kerja dan Manajemen: “Profesional”, “Objektif”, dan 

“Kinerja”

Dalam organisasi dan manajemen, banyak istilah terlihat “teknis” padahal 

sarat nilai:

• “Profesional”

• “Objektif”

• “Berorientasi kinerja”

• “High potential talent”

Dekonstruksi mengajak kita melihat:

1. Apa yang disembunyikan oleh istilah ‘profesional’?

o Sering kali, “profesional” berarti berperilaku sesuai standar kelas menengah tertentu: cara berpakaian, cara bicara, jam 

kerja, gaya komunikasi.

o Seseorang yang kompeten tetapi gaya berbicaranya lebih 

informal atau berasal dari latar budaya berbeda bisa dicap 

“kurang profesional”, padahal kinerjanya sangat baik.

2. Apa yang dianggap ‘objektif’ dalam penilaian kinerja?

o Lembar penilaian tampak netral, memakai angka dan  

indikator.

Namun, pemilihan indikator itu sendiri—apa yang diukur, 

apa yang tidak diukur—merupakan keputusan nilai. Misalnya, kerja emosional (mendukung rekan, meredakan konflik) 

sering tidak masuk indikator, padahal sangat menentukan 

kesehatan organisasi.

Sikap dekonstruktif di dunia kerja bisa berupa:

• Manajer bertanya: “Ketika kita mengatakan ‘karyawan ideal’, siapa yang sebenarnya kita bayangkan? Apakah kita tanpa sadar 

memihak jenis kepribadian tertentu dan meminggirkan yang lain 

(misalnya, introvert, perempuan, atau kelompok minoritas)?”

• HR mulai meninjau kembali istilah “budaya perusahaan” dan melihat apakah ada nilai tertentu yang didorong sementara nilai 

lain (misalnya keseimbangan hidup-kerja, kesehatan mental) 

dikorbankan.

Derrida membantu kita menyadari bahwa bahkan dunia manajemen yang tampak “rasional” juga dibangun atas teks, narasi, dan oposisi 

biner—yang dapat dan perlu dibongkar secara kritis.

IV. Dekonstruksi sebagai Sikap Hidup: Antara Skeptis dan Tanggung Jawab

Sering ada dua kesalahpahaman tentang Derrida:

1. “Dekonstruksi berarti semua relatif dan tidak ada yang benar.”

2. “Dekonstruksi hanya permainan kata, tidak berguna untuk hidup nyata.”

Keduanya tidak tepat.

1. Bukan Relativisme Kosong

Derrida tidak mengatakan “semua sama saja” atau “tidak ada kebenaran”. Ia justru: 

Menunjukkan bahwa kebenaran selalu dimediasi oleh bahasa 

dan konteks, sehingga kita harus rendah hati dan waspada pada 

klaim “kebenaran mutlak” yang menutup dialog.

• Membuka ruang untuk mendengar yang tak terdengar, yaitu suara-suara yang dikeluarkan oleh narasi dominan.

Dalam kehidupan sehari-hari, ini bisa berarti:

• Tidak terlalu cepat menghakimi orang lain karena menyadari bahwa cara kita sendiri melihat dunia juga terbentuk oleh teks, 

tradisi, dan bias.

• Namun, tetap berani bersikap terhadap ketidakadilan, dengan 

sadar bahwa sikap kita pun adalah tafsir yang bisa diuji dan 

diperbarui.

2. Bukan Sekadar Permainan Kata

Dekonstruksi bukan sekadar “mencari-cari salah kata orang lain”. Di tangan Derrida, dekonstruksi adalah:

• Etika membaca dan mendengar: tidak puas dengan penjelasan 

permukaan, tetapi mau menggali ketegangan dan luka yang tersembunyi.

• Sikap tanggung jawab: karena kita tahu bahasa dan makna rapuh, 

kita justru harus lebih lembut, hati-hati, dan terbuka dalam 

berkomunikasi.

Dalam praktik sehari-hari, sikap ini bisa tampak sebagai:

• Kebiasaan bertanya: “Mengapa narasi ini dominan? Siapa yang 

mendapat suara, siapa yang tidak?” ketika kita membaca berita, kebijakan, atau khutbah.

• Kepekaan untuk menyadari bahwa di balik slogan-slogan indah 

(“demi rakyat”, “demi efisiensi”, “demi moralitas”), bisa ada struktur kekuasaan yang perlu di-cek ulang. 

V. Penutup: Mengapa Derrida Relevan bagi Kehidupan Sehari-Hari?

Walaupun gaya tulisannya rumit, Derrida menawarkan beberapa pelajaran penting bagi kehidupan sehari-hari:

1. Mengajarkan kerendahan hati epistemik

o Kita tidak pernah menguasai makna secara penuh; selalu ada 

sisi lain yang luput.

o Ini mencegah fanatisme atas satu tafsir, entah dalam bidang 

politik, agama, atau ilmu.

2. Membuka mata terhadap kekuasaan dalam bahasa

o Kata-kata seperti “normal”, “wajar”, “profesional”, “modern” bukan sekadar deskripsi; mereka mengatur siapa yang 

dihargai dan siapa yang dikecilkan.

o Kesadaran ini membantu kita lebih sensitif terhadap 

kelompok yang terpinggirkan.

3. Mengajak kita bertanggung jawab dalam berbahasa dan 

bertindak

o Karena teks dan tindakan kita akan hidup di luar niat awal, 

kita mesti berhati-hati dan bertanggung jawab atas efeknya.

o Ini mencakup cara kita menulis di media sosial, mengajar di 

kelas, memimpin di organisasi, atau berkomunikasi dalam 

keluarga.

4. Mendorong dialog yang terus-menerus

o Tidak ada kata terakhir, tidak ada definisi final.

o Relasi yang sehat—dalam keluarga, organisasi, masyarakat—

dibangun lewat kesediaan untuk menafsir ulang

mengklarifikasi, dan memperbarui janji-janji dan pengertian bersama.

Pada akhirnya, Derrida mengingatkan bahwa kita hidup di dunia yang 

sepenuhnya “ditenun” oleh teks: bahasa, simbol, narasi, regulasi, dan kebiasaan. Kita tidak bisa keluar dari jaringan makna ini, tetapi kita bisa 

menjalani hidup dengan lebih sadar:

• Sadar bahwa makna selalu terbuka,

• Sadar bahwa setiap teks membawa jejak kekuasaan dan luka,

• Sadar bahwa membaca dan menafsir itu bukan sekadar urusan akademik, tetapi tanggung jawab etis di tengah kehidupan 

bersama.

Dengan cara ini, Derrida bukan hanya milik ruang kuliah filsafat, tetapi 

juga milik obrolan keluarga, ruang rapat, grup WhatsApp, dan semua tempat di mana manusia berbagi kata-kata, harapan, dan perbedaan.

Berikut Glosarium dan Referensi yang dapat melengkapi narasi tentang Derrida dan contoh-contoh dalam kehidupan sehari-hari tadi.

A. Glosarium 

1. Jacques Derrida

Filsuf Prancis kelahiran Aljazair (1930–2004), dikenal sebagai tokoh 

sentral post-structuralism dan deconstruction. Ia menantang cara berpikir 

filsafat Barat yang mengandaikan makna stabil, pusat tunggal kebenaran, 

dan hierarki dalam oposisi biner (misalnya, ujaran/tulisan, 

rasional/irasional). (Wikipedia)

2. Dekonstruksi (deconstruction)

Metode membaca dan berpikir yang bertujuan membongkar (bukan 

merusak) struktur konsep, teks, dan institusi yang tampak kokoh. 

Dekonstruksi menunjukkan bahwa di dalam teks selalu ada ketegangan, 

kontradiksi, dan hal-hal yang ditekan atau disembunyikan, serta bahwa 

oposisi biner (pusat/pinggiran, normal/abnormal, modern/tradisional) 

rapuh dan dapat dibalik. Ia bukan relativisme, tetapi sikap kritis terhadap 

klaim makna yang terlalu pasti.

3. Logocentrism (Logosentrisme)

Istilah Derrida untuk menyebut kecenderungan filsafat Barat yang 

memandang ada “pusat makna” yang hadir secara penuh dan stabil—

sering dikaitkan dengan rasio, kesadaran, atau logos (kata/firman). Dalam 

logocentrisme, ujaran lisan dianggap lebih asli, lebih dekat dengan 

“kehadiran” makna, sedangkan tulisan dipandang sekadar turunan. 

Derrida mengkritik pandangan ini dalam Of Grammatology. (Wikipedia)

4. Différance

Istilah khas Derrida (dengan huruf a) yang bermain pada dua makna kata 

différer dalam bahasa Prancis: berbeda (to differ) dan menunda (to 

defer). Makna sebuah kata selalu:

• muncul melalui perbedaan dengan kata lain, dan

• tertunda, karena untuk memahami satu kata kita selalu harus 

merujuk pada kata-kata lain lagi.

Dengan demikian, makna tidak pernah hadir secara penuh dan 

final; ia selalu bergerak karena konteks dan jaringan teks yang 

berubah.

5. Trace (jejak)

Konsep bahwa setiap tanda atau makna selalu membawa “jejak” dari 

tanda-tanda lain yang mengitarinya. Tidak ada makna yang murni; setiap 

kata memikul residual makna dari konteks yang lampau dan membuka 

kemungkinan tafsir di masa depan. Dalam dunia digital, “jejak” sangat 

tampak dalam bentuk arsip, screenshot, rekaman, dan sebagainya.

6. “Tidak ada yang di luar teks” (il n’y a pas de hors-texte)

Ungkapan Derrida yang sering disalahpahami. Bukan berarti “dunia nyata 

tidak ada”, tetapi bahwa akses kita ke dunia selalu dimediasi oleh 

teks: bahasa, narasi, simbol, kerangka interpretasi. “Fakta” dan “realitas” 

selalu hadir kepada kita dalam bentuk yang sudah ditafsirkan dan 

dinarasikan.

7. Oposisi Biner

Pasangan konsep berlawanan yang diatur secara hierarkis, misalnya:

• jiwa / raga

• rasional / emosional

• pusat / pinggiran

• pria / wanita

• ujaran / tulisan

Dalam banyak tradisi, satu sisi dianggap lebih tinggi atau lebih asli. 

Dekonstruksi menunjukkan bahwa yang dianggap “lebih rendah” 

sering justru menjadi syarat kemungkinan bagi yang “lebih tinggi”.

8. Pusat (center) dan Pinggiran (margin)

Dalam teks dan sistem pemikiran, “pusat” adalah unsur yang dianggap 

memberi kepastian dan stabilitas bagi keseluruhan: misalnya Tuhan, 

rasio, subjek, negara, atau “kebenaran objektif”. “Pinggiran” adalah halhal yang dianggap sekunder atau tidak penting. Derrida menunjukkan 

bahwa pusat itu sendiri bergantung pada margin; yang dipinggirkan ustru sering mengungkap keterbatasan pusat.

9. Of Grammatology (De la grammatologie)

Buku Derrida tahun 1967 yang menjadi karya kunci. Di sini ia mengkritik tradisi filsafat yang mengutamakan ujaran atas tulisan, dan mengembangkan konsep dekonstruksi serta kritik terhadap logocentrisme. Versi Inggris penting diterbitkan oleh Johns Hopkins 

University Press (1976), diterjemahkan Gayatri Chakravorty Spivak. 

(Wikipedia)

10. Writing and Difference (L’écriture et la différence)

Koleksi esai Derrida (ditulis 1959–1966, terbit 1967) yang 

memperlihatkan perkembangan awal metode dekonstruksi, termasuk esai penting tentang Descartes, Foucault, Levinas, dan “Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences”. (Wikipedia)

11. Dissemination (La dissémination)

Karya 1972 yang berisi esai-esai penting seperti “Plato’s Pharmacy”, “The Double Session”, dan “Dissemination”. Derrida mengeksplorasi bagaimana makna tersebar (“tersemai”) dan tidak bisa dikunci dalam 

satu tafsir tunggal, serta hubungan antara bahasa, sastra, dan filsafat. 

(Bloomsbury Publishing)

12. Hukum (law) dan Keadilan (justice) dalam Derrida

Derrida membedakan antara hukum sebagai sistem aturan tertulis (yang selalu historis dan dapat direvisi) dan keadilan sebagai sesuatu yang tak pernah sepenuhnya tertangkap oleh teks hukum. Keadilan menuntut penafsiran terus-menerus dan kepekaan terhadap singularitas kasus; 

karena itu, “keadilan” lebih merupakan panggilan etis daripada rumus final.

13. Relativisme

Pandangan bahwa tidak ada kebenaran objektif; semua kebenaran relatif 

terhadap sudut pandang. Derrida sering disalahpahami sebagai relativis. 

Padahal, ia tidak mengatakan bahwa “semua sama saja”, tetapi bahwa 

klaim kebenaran selalu dimediasi oleh bahasa dan konteks, sehingga 

perlu kerendahan hati epistemik dan keterbukaan dialog, bukan 

penolakan total terhadap kebenaran.

14. Post-strukturalisme

Gerakan intelektual yang muncul setelah strukturalisme, menekankan 

bahwa struktur bahasa dan makna tidak stabil, melainkan terbuka, 

kontradiktif, dan selalu dapat diubah. Derrida, bersama tokoh lain (Foucault, Deleuze, dsb.), sering ditempatkan dalam kategori ini karena kritiknya terhadap struktur makna yang dianggap tetap.

15. Tekstualitas

Gagasan bahwa dunia sosial, institusi, tradisi, bahkan identitas diri dapat 

dipahami sebagai “teks” yang dapat dibaca, ditafsirkan, dan 

didekonstruksi—bukan hanya teks tertulis dalam arti sempit. Ini menjadi dasar untuk membawa dekonstruksi ke ranah hukum, pendidikan, media,  

dan kehidupan sehari-hari.

Sumber:  

Rudy C Tarumingkeng: Siapa Derrida, Dan Pemikirannya -Dalam Kehidupan Sehari-Hari